第四部分：贖罪日
「年度、普遍、全國性的淨化節期。偉大的贖罪日，與偉大的挽回祭。」——蘭格
（經文略）
利未記 16:1。七十士譯本、昂克羅（Onk.）、約拿單（Jon.）與耶路撒冷（Jerus.）塔爾古姆、武加大譯本與敘利亞譯本在此處插入了「凡火」一詞，正如經文明顯暗示的那樣。
利未記 16:3。בְּזֹאת。希伯來文似乎沒有理由不按字面翻譯。
利未記 16:4。希伯來文中沒有冠詞，應省略以免誤導。
利未記 16:4。רָחַץ，參見利未記 14:8 的文本註釋 30。撒馬利亞五經與七十士譯本在他的「肉身」前插入了「全身」一詞。
利未記 16:5。שְׂעִירֵי，參見利未記 4:23 的文本註釋 21。同樣的詞也用於利未記 16:7–8 等處；但似乎沒有必要在全文中更改翻譯，因為這是唯一影響意義的地方。
利未記 16:8；16:10（兩次），26 עֲזָאזֵל。該詞僅出現於此，且關於其含義存在極大分歧，因此保留希伯來原文不變似乎遠為妥當，許多現代批判性譯本皆如此處理。在所有情況下，它都沒有冠詞。關於其含義，參見釋經部分。
利未記 16:12。保留定冠詞較好，正如希伯來文所表達的那樣。
利未記 16:14–15。對於 עַל（在……之上），撒馬利亞五經讀作 אל（在……之前，向著）。
利未記 16:14。קֵדְמָה（向東）應與「施恩座」連接，而非與「灑」連接。大祭司面向西，面對施恩座，並在其靠近自己的一側，即朝東的一側灑血。若不對短語進行輕微修改，在英語中無法清晰表達。
利未記 16:20。מִכַּפֵּר。參見利未記 6:30 (23) 的文本註釋 17。
利未記 16:20。הִקְרִיב，與利未記 16:9 中用於另一隻羊的詞相同，是祭祀獻祭的常用詞。
利未記 16:21。對於文本中的 יָדָו，35 份手抄本讀作 יָדָיו，如 k’ri（讀音註釋）所示。
利未記 16:21。「根據」既是介詞 לְ 的更好翻譯，也提供了更好的意義。
利未記 16:21。עִתִּי，希臘語 ἁπ. λέγ.（僅出現一次的詞），根據 Fuerst，意為「在方便的時間存在或指定」。七十士譯本為 ἕτοιμος，武加大譯本為 paratus。指定（appointed）的意義可能比「合適」（fit，如塔爾古姆約拿單及羅森米勒所譯）更能表達希伯來文；但既無足夠的確定性，也沒有足夠的差異來進行更改。
利未記 16:22。גְּזֵרָה。七十士譯本為 ἂβατον，武加大譯本為 solitariam，昂克羅為「無人居住」，約拿單為「荒涼」，敘利亞譯本為「未開墾」。字面意為「被切斷之地」。英譯本（A. V.）已充分表達了其含義。
利未記 16:32。這些動詞必須譯為非人稱，或者採用被動語態，希伯來語法完全允許這樣做。
此處開始了律法的一個新選段（Parashah），延伸至利未記 18 章。阿摩司書 9:7–15 構成了先知書中平行的選讀經文。該預言在耶路撒冷會議上被聖雅各引用（使徒行傳 15:16–17），並應用於將外邦人建立進基督教會中。華茲華斯（Wordsworth）建議，他之所以選擇該特定預言，可能是因為透過會堂的公開誦讀，該預言在他心中與眼前的經文聯繫在一起，「這段經文以預表的方式展示了我們偉大的大祭司基督的工作，祂進入天上的至聖所，藉著自己的血使世界與神和好（希伯來書 9:7–12；9:24–28）。」
本章構成了之前所有內容的頂峰，涵蓋了祭祀與潔淨的律法，因此構成了利未記中關於親近神之途徑的整部分內容的適當總結。其象徵性儀式的意義在希伯來書第 9 章中得到了詳述。至聖所僅在規定的日子並帶著規定的祭物方可進入，而這一天是摩西律法中規定的唯一禁食日。其祭祀儀式獨特且令人印象深刻，而為阿撒瀉勒（Azazel）預備的羊與利未記系統中的任何其他事物都截然不同，以至於給註釋家帶來了極大的困惑。在利未記 23:27（希伯來文）中，這一天被稱為「贖罪日」（複數形式），彷彿這一天包含了所有其他贖罪，或者至少是其中最崇高、最重要的。在利未記 16:31（希伯來文）中，它被稱為「安息日的安息日」，後來的猶太人通常簡稱為「Joma」，即「日子」，意為眾日之首。聖路加在「禁食」一詞中可能指的就是這一天（使徒行傳 27:9，參見該處註釋）。唯有大祭司能執行職務，且必須穿著僅在此日穿著的特殊服裝。透過這一天的儀式，所有其他祭物的缺陷與不足被突出地展現出來，同時其自身的缺陷也必然包含在每年的重複中。
本章由兩部分組成，第一部分（利未記 16:2–28）包含關於這一偉大年度贖罪的指示；第二部分（利未記 16:29–34）則是關於其年度慶祝的命令。蘭格（Lange）的所有釋經註釋皆在此處提供。
「1. 首先應當注意的是，年度贖罪節在利未記的敬拜律法中被提及兩次，即一次在此處，作為潔淨律法與贖罪的頂峰；另一次在利未記 23 章，作為耶和華節期的一部分，為了土地與子民的積極聖化，作為所有節期中最歡樂的住棚節的莊嚴前奏。兩條線索的統一點在於這一思想：以色列只有在七月的大安息日——一年中唯一排他的贖罪日與常規禁食日——在耶和華面前謙卑並潔淨自己，承認其所有律法上的贖罪都未能帶來完全的潔淨；承認贖罪的工具，即祭司與祭壇，本身也必須被贖罪；承認即使透過這些全面的普遍懇求與普遍贖罪，也無法達成完全的贖罪；承認一種隱祕的罪咎必須被送回給阿撒瀉勒，作為在耶和華的 πάρεσις（寬容，羅馬書 3:25）下無法贖罪之物——這一行為使利未記的贖罪超越了自身，指向了一個未來且真實的贖罪。」
「2. 與上述思想相呼應，我們有：
a. 聖潔之神那種普遍的不可親近性，僅能透過一種假設性的、預表性完成的親近權能，在片刻間得到緩解，這即是未來完美代贖（Atonement）的觀念。這條律法因以下事實而得到強化：亞倫的兩個長子因褻瀆地親近而死亡，且若亞倫未按規定的條件，每年一次進入幔子後方——即耶和華在施恩座上以雲彩顯現之處（耶 30:21）——他也會死（來 9:7）。利 16:1-2。」[本章與拿答、亞比戶之死的歷史聯繫，並不排除其與本書其餘律法在邏輯上的關聯。贖罪日的規定對於利未體系的完整性而言是必要的，但頒布此守則的直接起因是他們未經授權的行為。沒有數據顯示他們死亡與本章所載神聖啟示之間的時間間隔，但可能很短。利 16:2。在幔子內——這幔子將聖所（祭司每日在香壇前事奉的外院部分）與至聖所隔開，除非按本章規定，否則人絕不可進入至聖所。關於此安排的意義，請參閱下文的教義註釋。在異教神廟中設有極其神聖區域的習俗是眾所周知的。施恩座（כַּפֹּרֶת，kapporeth）。七十士譯本（LXX）作 ἱλαστήριον，武加大譯本（Vulg.）作 propitiatorium，其他古代譯本亦然。七十士譯本的這個詞在新約中出現兩次，在來 9:5 譯為「施恩座」，但在羅 3:25 譯為「挽回祭」。此詞僅出現於《出埃及記》、本章以及民 7:89 和代上 28:11。從出 25:22、出 30:6 及民 7:89 可以明顯看出，這是指定為神同在之特殊顯現的地方；從本章亦可看出，這是律法所知最高贖罪儀式的客觀焦點。英文詞彙僅部分傳達了其含義。我必顯現在雲中。——關於這是否指那遮蔽並在特定時刻充滿會幕的發光雲彩（根據猶太權威，後來由約櫃上的舍金納（Shechinah）所代表），還是僅指大祭司進入幔子時從香爐升起的香雲，一直存在許多爭議。貝爾（Bähr, Symb. I. c. V. § 2, IV. 2d aufl., pp. 471–481）對此主題進行了有力且詳盡的討論，並得出支持後者的結論。參見該處引用的權威文獻。此決定實際上涉及兩個獨立問題：第一，經文中的應許是亞倫個人的，還是給予他及其大祭司繼承者的永久應許；第二，在曠野漂流結束後，是否真的存在這樣的舍金納。關於後一個問題，從塔古姆（Targums）時代以來的後期猶太傳統，在肯定方面無疑是足夠強調的；但對於如此顯著且永久的神蹟，需要更高的權威。貝爾已證明，斐洛（Philo）和約瑟夫（Josephus）以及直到聖熱羅尼莫（S. Jerome）時代的基督教會父們對此一無所知，且聖經或猶太次經中從未提及。然而，直到利 16:12 才提到香，因此這裡似乎不太可能指香雲。神此前在覆蓋會幕的雲中向摩西和百姓顯現祂的同在，且是在不同地點；祂現在應許透過同樣的媒介向亞倫顯現類似的顯現，並不奇怪。這發生在施恩座上，是亞倫在這一最高贖罪行動中來到它面前的結果。當然，這並無根據讓人認為這種顯現在那裡永久持續，或在除此處特別應許的時間之外的任何其他時間發生。然而，羅森米勒（Rosenmüller）、凱爾（Keil）及大多數其他註釋家都接受關於舍金納的猶太傳統。——F. G.]
「b. 接下來，他必須用大祭物保護自己；因為他被指示取一隻公牛犢作贖罪祭，一隻公羊作燔祭。藉此，一方面象徵祭司職分的重大過犯，另一方面象徵其重大職責。」利 16:3。[「進入聖所」有時僅被理解為亞倫進入會幕，因為這些祭物是在他越過院子之前獻上的；但由於整個儀式的重點是進入至聖所，這些話更適合與此相關來解釋。利 16:11-14、利 16:27-28 對贖罪祭的儀式有完整說明；祭司燔祭的獻祭與百姓的獻祭同時在其他祭物結束時進行（利 16:24）。——F. G.]
「c. 此後，他要使自己成為全體祭司職分的代贖者。所有大祭司的裝飾都要脫下，他要穿上細麻布內袍，繫上細麻布腰帶。細麻布冠冕完成了這身裝束。即使是這種穿戴，也必須先進行宗教性的潔淨」（利 16:4）。[這種服裝被稱為「聖衣」，利 16:4；利 16:32；它與普通祭司的服裝區別在於一條白色細麻布腰帶，取代了通常用「藍色、紫色、朱紅色線」繡成的祭司腰帶（出 39:29）。因此，大祭司要脫下他那代表權柄的「金衣」，穿上象徵聖潔的純白服裝。這種象徵意義因他在穿上這些衣服前沐浴，以及在換回官服時再次沐浴（利 16:24）而得到加強。這些沐浴不僅僅是手腳的普通清洗，而是全身的沐浴。——F. G.]
「d. 只有以這種裝束，他才能為與他一同陷入罪中的會眾領受贖罪的媒介，即兩隻公山羊，在更廣泛的意義上，它們被指定為贖罪祭。然而，在獻燔祭時，會眾與大祭司本人是平等的。但與公牛犢相比，公山羊是何等微不足道。」利 16:5。[「他要從會眾取……」——既然這些祭物是為百姓獻的，祭牲就由他們提供，正如前者由亞倫提供一樣。兩隻羊共同構成贖罪祭這一事實尤其值得注意。大祭司的贖罪祭是一隻公牛，如利 4:3 所規定，全會眾的普通贖罪祭也是如此（同上 14）；這裡改為兩隻羊以符合規定的特殊儀式，但它們共同構成一個贖罪祭。同樣，潔淨大痲瘋患者需要兩隻鳥（利 14:4），或為「大痲瘋的房屋贖罪」（同上 53），其中一隻被釋放；窮人的贖罪祭（第 7 節）也是如此，需要兩隻鴿子，處理方式不同，但共同構成一個祭物。無論是大祭司還是會眾的燔祭，規定的都不是公牛，而是較低等的祭牲，這可能是為了避免分散對其他祭物的注意力，從而更強有力地突顯這一天作為罪之贖罪的全部工作的意義。——F. G.]
「e. 現在是關於贖罪的簡短條例。贖罪祭被安置在聖所前，呈獻在主面前；公牛和兩隻公山羊；因為罪孽雖有不同，卻也是共同的。」[然而，經文清楚地將亞倫公牛的呈獻（利 16:6）與百姓公山羊的呈獻（利 16:7）分開；這符合隨後實際獻祭的順序。這對於亞倫必須先為自己和本家贖罪，然後才能為百姓獻祭的觀念似乎也是必要的。——F. G.]「但現在進行了神秘的行動：為兩隻公山羊掣籤，一籤歸於耶和華，另一籤歸於阿撒瀉勒（Azazel）。關於其各種含義，見下文。同時，僅提及屬於兩者的指示。」利 16:9-10。[6–10. 利 16:9-10 中用於籤的 עָלָה（alah）是指籤從甕中出來。凱爾。亞倫的公牛現在被呈獻，而非獻祭，因為獻祭在後面，利 16:11；其他贖罪祭也是如此。根據猶太傳統，此獻祭伴隨著大祭司莊嚴的認罪，其形式載於《約馬卷》（Massechet Joma）第 3 章第 8 節（Patrick）。他的「家」不是他直接的個人家庭，而是整個祭司階層，或許在利未人與會眾分離後也包括了利未人。——根據猶太傳統，利 16:7 的兩隻羊在大小、顏色和價值上應盡可能相同。亞倫被指示將兩者都呈獻在主面前，但用於此行動的詞（הֶעֱמִיד，he'emid）與用於亞倫獻公牛的詞（הִקְרִיב，hiqriv）不同，似乎並非用於獻祭意義。隨後掣籤，亞倫目前只需將那掣出歸於耶和華的羊（הִקְרִיב）作贖罪祭（利 16:8），正如他對自己的公牛所做的那樣；另一隻掣出歸於阿撒瀉勒的羊，要活著（יָעֳמַד־חַי，ya'omad-chai）呈獻在主面前（利 16:10）。這兩隻羊從一開始在處理上的差異太重要，不容忽視；但隨後另一隻也被獻上（利 16:20），並明確說亞倫要用它來贖罪。——因此很清楚，歸於阿撒瀉勒的羊，雖然構成一個贖罪祭的一部分並用於贖罪目的，但在獻祭意義上，卻與另一隻分開獻給主。——F. G.]
「f. 獻祭行動隨這些準備工作而來。亞倫必須在院子裡宰殺祭司的贖罪祭。然後，他首先將大量的香（兩手滿了香料）帶入至聖所，這是一朵充滿祈禱的雲，覆蓋了整個施恩座，正如施恩座覆蓋了律法——罪孽的證據。只有透過這種預備性的進入，才使履行祭司贖罪的主要進入成為可能，而不至於讓亞倫在進入時死亡。然後他回來，帶著盛血的器皿，首先用指頭將血彈在施恩座的前面，彷彿要表達血中有贖罪的觀念；然後他用指頭（複數）在施恩座前彈血七次，彷彿要表達殉道之血的全部歷史性工作，而施恩座的彈血則為其加冕。」[利 16:11-14。理解這一天的關鍵在於清楚地觀察其儀式的順序。上述已明確說明：（1）大祭司宰殺公牛作祭司贖罪祭；（2）然後他帶著裝滿燃燒香料的金香爐（參來 9:4）進入至聖所；（3）取自己贖罪祭的血，再次進入至聖所，將血彈在施恩座的前面，然後在它前面彈七次；（4）他再次出來宰殺百姓的贖罪祭公山羊（利 16:15）。——F. G.]「現在才開始為百姓贖罪。亞倫取百姓贖罪祭的血，如前所述在至聖所進行兩次彈血。這裡同樣區分了在施恩座上和在施恩座前。但正如亞倫並非為他在第 4 章提到的私人罪孽贖罪，而是為他獻祭事奉本身的過犯贖罪一樣，百姓的贖罪也是如此。對於私人罪孽，他們在一年中已經獻了祭；現在，他們必須與祭司職分相連，為他們所有贖罪祭和供物中隱微的罪進行總體贖罪。」[然而，若認為贖罪日僅限於為過去一年各種祭物的缺陷贖罪，將會對其目的產生不完整的看法，蘭格本人大概也不會如此理解。這更是一種對這些祭物內在不足的表達；是一種承認，儘管有這些挽回，有罪的百姓與完全聖潔的神之間仍然存在疏離。這一天的設計旨在承認這一點，並透過最莊嚴且具表達力的預表，象徵性地消除它；然而，在規定其每年重複的同時，它本身對此目的的不足也得到了承認，並特別清晰地指向了那位將真正戰勝邪惡權勢的唯一真正救贖者。——F. G.]「因此，首先為聖殿（或會幕）的聖所進行了贖罪，即在至聖所（它本身與罪人一樣，因罪而保持不可親近），然後從至聖所向外，為會幕進行贖罪，會幕在百姓的污穢中特別容易受到玷污。會幕是指院子，這由命令『在贖罪完成前任何人不得進入』所證明。」[另一方面，凱爾將「會幕的聖所」理解為與「至聖所」相對，後者在本章中始終被簡稱為「聖所」。羅森米勒等人亦然。且「會幕內不可有人」——其目的並非為了保護儀式的隱私，而僅僅是因為所有人都被視為不潔並需要贖罪，且在贖罪過程中，任何不潔之物都必須被排除。——F. G.]「當大祭司完成贖罪時，百姓的整個宗教生活似乎處於暫停狀態。這些贖罪行動被如此命名是恰當的。大祭司在至聖所完成贖罪後，回到聖所，在那裡彈香壇。以與彈施恩座完全類似的方式，他首先彈香壇的角，然後在壇上彈七次。」[這種類比因希伯來文詞彙的變化而更完整地體現：將血「放在」（נָתַן）壇角上……他要將血「彈」（הִזָּה）在壇上。——F. G.]「只是在這次彈血中，公牛的血與公山羊的血結合在一起，正如祭司和百姓的祈禱一同升到神面前，他們在祈禱中的過犯也同樣如此。值得注意的是，院子裡的彈血行動（在燔祭壇處）似乎是在至聖所的彈血行動之後，直到那時才進行聖殿（會幕）中香壇的彈血，這裡稱其為『壇』。在此背景下，出 30:10 的經文值得注意。因此，為此壇贖罪是最後的獻祭行動，從而神權政治祈禱的贖罪成為贖罪的最後一點，正如它確實是第一點的基礎一樣。」[贖罪儀式始於將燃燒的香（象徵祈禱）帶入幔子內；然後將血彈在贖罪的工具上，即施恩座和銅壇，最後彈在與祈禱象徵意義相關的香壇上。——F. G.]「此條例似乎與以下思想有關：香壇在與耶和華的關係中（『在耶和華面前的壇』）被視為屬於至聖所，正如《希伯來書》似乎所理解的那樣。在所有這些之後，是對指定給阿撒瀉勒的活公山羊的處理。這隻羊被帶到院子裡。在這裡，大祭司必須將雙手（單數的『手』用於獻祭者，利 1:4；利 3:2；利 4:4；利 4:24）按在羊頭上，並在它上面承認以色列人所有的罪孽（עֲוֹנֹת）和他們所有的背叛（致命的罪、犯罪）（תִּשְׁעֵיהֶם），這些罪屬於他們所有的罪，既不包括在要贖的罪中，也不包括在已經贖過的罪中（לְכָּל־חַטֹאתָם），並將這些按在羊頭上，藉著一個隨時待命的人（因此是立即地）將它送走（驅趕）到曠野。然而，其目的是讓公山羊將所有的罪孽帶走，彷彿它們被按在它身上一樣，帶到荒涼之地。因此，他要將它送到曠野，確切地說，送到完全孤寂的地方，送到曠野中一片荒蕪之地，送到最荒涼的所在。這隻獸所承載的罪孽負擔確實如此可怕，以至於驅趕羊的人必須先在營外洗衣服、沐浴，然後才能回到營中。這就是致命罪孽的傳染力。必須考慮到，舉手犯的罪是無法透過利未人的獻祭來消除的。」
「但進一步說，它們也不能全部透過死刑（Cherem）來發現和塗抹。因此，在所有的贖罪和懲罰之後，仍然存在一種未經贖罪且不可赦免的殘餘，即以色列隱藏的罪孽，它在黑暗中穿過歷史，直到基督被釘十字架（羅 3:25）。以色列會眾只能透過一種象徵性的行動從中解脫，在這種行動中，他們將這種罪孽負擔與具有雙重能力的贖罪羊一起，驅趕給那罪孽所屬的主人，即曠野中的阿撒瀉勒。曠野牧場內的孤寂被視為邪惡靈體的區域，這在舊約和新約的經文中顯而易見（賽 13:21；賽 34:14；太 12:43 等）；此外，將不可赦免的罪孽驅逐可以被視為將罪人連同其罪交給其作者，這由保羅的逐出教會行動（林前 5:5）所證明；而魔鬼對抗靈的觀念是從族長時代傳承下來的，這從《創世記》第 3 章向後，以及從《約伯記》中撒但的地位及其他地方向前看，都是顯而易見的。阿撒瀉勒的名字完全對應於這一概念。無論 עֲזָאזֵל 是源自 עָזַל（意為總是隱藏、分離自己），還是源自 אָזַל（意為總是移除自己，逃脫者，無處不在又無處可尋的古老者）；人們只能簡單地說，那些與此概念最背道而馳的各種解釋，只能歸咎於對經文中無疑非常晦澀且莊嚴的思想缺乏理解。因此，克諾貝爾（Knobel）認為自己有權根據經文和語法解釋說：『我們的作者將阿撒瀉勒視為曠野中的邪惡存在。』誠然，他的目的是在此背景下斷言魔鬼並未出現在古希伯來書卷中，也不是曠野的居民。[同樣，卡利施（Kalisch）基於同樣的理由爭辯說，這本書一定比撒迦利亞時代更晚！——F. G.] 關於魔鬼的教導只是從最晦澀的形式中逐漸發展出來的；魔鬼在聖經中是與次級惡魔聯繫在一起出現的；此外，他在新約中被描述為曠野的居民；最後，自然或幽靈般的『沙漠惡魔』的概念將是一種二元論，違背了舊約的精神——所有這些在他精心準備的對立論點中都被忽略了。但當默克斯（Merx）反對將該段落解釋為撒但時，宣稱舊約意識從未是二元論的，他還沒有學會區分二元論與聖經關於撒但的教導；至於進一步的闡述，即撒但的概念對舊約是陌生的，這純粹是一種假設，他以此與最公認的經文相對立。最近提出的命題『這種思想在聖經其他任何地方都沒有出現』，否認了單次出現詞（ἅπαξ λεγόμενα）的概念，只能被描述為糟糕的詮釋學，更不用說我們這裡處理的根本不是一個單次出現詞。當釋經學轉向『絕對或相對（對於舊約經濟而言）不可贖的罪孽被交給黑暗國度以進行較早或較晚的審判』這一思想時，它陷入了何種冒險，這從所給出的解釋中可以看出：——阿撒瀉勒意指曠野中的一個地點；一個荒涼的地方；一座山（卻忘記了百姓是從一站遷徙到另一站）；或者指公山羊本身（根據路德，源自 עֵז 和 עָזַל，caper emissarius，『替罪羊』）；或者阿撒瀉勒是一個惡魔，這隻羊作為祭物獻給他；或者這個詞是一個抽象概念，意指整個送走行動，就像七十士譯本在 ἀποπομπή（送走）和 ἀποπομπαῖος（送走者）之間的猶豫不決，其中引出了兩種不同的解釋。」[關於阿撒瀉勒的含義：在最高學術地位的學者對該詞給出的各種詞源中，可以肯定的是，詞源學無法確定任何事情。參見詞典以及博查特（Bochart, Hieroz. I., lib. II. c. 54）、斯賓塞（Spencer, de leg. L. III. Diss. 8, Sect. 2）。不僅詞根本身多樣，其含義也多樣，複合詞的含義更是如此。從古代譯本中幾乎得不到啟發。撒馬利亞五經和昂克羅（Onk.）、約拿單（Jon.）、耶路撒冷（Jerus.）的塔古姆保留了該詞不變；敘利亞譯本也是如此，但在沃爾頓（Walton）的多語對照聖經中，這被括號譯為 Deus fortissimus（至強之神），然而這似乎並不比希伯來文有更多權威；武加大譯本為 caprus emissarius；七十士譯本在利 16:8 譯為 τῷ ἀποπομπαίῳ（約瑟夫也使用此詞），在利 16:10 譯為 εἰς τὴν ἀποπομπήν，在利 16:26 譯為 τὸν χίμαρον τὸν διεσταλμένον εἰς ἄφεσιν；辛馬庫斯（Symm.）譯為 ἀπερχόμενος；阿奎拉（Aq.）譯為 ἀπολελυμένος（或根據狄奧多勒，ἀπολυόμενος；狄奧多田譯為 ἀφιέμενος）。可以觀察到，所有這些譯本要麼保留該詞不變，要麼像路德和英王欽定本（A. V.）那樣將其指代羊本身，即『替罪羊』（scape-goat）。古義大利譯本也作 ad dimissionem（為了送走）。猶太權威各不相同，斯賓塞引用了薩阿迪亞·加昂（R. Saadias Gaon），明斯特（Münster）等人引用了金希（Kimchi）對『神粗糙的山』的解釋，但許多人將該詞解釋為魔鬼。在基督教會父中，奧利金（Origen, contra Cels. 6）和愛任紐（Irenaeus）引用的、由埃皮法尼烏斯（Epiphanius, Hæres, xxxiv.）引用的基督教詩人，將阿撒瀉勒等同於魔鬼；另一方面，狄奧多勒（Theodoret, Qu. xxii. in Lev.）和西里爾（Cyril, Glaph.）同意熱羅尼莫的解釋。蘇達（Suidas）和赫西基烏斯（Hesychius）將七十士譯本的 ἀποπομπή 視為 ἀποτροπή——averruncus，即災禍的驅除者。（參見 Suicer Thes. S. V. ἀποπμπαῖος。）大多數現代註釋家同意斯賓塞和羅森米勒，將該詞本身解釋為魔鬼，儘管貝爾、維納（Winer）和托魯克（Tholuck）主張『完全移除』的含義。所謂的《以諾書》多次使用該名稱（利 8:1；利 10:12；利 13:1），其方式表明作者將其理解為魔鬼；但這本書作為一部次經，可能成書於二世紀，無法增加已引用權威的價值。採用此含義的作者在關於阿撒瀉勒之羊的目的上差異很大，有些人認為它是為了安撫惡靈的祭物，另一些人認為它是為了『在惡魔自己的領域嘲笑並戰勝他』，還有一些人認為它只是『被送給他，如同被恩典領域放逐的人』。（Clark。）參見斯賓塞的論文，以及亨斯登堡（Hengstenberg）在《埃及與摩西五經》中的論文。
鑑於該詞和儀式含義的巨大多樣性，我們被公正地帶回經文本身，並確信除了經文明確陳述的內容外，沒有什麼是確定的。至少這些點是清楚的：（1）兩隻羊共同構成一個贖罪祭，第 5 節；在利 16:10 中，歸於阿撒瀉勒的羊也被明確指出要呈獻在主面前以進行贖罪。לְכפַּרֵ עָליָו（lekhapper alav）根據不變的用法，表示贖罪的對象；『贖它，即使其成為贖罪的對象，或用它來贖罪。』（凱爾。）儘管如此，經文中對於每隻羊所實現的贖罪目的仍有區別。被宰殺的那隻羊的血僅用於為聖所贖罪，利 16:15-19；此後明確說，當他為聖所等贖罪完畢時。這些贖罪已經完成，而百姓的罪尚未贖。接著是：他要帶出活羊，大祭司將百姓要帶走的罪按在它頭上。因此，兩隻羊構成一個贖罪祭，但一隻用於為聖所贖罪，另一隻用於帶走百姓的罪。（2）兩隻羊並非在獻祭意義上一起獻上，而只是為了掣籤而站在主面前，利 16:7；隨後獻祭的羊（利 16:9）被單獨獻上，阿撒瀉勒的羊（利 16:20）也被單獨獻上。（3）掣籤由亞倫作為主禮大祭司進行，顯然旨在將選擇羊的權力完全交在主自己手中。（4）關於兩隻羊所用的介詞完全相同：歸於（לְ）主，歸於阿撒瀉勒；鑑於此，不可能將阿撒瀉勒理解為以任何方式指代羊本身，因此七十士譯本、武加大譯本和英王欽定本作為字面翻譯是站不住腳的，儘管作為意譯，它很好地表達了含義。另一方面，這絕不意味著，正如經常假設的那樣，阿撒瀉勒必須是一個位格存在。語言用法完全一致的是，一隻羊歸於主，另一隻歸於任何事物、地點或『抽象概念』；歸於刀，歸於曠野，歸於罪的帶走。（5）阿撒瀉勒一詞在聖經其他地方未知，也沒有令人滿意的證據表明，除了從這段經文引用外，它曾經是任何語言中的已知詞彙。（6）最後要記住的是，這並非兩隻祭牲以不同儀式處理並共同構成一個贖罪祭的唯一案例。窮人贖罪祭的兩隻鳥（第 7-10 節）也發生了同樣的情況，其中一隻按贖罪祭儀式處理，另一隻按燔祭儀式處理，但兩者共同構成贖罪祭。另一個類比是潔淨大痲瘋患者或房屋的兩隻鳥，一隻被殺，另一隻被釋放。然而，後者並非祭物。
鑑於這些事實，為什麼不能假設阿撒瀉勒這個詞對古代以色列人本身來說含義有些模糊和不確定，就像『救贖』對基督徒一樣？就我們有罪的狀況而言，沒有什麼比這更清楚、更至關重要的了；但當問到『這救贖是付給誰的？』時，沒有給出，也不可能給出確定的、令人滿意的答案。對於以色列人來說，這個詞是否也以同樣的方式存在？他們的罪被帶走這一點得到了最清楚的教導；但將這些罪視為具體的現實，問題可能會出現：『它們被帶到哪裡去了？』答案首先是曠野，『從神那裡被放逐的地方』；然後進一步是阿撒瀉勒。這個詞不需要被清楚地理解；事實上，它的含義越模糊，象徵意義就越完美。預表體系無法進一步解釋。主要觀點在七十士譯本、武加大譯本和英王欽定本的翻譯中得到了很好的體現。在為聖所贖罪的其他部分完成後（利 16:20），這隻羊被指定用於象徵性地帶走百姓的罪，首先進入曠野——一個廣闊、不確定的地方，然後進一步進入阿撒瀉勒——一個廣闊、不確定的詞。所有這些都非常有力地向百姓象徵了他們罪孽負擔的徹底移除，而沒有試圖精確定義它們變成了什麼。如果這種模糊性進入了新約關於罪之大祭物的敘述中，唯一可能產生的危險是，為了平息那些徒勞地試圖解釋神聖贖罪方式的無休止理論——除非那個術語是什麼，否則學識和能力將被毫無希望地投入到確定其含義上，正如阿撒瀉勒的情況已經發生的那樣。——F. G.]」
在上述方式完成了代贖（Atonement）祭祀後，亞倫必須準備獻上燔祭。值得注意的是，他必須在院子裡脫下細麻衣——即贖罪（Expiation）的禮服，並用水洗身，然後才能穿上他大祭司的聖袍，獻上他自己與百姓的燔祭（為自己獻一隻公綿羊，為百姓獻一隻公綿羊）。此外，經文說「他要為自己和本會眾贖罪」（利 16:24），這無疑暗示了那預表論（Typology）意義上的燔祭，僅僅是為那真實的燔祭（羅 12:1）所作的暫時性過渡，除非我們將此表達視為一種最終的總結。那作為獻給耶和華的贖罪祭（Sin offering）而被宰殺的公山羊，與那歸於阿撒瀉勒（Azazel）的羊，兩者之間的對比也體現在這一點上：前者的脂油與燔祭一同放在壇上，而那負責驅趕阿撒瀉勒羊的人，卻必須經歷潔淨禮。
[亞倫的沐浴（利 16:24）似乎也與他象徵性地將百姓的罪歸在羊頭上有關。正如蘭格（Lange）在下文所指出的，那焚燒另一隻羊與公牛（在營外）的人，也同樣需要進行這種潔淨禮（利 16:28）。這些要求的目的，顯然是為了透過一切可能的象徵，來表達罪那污穢的本質。在利 16:27 中，焚燒一詞為 שָׂרַפ（sāraph），正如在利 4:12 下所註，此詞從不用於祭祀性的焚燒。——F. G.]
「贖罪祭的公牛與公羊，其皮、肉、骨的剩餘部分，都被帶到營外焚燒；正如利 4:1-21 對大祭司與會眾的贖罪祭所規定的那樣，彷彿這些部分被視為當滅之物（Cherem）。」
[律法要求，凡血被帶入聖所的贖罪祭，其肉必須在營外焚燒。參見利 10:18。——F. G.]
「但這無疑具有這樣的含義：這些部分在此被中和，並以一種與其象徵意義相稱的敬畏感被移除。由於這個重要的觀念，執行此工作的人也必須接受潔淨禮（利 16:28）。」
作為補充，同時也是某種程度的重複，經文現在提到，以色列子民在這一天要刻苦己心；這律法要成為永遠的律法；這一天是大安息日，一切工作都要停止；這一天是大祭司每年一次為以色列人所作的贖罪。此外，當時確實遵守了這項條例，這一點也不容忽視。
[關於文獻，參見 Keil, p. 113, 14 等。——譯者註：第 398 頁。另參見 Smith’s Bib. Dict. 中關於「贖罪日」（Atonement, Day of）的條目，以及 Winer 中關於「和好日」（Versöhnungstag）的條目。——F. G.]
[利 16:29。在教會曆的七月，根據約瑟夫（Josephus, I. 3, § 3），這是民曆的元月。該月古老的希伯來名稱為「以他念」（Ethanim），被擄後的名稱為「提斯利」（Tisri）。該月的第一天被定為吹角節（利 23:24），作為安息日並舉行「聖會」；第十天是本章所規定的偉大的贖罪日，利 23:26-32 再次提到；第十五天開始住棚節，持續一週（利 23:33-43）。贖罪日對百姓的要求在利未記 23 章中有更詳盡的表達。此處僅描述為「刻苦己心」的日子，即致力於悔改與謙卑。這當然包括禁食；但後來常用的禁食專用詞 צוּם（tsum）或 צוֹם（tsom），在摩西五經或約書亞記中並未出現。此外規定百姓不可做任何工，不僅僅是其他場合規定的不可做勞役，而是絕對不可做任何工。這項條例也延伸到寄居在你們中間的外人。各種律法對外人皆具約束力，如遵守第四誡（出 20:10）、禁戒血（利 17:10）、某些性純潔的律法（利 18:26）、禁止將兒女獻給摩洛（利 20:2），以及禁止褻瀆（利 24:16）。這些都是希伯來神權政治中至關重要的律法，凡進入其運作範圍的人都必須尊重。它們適用於任何在以色列境內停留（無論時間長短）的人。將其限制（Clark）為僅適用於長期定居在以色列人中的外族人是錯誤的，這一點從考慮這些律法的性質便可立即看出。利 16:34。他照耶和華所吩咐摩西的行了，即在宣佈律法方面。或許這表達也包括了當時間到來時對該日的遵守，這只能是在幾個月後，因為以色列人是在二月二十日離開西奈山的（民 10:11），而利未記中所有的立法都是在他們停留期間給予的（利 26:46；利 27:34）。——F. G.]
I. 遮蔽至聖所的幔子，以象徵性的語言展示了上帝的不可接近與不可知。即使是大祭司，每年一次進入時，也必須在接近時以香雲遮蔽視線。同樣的真理在異教神廟的佈置中被更微弱地教導，並在異教哲學的推測中被提出。在猶太聖經中，這一點以最強烈的語氣和清晰度宣告。在新約中，我們也被教導，祂只能透過那位既是上帝又是人者向人啟示。因此，現代哲學的最新結論——即在所有可發現的自然現象背後，存在著一個「不可知者」，一個「人類智力無法參透的力量」——從頭到尾都在聖經中被教導。即使在基督受難時幔子裂開，一條又新又活的路為我們進入至聖所被分別出來，這條路通往對上帝的認識與領悟，更多是在實踐與屬靈層面，而非智力層面。有限者與無限者只能在那位既是有限又是無限者身上相遇。
II. 大祭司被警告只能按規定的方式和時間進入幔子內，以免死亡。他職務上與象徵性的聖潔並未使他個人變得聖潔，以至於可以隨意進入聖潔上帝的面前，而只是遮蓋了他的職務事奉。這並未因他個人的不配而受阻或失效。因此，這裡教導了一個偉大的原則，即「牧者的不配並不妨礙聖禮的果效」；上帝的恩惠（Grace）伴隨著祂所任命之人在祂所託付之事上的行動，儘管這寶貝是放在「瓦器」裡。
III. 亞倫進入幔子時的穿著顯然具有重要意義。通常，當他以大祭司身份在百姓面前事奉時，他的袍子極其華麗，象徵著他作為上帝與會眾之間中保（Mediator）的崇高職位；但現在，在該中保職分最高級的行動中，當他獨自站在上帝面前時，這些都要脫下，而這穿著的全部目的，是為了象徵那唯有進入上帝直接居所時才必須具備的完美純潔。
IV. 在亞倫首次為自己獻上贖罪祭時，利未律法的缺陷被強烈地凸顯出來。那位百姓必須依賴其中保職分以獲得赦免的人，自己卻必須先為自己作挽回祭（Propitiation）。而在每年重複此日的規定中，其不足之處顯而易見，參見來 10:1-3。因此，正如其規定的每一部分所不斷顯示的那樣，獻祭的律法宣告自己只是一個暫時的制度，直到那完美的來到。
V. 透過阿撒瀉勒的羊，同樣的道理再次被教導。「公牛和山羊的血，斷不能除罪」（來 10:4）；因此，在公牛與山羊的犧牲中耗盡了所有象徵意義後，罪仍被歸在阿撒瀉勒的羊頭上，並被送往曠野。這樣被送走的罪，不應被視為與那些已作挽回祭的罪不同的罪，也不應被視為這些罪中未被贖去的部分；而是同一種罪，即以色列子民所有的罪（利 16:21）。全年已為這些罪作了贖罪，此時已作了更進一步、更高層次的贖罪；但這一切本質上都是無效的，現在透過阿撒瀉勒的羊顯示出來了。
VI. 基督徒教父們憑藉那種往往能抓住真理卻不一定能準確識別其達成過程的直覺，通常將阿撒瀉勒的羊視為基督的預表，有些人以一種方式，有些人以另一種方式。西里爾（Cyril）認為它是復活基督的預表，而它被送往的曠野則是天堂的預表。狄奧多勒（Theodoret）將其視為基督神性的預表，這神性對於祂贖罪的完美是必要的，卻又無法受苦。預表似乎真正由以下構成：利未記中所有祭祀都無法真正贖去的罪，被這隻羊象徵性地帶走了；正如我們的罪孽確實歸在基督身上，祂也將它們帶走了。賽 53:4-6。
VII. 香在贖罪日的儀式中構成了一個突出且重要的部分。在與本體（Antitype）的關係中，這一點不應被遺忘。我們依賴的並非僅僅是基督的犧牲，還有祂的代求。
VIII. 在贖罪日，不可做任何工：為罪作挽回祭不僅是至高無上的義務，取代了所有與之衝突的事務；而且它必須是全神貫注的。百姓在贖罪事奉中沒有直接的義務要履行；但他們仍不可做工。為罪作挽回祭必須是那天在以色列全營中唯一要做的事；同時，全會眾必須「刻苦己心」。雖然為罪的挽回祭是為我們而作，而非由我們所作，但它必須帶給我們悔改的卑微與謙卑。
IX. 亞倫要為至聖所、會幕和壇作贖罪（利 16:20）；但這些在最初分別為聖時已經被聖化，而現在所作的贖罪必須年復一年地持續重複。顯而易見，在那位無罪的人子降臨之前，對於人類內在的軟弱與罪惡（甚至污染了他最聖潔的事物）並沒有有效的補救措施。大祭司進入至聖所，從而接近了上帝象徵性的居所；但他並沒有因此為他人打開道路，甚至對他自己而言，除了這同樣的預表性進入外，也沒有打開道路，「聖靈指明，頭一層帳幕仍存的時候，進入至聖所的路還未顯明」（來 9:8）；唯一能真正為人打開通往天堂之路的贖罪，必須由那位能為世人的罪獻上全備犧牲者，在耶和華的寶座前獻上。
X. 「這些儀式在任何適當的意義上都不是補充性的，而是一種莊嚴的匯集，彷彿將所有其他的贖罪儀式聚集起來，使它們更具表達力地指向上帝對人類的恩典旨意之啟示，即差遣祂的兒子為我們的過犯被交給人，為我們的稱義（Justification）而復活，成為我們照麥基洗德等次永遠的大祭司，並為我們進入幔子內（羅 4:25；來 6:20）。贖罪日擴展了每一個贖罪祭的意義，就像受難日和聖灰星期三的儀式擴展了我們全年禱告日的意義，而復活節擴展了我們主日的意義一樣。」——Clark。
贖罪日「與亞倫之子對聖所的玷污、他們魯莽的闖入、凡火、道德上的死亡與可怕的毀滅形成了對比（利 16:1）。就理解而言，它依賴於一種巨大的敬畏、一種偉大的世界歷史性準備，以及懇切的宗教禱告與行動。它是為全體百姓，也就是為全人類而執行的。但它也透過其各個細節，從舊約指向新約。大祭司還不潔淨，還不是義人；他必須先為自己獻祭（參見希伯來書）。他與他的犧牲和祭牲的血並非合一，儘管他必須透過脫去大祭司的威嚴來代表對這種合一的接近。但即使是贖罪祭也僅對軟弱之罪有效（利 24:16；民 15:30），而對惡意、叛逆、高傲的暴行則無效。這些罪一旦被發現，到處都處以死刑。但由於並非所有罪都被發現，一種致命的罪潛入以色列的生活中，並不斷積累——作為標記，贖罪祭的羊透過阿撒瀉勒的羊，作為一種咒詛的祭物被送往曠野，獻給那魔鬼般罪惡的始作俑者。」[同樣的應用也適用於註釋中關於羊所帶走的罪以及阿撒瀉勒的不同觀點。——F. G.]。「因此，律法照亮了以色列與人類最黑暗的夜面。但基督在祂的譴責中顯示了這些隱秘過犯的鎖鏈與傳統（太 23:30 ss.），保羅也顯示了（羅馬書 3 章）基督如何在上帝的審判台前，也為這些迄今無法贖罪的罪作了挽回（關於 πάρεσις 與 ἄφεσις 的區別，參見 Cocceius），並且毫不猶豫地宣告基督也為我們成了咒詛的祭物（加 3:13）。」[加 3:13 的 κατάρα 可以很好地與林後 5:21 的 ἁμαρτίαν ἐποίησεν 進行比較。它絕不可能表示基督在蘭格歸於阿撒瀉勒羊的意義上成了「咒詛的祭物」（儘管在基督教古代曾持有接近這種贖罪觀的觀點。參見 Oxenham 的《贖罪的天主教教義》，第二版，第 114–124 頁）；而是指祂承擔了屬於我們的咒詛。——F. G.]。「新約的贖罪確實以對其客觀應用於個人的信心為條件，儘管在其普遍的客觀力量上，它是絕對無條件的。就其本身而言，這種偉大未來贖罪的影子代表，也在以色列中產生了一種平靜、感恩與節慶的氣氛，這是住棚節歡樂盛宴的基礎。舊約聖所本身，在其所有部分（利 16:33）中，也透過這種贖罪以預表的方式再次得到贖罪與潔淨。其基礎思想在於：若沒有這種時不時的潔淨，祭司制度就有陷入最深重、最腐敗的墮落之危險。聖化聖潔百姓的行動延伸至利未記 16 章末尾；在利未記 17 章中，隨後是神聖的儀式。」——Lange。
以色列會眾完全被排除在即使是預表性的至聖所之外，但他們仍被要求聖潔；當一年中的某一天他們的大祭司進入幔子內時，他們必須「刻苦己心」且不可做任何工；但對於我們，我們的大祭司已經進入幔子內，並為我們開闢了一條又新又活的路；「我們就當存著誠心……來到上帝面前」（來 10:22）。這種在朝聖之旅結束時進入真實至聖所的盼望，帶給基督徒在旅途中與上帝更親密的交通；因為那並非留到最後，而是在靈裡，他現在就已經「因耶穌的血，得以坦然進入至聖所」（同上，19）。一切都取決於贖罪日所預表的挽回祭。
罪的可怕傳染性透過那些參與贖罪事奉之人的潔淨得到了展示；即使是亞倫也必須沐浴並更換衣服，而負責兩隻贖罪祭羊的人，無論是將阿撒瀉勒的羊領入曠野，還是焚燒那作為祭物被宰殺的羊的肉，在回到營地之前都必須洗衣服並沐浴。這預示了罪那極度的污穢。
這一天的祭祀完全由大祭司獨自執行，特別是在他為聖所作贖罪時，院子裡不得有任何人。「因此，大祭司預表了基督，祂『獨自』完成了贖罪的工作，『眾民中沒有一人與祂同在；祂的膀臂為祂施行拯救』（賽 63:5）。」——Wordsworth。
至聖所除了此時之外，從未有人進入；然而（利 16:16）必須為它作贖罪，因為以色列子民的不潔。——對此，加爾文（在利 16:16）評論道：「摩西明確指出，聖所必須潔淨的不是它自己的不潔，而是以色列子民的不潔。現在，這個預表的真實性應為了我們的益處而受到重視。上帝透過洗禮與聖餐在祂的獨生子裡向我們顯現：這些是我們成聖的保證：但我們的敗壞如此之深，以至於我們不斷地、盡我們所能地褻瀆這些上帝用來使我們成聖的聖靈工具。但既然不能宰殺羊群，我們就當哀慟，並懇切祈求基督能用祂自己的血，洗淨並潔淨我們那玷污了洗禮與聖餐的不潔。」
本章與利未記其餘部分中所有來自神的啟示一樣，都是對摩西說的；事實上，整卷書皆是如此，除非是涉及需要祭司判斷的行為時，摩西與亞倫才會同時受命；又或者如唯一的一次例外（利 10:8–11），禁止祭司飲用濃酒的禁令是單獨對亞倫發出的。儘管如此，這些傳達給摩西的啟示中，有幾項需要他立即轉達給亞倫、他的兒子們，以及全體以色列會眾，因為這些律法對他們所有人同樣具有約束力。利未記這一部分的編排之所以有細微差異，是因為將最後一章（27章）視為附錄，這似乎是利未記 26 章末尾的總結公式所要求的。其餘十章的安排如下：17–20 章，關於一般民眾生活中聖潔的事宜，最後一章（20章）主要論述違反這些聖潔規條的刑罰；21–22 章，關於祭司與獻祭中聖潔的事宜；23–25 章，關於各種節期的成聖，也包括聖燈與陳設餅（利 24:1–9），以及一段簡短的歷史記載，敘述對褻瀆者刑罰的經過（利 24:10–23）；26 章構成了整卷書的總結，由應許與威脅組成；並在此基礎上增加了關於許願的附錄（27章）。因此，利未記律法的這一部分，與前一部分一樣，是以系統化的方式編排的，兩部分之間也存在著系統性的關聯。「正如前一部分涉及作為屬靈共同體的民族誕生，現在這一部分則涉及作為神子民的社會生活進程。」——墨菲（Murphy）。兩部分之間必然存在共同的細節，這有時會導致某些輕微的重複；但若要保持上述立法系統性的特徵，這種重複是不可避免的。因此，若從表面上看，本章似乎如克諾貝爾（Knobel）所建議的那樣，與獻祭律法有關；但經檢視後會立即發現，此處的主題是動物食物的成聖，而獻祭雖然通常是必要的，在此僅是附帶的。或者，正如克諾貝爾也建議的那樣，它似乎與利未記 11 章關於潔淨與不潔食物的律法有關；但其目的完全不同——在那裡，問題在於「什麼」可以吃；而在這裡，問題在於「如何」吃。在這兩種情況下，前幾章的主要重點都是為以色列人進入與神交通的條件奠定基礎；隨後的章節則處理日常生活的行為，藉此他們可以持續保持那種交通。動物食物的食用自然首先進入考慮，因為這是必須不斷重複且不斷引起注意的行為。——F. G.
「2. 我們的選段始於保持聖潔最密切相關的方式：（a）宰殺，（b）血，（c）肉的使用。」
「3. 凡為食用而宰殺的潔淨動物，必須毫無例外地在會幕門口進行，無論宰殺者是在營內還是營外。也就是說，每一隻動物的宰殺都與平安祭建立了聯繫，因此也算是一種獻祭。」[經文並未顯示宰殺本身是在會幕門口進行的，而只是像所有其他獻祭一樣，獻祭的過程是在那裡進行。動物很可能是在其他祭牲被宰殺的地方宰殺的，經文對此略而不提，因為獻祭律法中已有規定。這些為食用的宰殺在各方面不僅類似，而且實際上就是平安祭，除非我們試圖區分，因為這裡沒有特別規定給祭司的部分；但這點與宰殺地點一樣，已在獻祭律法中規定過了。這段經文的意思是，所有為食用而宰殺的祭牲必須首先作為祭物獻上，這一點從申命記 12:15, 20–21 中限制的解除可以清楚看出。利未記 17:3 中使用 שָׁחַט（shachat，宰殺）而非 זָבַח（zabach，獻祭）也證明了這一點，這是英王欽定本（A. V.）中對「killeth」一詞小心區分的結果。然而，從聖奧古斯丁（S. Augustine）和提奧多勒（Theodoret）以來，解釋者對此點一直存在分歧；但大多數現代注釋家（如羅森米勒 Rosenmüller、克諾貝爾 Knobel、凱爾 Keil、卡利施 Kalisch、克拉克 Clark 等）都同意，該律法必然涉及所有為食用而宰殺的動物。曠野中使用的動物食物並不多，這從百姓的各種抱怨中可以看出，嗎哪是他們的主要支撐。必須記住，這部分律法直到利未記 17:7 為止，僅對以色列人具有強制性，即使對他們而言，也僅在曠野生活期間有效；而本章的其餘部分則將「寄居者」也納入了要求之中。——F. G.]。「獻祭確實包括：將動物帶到會幕，放在祭司面前，祭司將其血灑在壇上，並焚燒脂油作為馨香之祭。對於非以色列人的寄居者，如果他們不僅想宰殺，而且想在宰殺時同時獻上燔祭或平安祭，同樣適用此規則——他們只能在會幕門口獻祭；因為在以色列中禁止公開敬拜假神（出 23:32–33）。」[關於獻祭的這條律法，在利未記 17:8–9 中對寄居者和以色列家同樣具有強制性；但律法的前一部分（利 17:1–7）僅適用於以色列人。兩者都被禁止在其他地方獻祭；但只有後者被要求將所有為食用而宰殺的動物作為祭物獻上。——F. G.]。「以色列人同時必須避免的相反行為如下：他們不可再向公山羊（路德譯：田野的鬼魔）獻祭，正如那些在網羅中隨從它們行淫的人一樣。因此，我們理解這句話是指此，而不是一種責備：他們迄今為止隨從它們行淫，或傾向於隨從它們行淫。」[希伯來文是 אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם，在英王欽定本中表達得相當充分，且所有古代譯本（無論是現在時態還是過去時態）都支持這一點。——F. G.]。「埃及對公山羊的崇拜被正確地銘記，那是對生殖慾望的神化，從而是對感官享樂的神化，因此聖經中『隨從行淫』的表達在此背景下具有雙重力量。由此可以看出，宰殺肉類的獻祭，除了宗教觀念外，還有阻止無節制奢華的道德目的。但隨著祭牲的獻祭，同時也宣告了一個事實：事實上，每一隻在敬畏神中享用的動物都是獻給耶和華的；那必須將自己獻給耶和華的人，如果想保持聖潔，也必須將他宰殺動物的行為置於獻給耶和華的層面之下。因此，這種違規行為也被視為流血罪，並會被耶和華視為謀殺而追討。既然人只有從耶和華那裡，並在與耶和華的關係中（對祂而言，一切都必須以此作為祭物歸還）才擁有流血的權利，那麼魯莽地宰殺動物在經文中就顯現為犯罪流血的開端，這在墮落的道路上，最終可能導致殺害人類。」[利 17:1–7。利 17:4。血要歸於那人；他流了血。這並不意味著謀殺罪要歸於違法者，而是指他實際流出的動物之血要算在他的帳上。這條誡命以及禁止吃血的誡命的理由在利未記 17:11 中給出：血已被神聖地指定為代贖的手段。如果所宰殺的動物是允許獻祭的，而其血沒有用於代贖，違法者就犯了濫用神所指定用途之物的罪，他必須對浪費的血負責。類推而言，非祭祀動物的血（利 17:13–14）也必須受到尊重。注意這段經文的含義很重要，因為聖經中從未說過神會將任何不屬於人的東西歸算給人。——那人必從民中剪除。——輕視神所指定的代贖手段是一種罪，它深深地打擊了神權政治和預表論律法的根基，以至於與聖潔子民的成員身份不相容。違法者必須被逐出。利 17:5。這裡給出了利未記 17:4 律法的進一步理由。它僅適用於平安祭，因為這是百姓唯一可以用作食物的祭祀類型，也是本段的主題。這個理由在利未記 17:7 中得到了進一步發展。似乎剛從埃及出來不久的以色列人，或多或少習慣了古代所有民族中常見的習俗（參閱哥林多前書 8 章；10:25–28），即通過首先將動物獻給神祇來使所有動物食物成聖；如果允許百姓隨意執行這種習俗，它就會成為，事實上已經成為（利 17:7）偶像崇拜的多產源頭。為了徹底切斷這一點，規定所有此類祭物必須首先帶到會幕門口，即耶和華唯一敬拜之處；其次，帶到作為祂代表、祂與百姓之間中保的祭司面前。在曠野獻祭的習俗在古典時代的民族中也很普遍，在以色列人中根深蒂固，以至於何西阿（何 12:11）和耶利米（耶 13:27）都提到了它。利 17:7。向鬼魔。——希伯來文詞彙，如在文本註釋中所述，與公山羊 שְׁעירִים 是同一個詞。昂格魯（Onkelos）譯本使用 שֵׁידִין，與申命記 32:17 中使用的詞相同，意為鬼魔。這個詞是用於以山羊形式對假神的實際崇拜，還是僅僅是比喻，尚有疑問。當然，在較晚的時期，在下埃及門德斯省的首府特穆伊斯（Thmuis），因此靠近以色列人的居住地，存在一種可怕且淫亂的自然界生殖原理崇拜，以公山羊為代表（Joseph. c. Ap. ii. 7; Herod. ii. 42, 46; Diod. Sic. i. 18; Strabo, lib. xvii. c. 19, 802; c. 40, 813）；這種崇拜在其完全發展時是否早在摩西時代就已存在，尚有疑問；但很可能它在萌芽狀態時就已為人所知，並傳給了以色列人（參閱 Hengstenberg Eg. and the Books of Moses, Am. Ed., p. 216）。以色列人採用從埃及借來的偶像崇拜形式的強烈傾向，已經在金牛犢的例子中表現出來；我們再次發現（代下 11:15）這種公山羊崇拜（英王欽定本譯為「鬼魔」）與耶羅波安的牛犢一起被提及，耶羅波安在登基前曾在埃及逗留了很長時間。——這要作永遠的定例，並不指為食用而宰殺動物，這在曠野生活結束時就廢除了；而是指對鬼魔的崇拜，這是直接的主題。——F. G.]
「克諾貝爾認為，當動物不再被帶到會幕或聖殿時，這條永遠的定例後來被廢除了；但主要的思想是歸給耶和華的成聖，即宗教性的宰殺，而在這一點上，該定例（觀念的殼）在猶太人中一直保留至今。但觀念本身在基督徒群體中持續存在。從這個預表論中也得出，那種抹殺了人與動物本性區別的動物食物使用方式是褻瀆的。」
「4. 最莊嚴地禁止使用血。隨後立即對寄居者和以色列人發出了最強烈的懲罰威脅：我必向那吃血的人變臉，把他從民中剪除 [利 17:10]。理由是：肉的靈魂或生命，即其靈魂般的生命原則，是在血中。但血像所有生命一樣，屬於耶和華，祂將其賜給以色列人僅有一個明確的目的，即他們可以用它來為自己的靈魂代贖或遮蓋。血是生命的代贖，因為在血中，生命被交給耶和華的審判以求拯救和赦免。因此，這裡重複了禁令，正如它已經表達過的那樣。即使是人在狩獵中宰殺的野獸的血，甚至鳥類的血，這項禁令也適用，儘管這些血並沒有被獻上；它必須倒出來並用土掩蓋——它必須被埋葬。埋葬通常與灑在壇上的血相類比，因為地是廣義上的祭壇——它是生命代贖的象徵，而代贖在於生命的捨棄。正如生理學證實了血是生物體中生命的特殊源頭這一命題，正義和宗教哲學也證實了死亡代贖生命之罪這一命題——只要它是在死亡的這一邊（羅 6:7）。只要血是代贖的手段，使用血就必然顯得邪惡。但對於所有時代而言，這種罪的類比是：將生命、死亡、血變得普通，以及對人類命運的任性侵犯。」[利 17:10–14。蘭格在此沒有特別提請注意利 17:8–9，這表明寄居者被允許獻上燔祭和祭祀（即平安祭）；只是在這樣做時，他必須遵守在會幕門口獻祭的律法。這裡給出這條命令是因為之前的定例僅適用於以色列人，而寄居者不需要將他為食用而宰殺的動物作為祭物獻上，他可能也聲稱有權隨意獻祭。利 17:9 的懲罰，由於同樣適用於寄居者，不能僅限於逐出，而必須理解為從土地上放逐或死刑。正如已經注意到的，並且從申命記 12 章律法的擴展中可以明顯看出，其目的是為了防止偶像崇拜的祭祀，同時保持獻祭僅具有預表性而非內在效力的觀念，因為只有當其血由指定的祭司灑在壇上時，它才被允許。本章隨後出現的其他禁令，與目前的禁令一樣，同樣適用於寄居者和以色列人。在利 17:10 中，「我必向……變臉」意味著神將把對罪行的懲罰掌握在自己手中；祂將反對並拒絕違法者。在利 17:11 中，通過獻祭實現的代贖的替代性特徵非常清楚地展現出來；靈魂，即 ψυχή（psyche），動物生命的原則，是在血中，因此動物的「靈魂」被賜給人，為他自己的「靈魂」作代贖；通過捨棄動物的生命，人的生命得以保全。這裡沒有提到人身上更高的屬靈原則，因為——即使百姓能理解這種區別——在畜生身上也沒有與之對應的東西。祭牲中沒有任何東西可以作為這種原則的替代品；這種需求只能通過各各他的犧牲來滿足。然而，在此期間，這一點通過用祭牲的動物生命替代人的動物生命，在情況允許的範圍內得到了象徵和闡明。因此，血藉著其中的靈魂進行代贖。參閱文本註釋 8。這裡並不是說血為靈魂代贖，如英王欽定本所譯；這個觀念已經在前一句中表達過了，現在加上了它是如何實現的說明，以免血本身似乎具有某種美德。對這段經文本身的解釋必須與獻祭的整個預表論意義聯繫起來；鑑於此，提奧多勒、猶太注釋家和絕大多數注釋家的解釋是有道理的，即祭牲的動物生命被接受以代替人理性的靈魂；前者死亡是為了後者能夠活著。但這種意義只有在預表與本體（Antitype）聯繫的觀點下才能成立，這一點聖奧古斯丁（Quæst. 57 in Hept.）早就看到了。在利 17:13 中，以特殊代指一般；由於在曠野生活中，大多數非祭祀的食用動物都是通過狩獵獲得的，這代表了所有此類動物。但後來（申 12:15–16, 22–24）將血倒在地上這一同樣的指導原則應用於所有為食用而宰殺的動物。掩蓋血的命令目的可能是雙重的；首先，僅僅是為了防止作為動物靈魂載體的血受到褻瀆；其次，避免將其濫用於迷信和偶像崇拜。利 17:14 再次強調了禁止吃血的禁令，理由相同——因為血就是靈魂，即動物生命的載體。——F. G.]
「凱爾（Keil，追隨鮑姆加滕 Baumgarten）將 17–20 章這一部分命名為以色列人日常生活的聖潔，特別是 17 章為食物的聖潔。當然，肉類食用的成聖引向了食物一般的成聖。關於『靈魂與血的合一』，參閱凱爾，第 126 頁。」[譯本第 409–10 頁。另參閱本章末尾克拉克的註釋 II。禁止食用未經適當宰殺的肉類，顯然基於其血未被倒出的事實。儘管如此，即使在這種情況下，大部分血也會聚集在身體較大的血管中，不會作為血出現在所食用的肉中，因此禁令的嚴格程度較低。然而，污穢仍然相當嚴重，對以色列人和寄居者同樣涉及洗衣服和沐浴，並保持不潔直到晚上（利 17:15）。自死的或被撕裂的，在此與利未記 22:8 一樣被歸為一類。在出埃及記 22:31 中，後者被命令給狗吃，而在申命記 14:21 中，前者被允許給寄居者吃，或賣給外邦人。兩者之間似乎存在一定程度的區別，儘管兩者都禁止以色列人食用。在曠野營地生活中，以色列人和寄居者密切交往期間，自死的動物也禁止寄居者食用，但這條律法在申命記中因考慮到迦南地更為分離的生活而放寬了。然而，這種食物對以色列人來說始終被認為是污穢的（結 4:14；44:31），並且如前所見（利 11:39），觸摸它會傳染污穢。在耶路撒冷會議（徒 15:29）上，禁止「勒死的」與禁止血的禁令一起被延續下來。——F. G.]
I. 規定所有祭祀必須在一個地方進行，顯然是那種因過犯而增添的教育性律法的一部分。先祖們沒有受到這樣的限制；而在律法本身之下，它也經常因神的命令或神的認可而被免除，如撒母耳、大衛、所羅門和以利亞的情況。其目的是象徵性地教導神的合一，並防止對假神的崇拜。當這一課得到充分教導後，時刻就到了，「時候將到，你們拜父，也不在這山上，也不在耶路撒冷」（約 4:21）。
II. 當以色列人在會幕以外獻祭時，雖然他們聲稱獻祭的偶像可能什麼都不是，但實際上他們是向鬼魔獻祭。聖保羅教導說，他那個時代外邦人的祭祀就是這樣（林前 10:19–20），他警告基督徒，通過參與那些祭祀，他們就與鬼魔有了團契，這與參與「主的杯」是不相容的。在所有時代，將心的敬拜獻給神以外的地方，必然會產生同樣的後果。
III. 這種對神的不忠，在這裡，正如在後來的聖經中經常出現的那樣，以婚姻的不忠來表示。正如丈夫和妻子不再是兩個人，而是一體，信徒也與他們的頭聯合成為一個身體，任何對他人給予更高忠誠的行為，都如同婚姻不忠的罪。
IV. 血與靈魂，或動物生命（נֶפֶשׁ），在這裡聯繫在一起，同樣的詞也用於基督的犧牲，賽 53:10，對應的希臘文詞（ψυχή）也被我們的主多次使用（太 20:28；約 10:11 等）。祂為我們捨了祂的生命（ψυχή）。鑑於本章在這一點與血之間建立的聯繫，祂設立聖餐時的話語（太 26:27–28）具有了新的意義。祂所賜的杯的飲用，就是參與祂為赦罪而作的犧牲。
蘭格：「人所使用的動物食物，必須通過宗教性的成聖和宰殺來保持聖潔，這排除了使用未經成聖或獻給鬼魔的肉類。人應該對動物的痛苦、宰殺行為中的祭祀細節、以及感恩和節制使用肉類的宗教道德義務有一種感覺。因此，素食主義者的教條中也包含真理的成分。但所有的血都必須保留作為獻給耶和華的祭物；因為唯有耶和華是生命的創造者，是所有靈魂的神，貪婪地侵犯祂的領域是一種罪行。但基督教中吃血的行為如何與此相符呢？正如使徒會議（使徒行傳 15 章）禁止了它，並且在東正教中仍然禁止它。新約的思想是生命本身的神聖性和不可侵犯性，因為創造的生命氣息居住在其中。如果人無目的地流血或毀滅生命，他就是在毀滅神聖良善的聖所。法律規定的輪廓消失在這些思想之後。人們可能非常小心，如在拜占庭和俄羅斯，避免吃血，但仍然在許多方面對生命，甚至對人的生命犯罪般地粗心大意。與吃肉相關的，吃自死或被野獸撕裂的動物的肉也被禁止，即使程度較輕。這種肉類的使用本身具有某種野蠻性，並且是許多疾病的來源，這一事實中蘊含了這條法律誡命的永恆思想。」
加爾文指出，規定在一個地方獻祭是為了避免祭祀的腐敗，而將祭物帶到祭司面前的指導是為了引導百姓歸向即將到來的一位中保。因此，律法在各處都是我們的訓蒙師，指向基督。除了藉著祂，沒有任何祭物能被神悅納，所有日常生活的享受都必須通過祂的中保作用而成為聖潔。
神不會將不屬於人的過錯歸算給人；但真正屬於人的過錯可能比他想像的要嚴重得多。以神不允許的方式殺死動物，就是流血——流出那已經被賜予作為人類代贖的血；因此現在，許多表面上看起來僅僅是輕浮和疏忽的罪，在更仔細的檢查下，將被證明是對那位在十字架上為我們流血之主的愛的深重冒犯。
任何以神所指定方式以外的獻祭，對以色列人來說都變成了向鬼魔獻祭；同樣，將祂要求歸於祂自己的至高愛慕給予其他對象，對我們來說就變成了偶像崇拜。參閱弗 5:5；西 3:5。
寄居者在許多方面必須遵守給予神子民的律法。人們不能通過拒絕承認效忠並被列入祂的子民中來逃避順服的責任。
在處理野生動物的血時，教導了在非直接誡命事項中的一致性原則。人應該按照在某些事情上直接命令的行為來協調他所有的道路。特別是在基督徒時代，這一原則具有廣泛的應用。這裡給出的是原則而不是詳細的誡命，以指導我們的行為，我們必須在很大程度上受事物的協調性和適宜性，以及它們與所命令之事的和諧所支配。
[1] 利 17:3。七十士譯本（LXX）在此處，如在利 17:8；17:10 的文本中一樣，插入了「或寄居在你們中間的寄居者」這一條款。
[2] 利 17:3。כֶּשֶׂב。參閱利 3:7 的文本註釋 5。
[3] 利 17:4。מִשְׁכַּן。參閱利 15:31 的文本註釋 8。這裡的翻譯有特別的理由進行更改，因為 אֹהֶל מוֹעֵד（會幕）剛剛在前一句中出現過。
[4] 利 17:4。本節在撒馬利亞五經和七十士譯本中被大量插入。「獻燔祭或平安祭 [為你們的代贖 撒馬利亞五經] 蒙耶和華悅納，作為馨香之祭。凡在外面宰殺，而不帶到會幕門口的，以便他在耶和華的會幕前獻祭給耶和華；血必……」等。這種插入的目的是為了使這段經文與申命記 12:25 相協調；但如果認為存在困難，這種重複並不能避免它。
[5] 利 17:5。זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הִם זֹבְחִים。同一個詞在同一條款中出現兩次，肯定應該有相同的翻譯。זָבַח 是獻祭中宰殺的技術術語，雖然在後來的書卷中它很少用於更廣義的屠宰，但在摩西五經中它從未應用於除獻祭以外的任何事物。參閱獻祭的初步註釋。因此，它不能（與克拉克一起）在這裡僅僅被理解為為了食用而屠宰。
[6] 利 17:7。לַשְּׂעִירִם 直譯為公山羊。參閱釋經。然而，英王欽定本無疑表達了這個意思，只是在這裡，正如在新約中經常出現，在舊約中偶爾出現（如代下 11:15 中對同一個詞的翻譯）一樣，它使用了複數「devils」（鬼魔）；但聖經中只承認一個 διάβολος（魔鬼），複數的邪靈由 δαιμονες 或 δαιμόνια 表示。因此，最好用「demons」（鬼魔）代替。武加大譯本：dæmones，七十士譯本：ματαίοι。在英王欽定本賽 13:21；34:14 中，它被譯為「Satyrs」（山羊鬼）。
[7] 利 17:11；17:14。נֶפֶשׁ 在此等同於 ψυχή，並在七十士譯本中如此翻譯。在英語中，英王欽定本的「life」可以以同樣的方式理解，但「soul」也可以，在這一非常重要的經文中，保持希伯來文詞彙的統一翻譯會更好。所有古代譯本在全文中都保留了相同的翻譯，幾種現代譯本和幾乎所有近期的解釋者也是如此。
[8] 利 17:11。בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵר = 藉著靈魂進行代贖。「בְּ 與 כִּפֶּר 連用僅具有局部或工具意義（利 6:23；16:17；16:27；以及利 7:7；出 29:33；民 5:8）。因此，並非血本身，而是作為靈魂載體的血，才具有代贖的功效。」凱爾，追隨克諾貝爾。Bähr、Kurtz 等人也持類似觀點。Von Gerlach 和 Clark 也是如此。英王欽定本在將最後的 נֶפֶשׁ 指向人的靈魂，而不是祭牲的靈魂方面，是非常不恰當的；儘管如此，它遵循了七十士譯本、塔爾古姆譯本和武加大譯本；路德譯本也是如此。
[9] 利 17:13。參閱利 11:2 的註釋 1。
[10] 利 17:14。參閱利 17:11。נֶפֶשׁ 在本節中出現了三次，每次在英王欽定本中都被譯為「life」，但統一翻譯為「soul」更好。在「血就是它的靈魂」這一表達中，「בְּנַפשׁוֹ 應被視為其含義中的謂語，以 beth essentiale 引入。只有這樣理解，該條款才能提供與上下文相協調的理由。」凱爾。大多數現代注釋家以及古代和幾種近期譯本都同意這一點。
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