或稱：摩西第四書
解經家：約翰·彼得·蘭格（John Peter Lange, D.D.） 翻譯與增補：塞繆爾·T·勞里（Rev. Samuel T. Lowrie, D.D.）與 A·戈斯曼（Rev. A. Gosman, D.D.） 舊約卷三：民數記與申命記
美國編者序
本卷涵蓋摩西五經的最後兩卷書。
《民數記》的注釋由蘭格博士撰寫，於 1874 年與《出埃及記》及《利未記》一同出版。在經歷了許多我無法控制的延誤後，翻譯工作最終委託給勞里博士與戈斯曼博士。勞里博士負責導論（原著），以及從民數記 1:1 到 20:13 和第 33 章的內容。他的增補內容一如既往地包含在括號中，並標記為「Tr.」。這些增補主要涉及以色列人從西奈山到何珥山及摩押平原所經之地的地理與地形，並參考了西奈半島最新的探勘成果。戈斯曼博士負責《民數記》其餘章節的撰寫，他的增補以其姓名縮寫標記。
《申命記》的注釋是已故牧師 F. W. J. 施羅德（F. W. J. Schroeder）的作品，他曾與我在柏林一同學習，並繼承了埃爾伯費爾德（Elberfeld）第一歸正教會著名的弗里德里希·威廉·克魯馬赫（Friedrich Wilhelm Krummacher）博士的職位。該書於 1866 年單獨出版。英文版隨即由戈斯曼博士接手並進行立體版印刷，但必須等待《民數記》完成後方能出版。
在此期間，《申命記》的摩西作者身分受到了新的審視。因此，我們請求戈斯曼博士增加一個特別附錄，參考科倫索（Colenso）主教、庫恩（Kuenen）博士、威爾豪森（Wellhausen）教授以及 W. 羅伯遜·史密斯（W. Robertson Smith）教授的觀點。這一點尤為必要，因為與靈感論相關的申命記爭議，在蘇格蘭自由教會中已呈現出嚴峻的教會層面問題。該教會此前在傳統正統信仰上一直保持著罕見的純粹，但如今在對其一位公職教師觀點的正確性與可容忍性上，幾乎陷入了分裂。我們或許可以懷疑，長老會、大會與總會是否是解決純粹批判性問題的適當審判機構，因為這些問題連當代頂尖的聖經學者之間都存在分歧，且尚未達成最終結論；但另一方面，一個不依賴國家資助而支持其神學院的自由教會，完全有權控制其中的教學。此外，蘇格蘭人民對此類問題的興趣，標誌著相較於其他國家和教會中平信徒普遍的冷漠與被動，已有了巨大的進步。毫無疑問，這些爭議的最終結果將是對聖經作為文學作品的人性成長有更清晰的洞察，而這不僅不會削弱我們對神聖經文的信心，反而最終會加強它；正如對自然法則最充分的調查，將導致對自然之神的更深崇拜。
隨著本卷的出版，蘭格博士《聖經著作》（Bibelwerk）的英文重現工作已告完成。然而，美國編者與出版商決定增加一卷關於《次經》（Apocryphal Books）的原創卷，這些書卷幾乎已被遺忘，但在歷史上作為舊約與新約之間的連結紐帶，卻相當重要。該卷目前正處於印刷階段。
菲利普·沙夫（PHILIP SCHAFF） 紐約協和神學院，1879 年 10 月 1 日
導論
§ 1. 民數記的地位與特徵
[關於蘭格博士對《民數記》在他所謂「律法三部曲」中地位與特徵的觀點，請參閱《出埃及記》與《利未記》卷，即第 4、5、7 頁，以及《創世記》卷第 92 頁。他將《出埃及記》稱為神權政治的預言書，《利未記》為祭司書，而《民數記》則為君王書。「因此，《民數記》帶有耶和華君王啟示的印記。」「《民數記》的基本思想是：上帝的預表性軍隊在銀號聲中行進，這是發動耶和華戰爭的信號，直到上帝之國穩固建立，並在應許之地慶祝耶和華的勝利與祝福節期。書中的各個部分皆圍繞此中心展開。」]
§ 2. 民數記的起源與構成
關於《民數記》的起源與構成，請參閱《創世記》卷第 94–100 頁。該卷中關於摩西五經的一般性論述，同樣適用於《民數記》。在同一卷第 104–115 頁中，針對《創世記》的特別論述，也反映了關於摩西五經其餘各卷真實性與可靠性的辯論。該導論反映了 1864 年（即十五年前）的爭議狀況。此後爭議仍在持續，其主要特徵並未發生實質改變，但在反對摩西五經摩西作者身分之傳統與正統觀點的人士中，細節上有所修正。這場爭議至少在興趣上有所進展，特別是在英國與美國。作為英國批判學派破壞性觀點的最新代表，讀者可參考《大英百科全書》最新版中的「聖經」條目，以及萊頓大學神學教授庫恩（A. Kuenen）博士兩部著作的譯本，即《以色列的宗教》與《以色列的先知與預言》。
或許這場爭議本身也有所進展。上述作者及其英國贊助人、愛丁堡法學博士 J. 繆爾（J. Muir）似乎持此觀點。他們認為，最近「在應用正確探究方法上的進步」，已經照亮了那宣稱具有神聖與超自然起源的宗教歷史。這些新調查法則的應用「產生了重要且令人滿意的結果」。這似乎是在說，所指的結果是一個確定的、最終的立場，批判者們對此感到滿意。若能贊同這一觀點，那將是一件樂事。因為那樣一來，對於正統觀點的擁護者而言，爭議中最大的困難就會消失。迄今為止，當後者向對手提出一個明確且一致的立場時，對手卻不斷改變立場與陣線。因此，防禦與進攻必須不斷更新。「文獻假說」之後是「片段假說」，隨後又是「補充假說」，而埃瓦爾德（Ewald）則像個自由職業者一樣提出了他的解釋（參見史密斯的《聖經辭典》「五經」條目），他對此充滿信心，以至於稱其為假說對他而言簡直是一種侮辱。
新的立場也聲稱不僅僅是一個假說。它是歸納過程的清晰結果與令人滿意的結論。它是對在不帶偏見地收集與計算所有現象後，所發現之情況的假設。這是一種能充分解釋我們調查中所呈現之文獻的觀點。正如天文學家只需將望遠鏡轉向天空的某個方位，就能看到一顆從未見過、但其存在已被推測並驗證，隨後又計算出其當前位置的行星一樣，批判者也計算出了這種解釋。因此，這應該是最終的立場。
總結如下：五經及被擄前較晚期的聖經歷史書，是公元前八世紀與七世紀的作品。它們所敘述的並非為了呈現真實的過去，而是為了呈現並加強作者們的宗教信念。這些作者就是先知。「他們賦予了以色列歷史。」這些以此方式起源的材料，隨後經過祭司階層的二次處理，他們編織並添加了屬於自己的內容，從而以他們自己的方式，並為了聖殿及其事奉的利益，創造了更多的歷史。其中確實殘留了一些歷史或事實，但數量當然很少，且無法確定。庫恩確實認為，基於某些詮釋學原則，他可以準確且在很大程度上確定地將麥子與稗子分開。但只要給他這些原則，他什麼都能做。事實上，任何其他人也都能做到。
對於普通理解而言，這似乎指控以色列宗教的先知作者們具有令人遺憾的道德。但批判者說並非如此。這一困難可以通過反思他們時代的特徵，以及我們對撰寫歷史所抱持的不合理期望來消除。先知們是偉大且善良的人物，他們將倫理一神論的偉大祝福賦予了他們的種族，並通過他們賦予了世界。
因此，看來我們在調查五經及其他聖經書卷的起源與構成時，必須擺脫兩個不合理的假設。第一，我們必須摒棄這種觀點：誠實的作者能夠，甚至可以假裝敘述過去的實際事實。即使是此類事實的目擊者，也只能給出他自己對事實的構想。但若敘述者與事件之間存在較長或較短的時間間隔；「假設他必須啟發讀者，不是關於無關緊要的事實，而是關於一個激發他本人最熱烈興趣的主題；假設他寫作時，不是作為一個個體，而是作為他所屬階層或類別的代表；最後，假設在撰寫敘述時，他有一個明確的目標，是他無論如何都不願錯過的；若給予這些條件，還能想像他的呈現可能是現實的忠實印記嗎？」第二，我們必須摒棄在這些書卷產生之時及人民中存在批判性公眾輿論的假設。「在我們這個時代，歷史作者的個性受到公眾輿論的制約。公眾要求他真實，除了真實別無其他，並在維護這一要求以及懲罰任何違背此要求的罪行上表現嚴厲。在古代，在以色列以及其他地方，情況則不同。歷史學家當時可以更自由地活動。注意力更多地集中在他寫作的精神以及敘述的傾向上，而不是整個呈現的真實性與細節的準確性。用一句話來說，其目的是在於訓練讀者朝向某種宗教或政治方向。在作者的估計中，對所發生之事的敘述從屬於該目的，因此，他會毫不猶豫地使其為該目的服務。」
這代表了批判學派的觀點與最新論述。這再次激發了我們希望這就是他們努力的最終結果。因為他們還能想要什麼呢？他們得到了一個不留任何宗教痕跡的結果。在持有此類觀點的人中，對於認真思考的人來說，已經沒有任何值得爭論的益處了。只剩下為那些不再具有現實意義的觀點爭論誰對誰錯的自私爭鬥。此類觀點的勝利，將導致除了對所涉問題的古物研究興趣外，所有其他興趣的滅絕。聖經的宗教屆時在世上將不再具有比德魯伊教（Druids）更多的力量。
這場爭議之所以有生命力，僅僅是因為對這些書卷超自然起源的傳統與正統信仰依然存在。只要這些正統信仰中所包含的神聖真理繼續責備人們對祂（這些書卷所啟示的那位）所犯的罪，並呼籲人們悔改並與祂和好，而人們又抗拒這一要求，爭議就會持續下去。因此，儘管上述鼓勵令人欣慰，但顯然，在蘭格博士撰寫《創世記》導論後發展出的新觀點中，我們充其量只是得到了當前反對者的最後結果。當他們的立場被證明站不住腳時，其他人就會出現，嘗試另一個立場。
對上述觀點顯而易見的反對意見，與先前反對其他觀點的意見相同，即：它創造了一個比它聲稱要解決的困難更大的困難。假設它解釋了我們所擁有的文獻的起源；那麼，是什麼解釋了這種情況本應產生的另一種文獻學派的完全缺失？因為如果存在真正的先知，也存在假先知。這一觀點的作者確實認為使用較不令人反感的術語是適當的，轉而採用「正典先知，以及所謂的『假先知』或其他先知」這些術語。他們尊重這兩類人，將誠信歸於兩者。他們使兩者在本質上的區別僅在於：「以色列人可以使他的宗教從屬於他的民族情感、他的愛國主義，或者讓宗教統治後者。現在，第一種方式被『假先知』所遵循，在第二種方式中，我們發現了正典先知。」就這樣吧。這種區別表述得很好；但顯然，正統思想家對這種區別的估計與我們正在考慮的觀點的作者大不相同。後者意指所謂的假先知並不像我們所流傳下來的唯一證據（即他們的對手，正典先知）所呈現的那樣糟糕。但隨後謎團出現了：為什麼我們沒有任何來自「所謂假先知」的作品？為什麼我們只有正典先知的文獻？「其他先知」顯然是他們時代受歡迎的先知。他們人數眾多。由於他們有現成的聽眾，他們所寫的東西本應有更廣泛的傳播。如果他們畢竟如此受人尊敬，那麼他們在文學能力上絕不遜色於正典先知，他們的熱情也不會讓他們在運用筆桿傳播信念上落後。他們也一定會為了自己的利益而「創造歷史」。而那些受歡迎的先知所寫的東西，流傳下來的機會是正典先知的千倍。現在提出的反對意見如此明顯，無需贅述。沒有此類文獻的事實證明，不可能存在歸因於公元前八世紀與七世紀的那種文學活動。
此外，怎麼可能想像任何人，無論是出於誠實還是不誠實的意圖，能夠以這種觀點所呈現的方式和環境來創造歷史？當然，我們可以想像人們這樣說話和寫作。如果我們對此半信半疑，這些批判學派的作者們會用他們自己的表現消除所有疑慮。但這不僅僅是一個關於人們如何寫作的問題，也是關於公眾對他們所寫內容的接受問題。人們怎麼能通過這樣的寫作獲得信任，或以這種方式推銷他們的觀點？他們所操縱的事實，只有在他們所針對的公眾普遍接受的情況下，才能達到目的。否則，這些事實就無法指出任何道德。假設他們所寫的只是現實的骨架；他們是不會被允許在沒有挑戰的情況下，為了適合自己的目的而用虛構的細節來裝飾骨架的。這可能是受歡迎的先知為了迎合當時的愛國主義和時尚而做的。如果只有一類人來撰寫記錄，這也可能發生。許多歷史就是這樣被偽造的。但這絕不可能由不受歡迎的先知成功做到，他們不僅面臨國家大眾的反對，還面臨另一類更大、更受歡迎的先知，而這一觀點假設後者因其愛國目標和教導人民的能力而理應受到尊重。該觀點所假設的情況本身就意味著存在「一種公眾輿論，它會制約歷史作者的個性，並要求他真實，除了真實別無其他」。或者，如果我們必須假設一個對事實漠不關心、只對事實所服務的教導目標感興趣的公眾，那麼我們不僅會發現先知和祭司操縱這些及相關事實的痕跡，還會發現類似作品的痕跡，不僅僅是假先知的，還有純粹政治及其他作者的作品。
對於所討論的觀點，還可以提出其他反對意見。但只需參考 T. 路易斯（T. Lewis）博士在《創世記》卷第 99 頁關於同一主題的精彩註解就足夠了。他所說的適用於當前情況，並且很可能適用於所有其他解釋聖經書卷起源與構成的努力，除了那些將其歸因於神聖與超自然起源的解釋。
§ 3. 民數記的古老性
在此簡要陳述《民數記》古老性的證據是適當的。這比試圖回答對古老性主張提出的反對意見更有益處。因為，正如已經表明的那樣，任何此類寫作很快就需要重新撰寫。然而，積極的證據具有持久的價值。此外，如果它們令人信服，思想就會安息於其中，而不會因難以解釋甚至無法解釋的困難建議而感到困擾。此類困難伴隨著所有過去的記錄。展示與欣賞與單一書卷相關的證據，具有防禦整個五經時所缺失的優勢。基於這個原因，以下內容在此提供。
其他聖經的見證。五經中的其他四卷書當然不被引用。但所有其他舊約聖經都可以被引用，它們提供了《民數記》預先存在的令人信服的證據。這種證據，在已知於《民數記》所記事件後很久才寫成的書卷中，證明《民數記》作為一本書，必然在後者起源之前很久就已存在。請注意以下來自其他聖經（不包括五經）的引文，它們反映了《民數記》中記錄的事項。
《約書亞記》幾乎在每一章都預設了《民數記》。但請看以下內容：
書 1:7 參照 民 27:23。
書 1:12 及以下 參照 民 32:20-28。
書 2:10 參照 民 21:24；民 21:34-35。
書 4:12 參照 民 32:2；民 32:27-28。
書 5:4 參照 民 14:29；民 26:64-65。
書 9:14 參照 民 27:21。
書 17:3 及以下 參照 民 26:33；民 27:1。
書 17:3 及以下 參照 民 36:2。
《士師記》。比較反覆出現的表達「行耶和華眼中看為惡的事」（士 3:7；士 3:12 等）與 民 32:13。
士 1:20 參照 民 14:24。
士 2:3 參照 民 33:55。
士 11:12-27 參照 民 20:14-21。
士 20:18 參照 民 2:3。
撒上 10:25 參照 民 17:7 (22)。
撒上 15:6 參照 民 10:29；民 10:32。
撒上 15:29 參照 民 22:19。
撒上 18:17 參照 民 32:20；民 32:27；民 32:29。
撒上 18:13；撒上 18:16 參照 民 27:17。
注意大祭司求問耶和華的頻繁提及（撒上 14:19；撒上 18:9；撒上 30:7 等），並參照 民 27:21。
王下 21:3 參照 民 36:7。
王下 18:4 參照 民 21:5-10。
詩 4:6；詩 31:16；詩 47:1；詩 80:3；詩 80:7；詩 80:19；詩 119:135；詩 121:7 參照 民 6:22-26。
詩 55:15 參照 民 16:30-33。
詩 60:12 參照 民 24:18。
詩 68:1-2；詩 132:8 參照 民 10:35-36。
箴 1:12 參照 民 10:35-36。
何 9:10 參照 民 25:3。
彌 6:5 參照 民數記 22-24 章。
摩 2:11-12 參照 民 6:2-3。
摩 2:9 參照 民 20:24；民 13:28；民 13:32-33。
賽 48:21 參照 民 20:11。
耶 48:45-46 參照 民 21:27-28。
結 34:5-6 參照 民 27:17。
俄 1:4；俄 1:19 參照 民 24:18；民 24:21。
圖赫（Tuch，Die Genesis，第 xc 頁）被引用說（反對德·韋特 De Wette 和馮·波倫 Von Bohlen，他們否認早期先知中有任何對五經的參考），在該時期的先知中發現了約八百處五經預先存在的跡象。這一斷言具有很大的可能性。如果對早期先知如此，對通常認為在他們之前的書卷也同樣如此。在這些跡象中，《民數記》佔有應有的份額。因此，上述引文將不會被理解為在任何程度上代表了《民數記》預先存在痕跡的比例。它們只是證明此類痕跡存在，並作為其性質的例證。對聖經越熟悉，其各部分之間的這種關係就越明顯，許多跡象只有通過熟悉才能體會。這類跡象包括只有熟悉希伯來文的人才能體會的古語（參見史密斯《聖經辭典》中的「五經」條目，以及 J. 麥克唐納 J. Macdonald 的《導論》第 1 卷第 300–314 頁，他也提到了海弗尼克 Haevernick 的《一般導論》譯本第 155–171 頁，以及愛德華茲 Edwards 的《五經的真實性與可靠性》第 5 節；以及《聖經圖書館》Biblioth. Sacra.，2. 387–398）。這類跡象的其他例子是特殊的短語和表達方式，它們通過《民數記》的預先存在得到解釋，就像現在英語中類似的用法通過《聖經》授權英文譯本的存在，或像莎士比亞這樣的經典作品的存在得到解釋一樣。上述列表中包含了一些這類跡象。特別是這些特徵表明了該書的長期預先存在，而該書顯然是它們的原始來源。因為此類表達形式融入人民的通用語言需要很長的時間。
僅取上述參考資料，我們就恢復了《民數記》內容的很大一部分。
民 2:3。猶大在戰爭中居首。 民 6:2-3。拿細耳人的制度。 民 6:22-26。亞倫的祝福。 民 10:29；民 10:32。米甸基尼人葉忒羅與何巴的仁慈。 民 10:35-36。摩西行進與停止時的話語。 民 13:28；民 13:32-33。亞衲族人。 民 14:24。迦勒將擁有亞衲族人的希伯崙。 民 16:30-33。可拉的毀滅。 民 17:7。摩西將杖放在耶和華面前。 民 20:11。從磐石中取水。 民 20:14-21。請求通過以東。 民 21:5-10。銅蛇。 民 21:17。水井之歌。 民 21:27-28。關於希實本的歌。 民 21:24；民 21:34-35。亞摩利王西宏與巴珊王噩的命運。 民數記 22-24 章。巴蘭的歷史。 民 23:55。巴蘭預言的一段。 民 24:18。巴蘭預言的一段。 民 25:3。以色列與巴力毗珥。 民 26:33。 民 27:1；民 36:7。西羅非哈女兒的產業。 民 26:64-65。出埃及的一代人滅亡後的新一代。 民 27:17。摩西為領袖的禱告。 民 27:21。通過大祭司，藉由烏陵與土明求問耶和華。 民 27:23。摩西受命任命約書亞為領袖。 民 32:20-28。約旦河東支派的定居，以及他們協助征服約旦河西的誓約。 民 34:55。迦南人的餘民將成為以色列人肋下的刺。 民 36:7。祖先的產業不得轉讓。
如果該書缺失，這些收集對重建該書毫無幫助；聖經其他書卷中發現的任何此類現存記錄的暗示也無法做到。但《民數記》這類書的存在解釋了發現這些暗示的段落，而一致的思想與表達方式則像匯聚的光線一樣，聚焦於這本書作為它們的焦點。考慮這些引文中反映的內容的數量與多樣性。我們有與以東、摩押、巴珊等歷史民族的交往。我們有以色列十二支派之間關係的起源，如兩個半支派在約旦河東的定居。我們有社會制度的起源，如繼承法。我們有以色列人罪惡及其懲罰的記錄，這些記錄在數百年後仍被作為警告引用。我們有神蹟，如從磐石中取水，以及藉由銅蛇醫治。我們有古老的詩歌與預言片段。我們有宗教習俗的起源，如對烏陵與土明的求問，以及拿細耳人的制度。我們有亞倫祝福的起源，其痕跡出現在所有後來的希伯來文獻中。當我們擁有如此多，且稍加努力就能收集更多時，我們就有令人信服的證據證明，那本解釋了所有這些內容的書，必然在所有這些文獻之前，就以我們現在所擁有的完整形式存在。認為它可能遭受了一些刪減，比認為後人對其進行了增補，以及這種記錄的殘缺解釋了為什麼我們在聖經後來的書卷中，對於《民數記》所處理的同一時期缺乏許多其他事物的文獻證據，要容易得多。
必須記住，當前的問題與《民數記》中所記之事的可靠性無關，僅與此類書面記錄的存在有關。遵守這一必要的區別極大地簡化了調查。正是通過將所記之事的可靠性與此混為一談，調查才陷入困境，許多人在進行調查時無助地誤入歧途。當遵守這一區別時，上述證據就變得不可抗拒，即《民數記》在所有反映其存在的文獻之前就已存在。正是這種證據，在確立新約聖經的古老性與使徒作者身分時，被公正地依賴。
需要注意的是，上述內容僅證明了《民數記》的相對年齡。它比這些其他文獻更古老。但如果所有這些其他文獻似乎都起源於公元前八世紀與七世紀，那麼收穫就不大了。《民數記》當時只是寫於公元前八世紀之前。它可能是在公元前九世紀。但可以自信地主張，上述證據涉及一個更令人滿意的結論。上述引文，除少數例外，提供了《民數記》特有的內容。沒有其他東西聲稱是它們的原始記錄。除非隨後的文獻（通過反映此書而被證明是如此）是一個人或少數人串通工作的結果（這是一個極不合理，如果不是不可能的假設），否則這些不同的書卷絕不可能表現出對《民數記》如此共同的熟悉。這種對如此不同作品的共同熟悉，只能通過所有作品都反映的那本書來解釋。它必然古老得多，因此廣為人知，以至於任何寫作後續書卷的人都不可能不知道它，也不可能在不提及《民數記》所含內容的情況下寫出此類書卷。
《民數記》事實上必然正是傳統所聲稱的那樣，即：以色列人的一本神聖書卷，其日期比在它所記事件後很久才寫成的書卷要古老得多。對於大衛來說，它必然是這樣一本書，因為它反映在他的詩篇中——上述引用的五篇詩篇被歸於他。但這將《民數記》推向了一個遠早於以色列文學繁榮時期的時期，以至於將其作者身分歸於摩西時代本身，比歸於撒母耳之前的任何其他世代要容易得多。
當然，如果證明《民數記》之後的文獻與傳統信仰所維持的一樣古老，那麼這就將《民數記》的年代推回了傳統一直賦予它的時期。在這一估計中，我們可以忽略《約書亞記》，因為它與同一時期非常接近，可以被視為獨立於任何書面記錄而反映了相同的事件。我們當然不能在此處觸及聖經後來書卷真實性的主題。
《民數記》古老性的內部證據。這些證據如此眾多且明顯，以至於人們除了認為自己正在閱讀所記事件的目擊者記錄外，不會有其他想法，直到批判指出所謂的時代錯誤和其他差異。這些差異如此之少且微不足道，以至於幾乎沒有分量。回顧這些反對意見（見下文 § 7）只會增強支持《民數記》古老性的論點的力量。
首先，該書假定是事件當代目擊者的記錄。其中部分內容明確聲稱是摩西本人的作品（民 33:2）。這一點太明顯了，無需贅述。
這份記載的細節，乃至於瑣碎之處，皆與上述假設相符。它描述了一個龐大的群體在遷徙生活期間所遭遇的經歷。這不僅忠實於當時的情境，且完全沒有流露出任何對埃及寄居生活以外之其他社會狀況的認知。例如，所有關於堅固房屋與城牆的提及，皆是指向其他民族，或是指以色列民族未來的景況。會幕（Tabernacle）是一座延續至大衛時代的紀念碑，僅憑這一點，就足以為《摩西五經》的真實性與可靠性提供令人滿意的證明，這本身就值得撰寫一篇專論。會幕在所羅門聖殿中得到了重現，聖殿不過是會幕的擴大版（參見 Smith’s Bib. Dict. 中關於「聖殿」的條目）；聖殿那獨特的構造，若非因為會幕的預先存在，以及《摩西五經》中所記載關於會幕的歷史，是無法解釋的。關於《民數記》的獨特貢獻，可見於第 3、4 章，其中記載了利未人被賦予照管會幕及其在旅途中搬運的職責。其中所描述的一些最顯著的安排，在《歷代志上》15 章中得到了呼應。後者所描述的抬約櫃的條例，透過《民數記》的記載得到了圓滿的解釋。《民數記》中的記載絕不可能是在較晚的時期為了配合《歷代志上》的敘述而編造的。此外，如果《民數記》所記載的條例是《歷代志上》15 章所述規定的基礎，那麼這些條例必然是透過書面記錄傳承下來的。因為若非如此，如此豐富且細緻的細節是不可能被傳承下來的。
這引出了一個觀察：即《民數記》中對各種事物的詳細記載，證明了其出自於親歷者與參與者之手。前五章充斥著此類證據：人口的數點、營地的安排、會幕奉獻時首領們的供物、行軍的順序。在後來的時代，對於這些事項中的大多數，再無其他提及。我們無法想像後世的作者有何動機去提及這些事，更不用說去編造它們了。這些都是當時切身相關的事務，只有在記憶猶新且具有實際重要性時，才可能被記錄下來。
以色列人後世的各種制度，唯有透過《民數記》中的記錄才能得到解釋。例如銀號（10章）、繼承法（27章）、小逾越節（9章）、干犯安息日者（15章）。我們無法想像後世的作者會編造這些制度起源的記載；若這些記載是真實的，那麼除了當代人之外，不可能有其他人能記錄下這些事。
《民數記》在地理數據上的準確性，為其是在現場寫成的提供了最有力的證明。西奈半島的現代探險家們經常驗證這種準確性；在試圖確認以色列人在曠野的地理位置與行軍路線時，唯有當探險家們假設這份記載是正確的前提下，才能取得進展。關於這一點，請參見對 14 章及 Num 33:10 的注釋。另一個結合了歷史準確性的例子，見於 Num 13:22（參見該處注釋）。如果承認這種地理上的準確性，那麼必然推導出該記載必須是在現場寫成的。在這個旅行者的時代，一種普遍的經驗告訴我們，若非在現場做記錄，要在旅途的敘述中保持這種準確性是非常困難的。
這引出了一個論點，即「敘述中的許多部分，都具有每日事務日誌的特徵，或者至少是此類日誌的摘要。這一點在與重要事件相關的時間與地點的精確說明中顯而易見，特別是在 Num 33:1-49 的行程表清單中，關於這一點，經文指出（Num 33:2）『摩西遵著耶和華的吩咐，記載他們所行的路程』；事實上，該文件帶有所有在上述時間寫成的標記。以下觀察足以說明這一點：首先，即便有人聲稱 Num 33:30-31 的記載（以色列人從摩西羅起行，往比尼亞干）與 Deu 10:6（行軍順序相反，從比尼亞干往摩西羅）之間存在矛盾，無論如何解釋，這顯然不利於「敘述是後世作者的作品，且隨意編造情節」的假設。因為這樣的作者絕不可能承認如此明顯的差異。此外，Num 33:4、Num 33:9、Num 33:14、Num 33:38 中的歷史註記，只能出自當代作者之手，因為它們在這種情況下才顯得自然，顯示出作者是親歷者，事實上，這些是與地名相關聯而喚起的生動回憶。」（J. Macdonald, i. p. 277）。「耶和華也對他們的神施行了審判」（Num 33:4）提到了一個未被其他地方記錄的事實，儘管這樣的審判曾被宣告過（Exo 12:12）。而這項記錄似乎被 Isa 19:1 所引用：「看哪，耶和華乘駕快雲，臨到埃及。埃及的偶像必在他面前戰兢。」
預表論（Typology）與教義證明。關於《民數記》真實性與可靠性的一個獨特證明，即與其中所包含的預表性事物相關，這將訴諸於基督徒的經驗。在這方面，《民數記》與其他書卷不同，它提供了大量顯著的歷史預表。它所敘述的事件具有深遠的屬靈意義。其中一些被主耶穌和祂的使徒們挑選出來，並解釋了其預表意義，例如：銅蛇（Num 21:7-9，參 Joh 3:14-15）；曠野中的試探及隨之而來的被拒於迦南之外（Num 24:20-23，參 Psa 95:7-11；Heb 3:7-11）。自基督教會早期以來，其他事件也以同樣的方式被提及，作為救恩真理最貼切的預表。整卷書，連同其武裝軍隊的點閱、行軍、戰役、勝利與失敗，都是「爭戰中的教會」（church militant）的預表。逃城預表了罪人如何能藉由神所預備的途徑逃避罪惡的自然刑罰。百姓的背叛與神對待他們的方式，預表了基督教會中的怨言與退後。摩西提議經過以東與摩押領土的條件，預表了基督徒在世上前往天國應許之安息的旅途中，所應遵循的原則。參見《民數記》1 章，教義與倫理（Doct. and Eth.），§ 1。
這種屬靈的對應關係並非存在於任何普通的歷史事件系列中。沒有單一的民族或時代能提供一系列連續的事件，呈現出如此的適應性。這些比禮儀條例的象徵意義更為顯著，後者可能被視為任意的發明，容易被調整以象徵某些事物。在這裡，確實是為了教導的目的而「創造了歷史」，且其輕鬆程度如同劇作家安排虛構的情節。但這並非如現代批評家所言，是由後世的一群人為了維護其階級利益而編造的。因為這段歷史最明顯的適應性，是針對基督教會與基督徒生活的屬靈實體，也就是說，是針對該記載的作者根本無法構想的狀況。它們並非基於廣泛、普遍的人性原則（如荷馬與維吉爾的史詩那樣），而是具體且獨特地適應於基督徒的經驗，並被用來闡釋這種經驗，這是任何世俗史詩、歷史或小說所無法比擬的。它們呈現了神拯救世人的方法，以及人在這種對待下的經驗之預表；而基督徒經驗中的對應之所以如此精確，是因為行動者是同一位，而事務也是同一件。事實上，與《民數記》這份記載最相似的，是像班揚的《天路歷程》那樣的寓言。我們可以理解該作品的人為創作過程。但如果《天路歷程》剝離了其具體的基督教名稱與術語，作為基督教時代之前的產物出現，它只能被視為由基督教時代的神聖作者所啟示，旨在作為該時代信徒經驗的預表。對《民數記》中所敘述事件的預表意義進行反思，必然會得出類似的結論。然而，這樣的結論也包含了對記錄古老性的信仰。所記錄的事件必須是真實的。它們必然是在發生時就被記錄下來的。
一個類似的論點可以透過呈現《民數記》中涉及或明確陳述的偉大神學真理與基督教教義體系之間的統一性來提出。《民數記》貢獻了其獨特的「神聖言的第一原理」（the first principles of the oracles of God），如同保羅在《希伯來書》中所建立的基礎，這些原理在新約啟示更清晰的光照下，找到了適當且一致的發展。但這對於目前的導論來說題目太大了。此外，最好將其與整部《摩西五經》聯繫起來考慮，而不是僅針對一卷書，這方面已有許多作者進行了出色的處理（參見 J. Macdonald 關於《摩西五經》的著作，第二卷）。
摩西是《民數記》的作者。所有重要的事在於，我們理解這卷書的起源正如其所言，源於摩西，且他的名字與權威擔保了其真實性。至於他實際親筆寫下了多少，或口述了多少語言，我們不得而知。寫作的形式根據時間與地點有很大的差異。亞述諸王被公正地視為刻在石頭與陶土圓柱上許多記錄的作者，儘管我們確信他們並沒有親手刻下構成記錄的符號，且很可能將語言的表達留給了他人。然而，儘管在寫作形式上存在這些差異，寫作的本質是一樣的，就像銀行家的文件，無論是他親筆簽名還是由負責任的職員代勞，其性質皆同。即使對於《民數記》33 章的作者身份，也無需堅持更多，也不可能確保更多。同時，（Speaker’s）《聖經注釋》總結摩西五經為摩西所著的證明時，所提出的三個命題是非常公正的，即：1.「摩西能夠寫出《摩西五經》。」2.「所有後世的一致見證證明他確實寫了《摩西五經》。」3.「內在證據指向他，且唯有他，是《摩西五經》的作者。」（第一卷，第 2 頁）。參見同一處關於作者身份概念的限制。然而，最自然的假設是，這些記錄的許多部分是由摩西親自撰寫或口述的，例如他最後的指示，特別是他在《申命記》中給出的偉大詩歌。任何其他與他作者身份相符的假設都是不合理的。
§ 4. 書名
[根據其首詞，該書的古希伯來語名稱並不試圖闡明其性質，而希臘語標題 Ἀριθμοί，如同拉丁語 Numeri，僅根據書中出現的人口普查來描述該書。俄利根（Origen）給出的名稱是類似的：recensiones（Euseb. VI. 25）。馬所拉文本（Masoretic text）的標題為 במדבר，因為該書包含了百姓在曠野的歷史。——譯者註]。本生（Bunsen）將其命名為《點名冊》（The Muster-roll）。但賦予這卷書統一性的思想是非常具體且明確的。無論是對於預言性立法之書（《出埃及記》），還是對於祭司或崇拜立法之書（《利未記》），都附上了這卷關於以色列在其君王耶和華統治下之君王呼召的書，這卷書論述了神的軍隊、軍隊的紀律、其從西奈到迦南的預表性行軍、從神之山到在約櫃旗幟下及耶和華引導下對世界的初步征服，且因為這場行軍是預表的，它在許多方面因罪的權勢而變得晦暗與受阻。另一個名稱：「向迦南的流浪」，部分太籠統，部分太狹隘，因為流浪作為整體已經隨著出埃及而開始了。批判學派在處理這卷書時，想像他們已經滿足了所有要求，就像德威特（De Wette）所說的「書中異質的元素」。布萊克（Bleek）至少強調了這樣一個事實，即「《民數記》像《出埃及記》一樣，包含的歷史敘述遠多於《利未記》」。克諾貝爾（Knobel）將《民數記》、《申命記》和《約書亞記》聯繫在一起，因為「它們論述了這群神的會眾的駐紮，或其在聖地的定居」。因此，《民數記》只是這一努力描述的三分之一！將這卷書分析為其所謂的元素，似乎是這些批評家的重點，因此他們從未反思這些書卷所具有的統一性。
[關於以色列人行軍至《民數記》開始處的進展，以及他們進一步的進展，參見《出埃及記》與《利未記》卷，第 20–26 頁。關於該書的文獻，參見同上，第 49, 50 頁。——譯者註]
§ 5. 書卷的分段
凱爾（Keil）將其剖析如下：第一部分，從 Num 1:1 到 Num 10:10，分四組給出了離開西奈的準備工作。在第二部分，Num 10:11 到 21 章，描述了從西奈到約旦河附近毗斯迦山頂的三個階段的行軍歷史。在第三部分，22 章到 36 章，將摩押平原（約旦河平原東側）發生的事件與在那裡頒布的律法分五組放在一起。關於細分，參見第 188, 189 頁。[英譯本，第三卷，第 2, 3 頁。——譯者註]。
根據本生（Bunsen），該書正文達到 26 章結尾。隨後是：（1）附錄，女繼承人的律法，27 章；（2）關於供物與誓願的補充，28-30 章；（3）各種附錄，關於征服米甸人；約旦河東土地的劃分；行程表；應許之地的邊界；逃城；關於女繼承人婚姻的律法，31-36 章。因此，記錄的第三部分是附錄與補充的雜燴！
我們區分以下部分：1. 在西奈。耶和華君王軍隊的裝備，Num 1:1 到 Num 10:10。2. 往加低斯。出發與行軍直到軍隊戰敗。神預表性軍隊屬靈不足的啟示，Num 10:11 到 Num 14:45。3. 在加低斯（Deu 1:19；Num 20:1；Num 27:14）。戰敗後的定居。晦暗的 40（38）年，Num 15:1 到 Num 20:13。4. 一個分段。從加低斯開始。出發直到在摩押平原定居，Num 20:14 到 Num 22:1。5. 一個分段。以色列在摩押平原（摩押曠野）停留期間的最後準備。關於單獨的細分，參見各節的標題與目錄。
§ 6. 神的軍隊
神的軍隊。其點閱預設了百姓最初分為十二個支派。這些在起點被視為樹幹的分支（מִשְׁפָּחוֹת）；然而，它們分支出父系家族（בֵּית־אֲבֹת）或單一的族長制；後者又細分為家庭；最後細分為二十歲及以上戰士的個人名字。每支派都設立了一位傑出的人作為首領。他們的名字如下：
「這些人是從會中選出來的，是各支派的首領，是以色列軍中的千夫長（巡迴者）」，確實構成了嚴格的頭銜。從前兩個資格——作為會眾的被選者與支派分支的首領——產生了第三個資格，即他們的王子地位。從千夫長的職位，摩西將他們提升為支派的將軍，這是一種透過他們的出生就已經被視為正常的晉升。
點閱的結果。——根據支派的戰鬥人員數量，與他們行軍結束時的後期點閱（26 章）相比：
流便：46,500 / 43,730 西緬：59,300 / 22,200 迦得：45,650 / 40,500 猶大：74,600 / 76,500 以薩迦：54,400 / 64,300 西布倫：57,400 / 60,500 以法蓮：40,500 / 32,500 瑪拿西：32,200 / 52,700 便雅憫：35,400 / 45,600 但：62,700 / 64,400 亞設：41,500 / 53,400 拿弗他利：53,400 / 45,400 總計：603,550 / 601,730
§ 7. 《民數記》中提出的困難
(a). 兩次點閱之間的差異
在一個本應預期有顯著增長的時期，總數的減少與以色列在曠野的歷史以及針對百姓所頒布的許多重大災難相符。關於各支派的減少與增加（參見 Keil, p. 192），審判可能以非常不同的比例落在不同的支派上，因為人們普遍認為，西緬支派根據 Num 25:6, 14，因背道從事巴力毗珥的偶像崇拜而特別有罪。在這個支派中，對與外來元素混合的傾向（這可能成為他們狂熱排他主義的另一個極端，創世記 34 章），以及後來發展為移民的離散傾向（Comm. Gen., p. 564），可能在很大程度上導致了該支派的減少。由於關於支派關係的更明確律法是在較晚的時期，在摩押平原才頒布的，單個支派在那之前很可能因人員改變支派關係而減少或增加，更不用說不同支派分支在繁衍上的果效差異，這使得所有計算都變得不可靠。Num 26:9-10 的段落似乎表明，流便支派因可拉黨的命運而大大減少。利未支派成員的稀少也呈現出一個令人驚訝的現象；因為雖然在第一次人口普查中，它僅包含 22,000 名一個月及以上的男性，但在第二次中，它僅包含 23,000 名（參見 Keil, p. 193）。為了解釋這一點，我們必須考慮到這個支派承受了兩次沉重的打擊，即使《出埃及記》32 章的審判執行完全沒有損害利未人。明確提到亞倫的兒子拿答、亞比戶死時沒有兒子（Num 3:4），且強調可拉的兒子沒有與他們的父親一同滅亡（Num 26:11），直接指向了隱含的對立面，即畢竟有許多利未人在可拉的陰謀中喪生。當然，他們對普遍祭司職分的訴求，後來以高貴且無罪的形式在可拉後裔歌手的靈感中重新出現。我們還必須加上凱爾的建議，即其他支派並沒有以同樣的比例增加。
(b). 長子與支派中男性數量的比例
各支派中長子的數量（如 Num 3:40 sq. 所述）與利未人數量，以及與支派總數的比例，是一個特別晦澀的問題。摩西數點了長子，利未人要代替他們服事，發現總數（一個月及以上）為 22,273 名。由於利未人的數量為 22,000 名，出現了 273 名長子的盈餘；其中每一位首領必須以 5 舍客勒贖回，免除利未人的職責，因此總共 1365 舍客勒作為贖銀支付給亞倫和他的兒子們。在我看來，我們必須假設贖銀是在所有長子中分攤的，否則，那 273 名有義務支付的人如何被指定？但現在出現了一個問題：在 603,550 名負有軍事義務的人中，怎麼可能只有 22,273 名長子？「如果 603,550 名男子預設了超過一百萬男性的普查，那麼如果 22,273 是整個百姓中所有長子的總和，那麼每四十或四十五名男性中只有一名長子。」凱爾在第 194 頁總結了關於這個主題的大量討論，特別是亨斯登堡（Hengstenberg）與科倫索（Colenso）之間的討論（p. 195）。凱爾以這樣一個觀察解決了困難：關於長子成聖的律法（Exo 13:2）沒有追溯力。「如果承認這一點，那麼在與利未人交換的 22,273 名長子中（Num 3:45 sq.），僅包括從出埃及之日起到十二支派點閱（在十三個月後下令並完成）期間出生的長子。」根據這個假設，一年內大約有 19,000 名長子；但在這其中似乎沒有考慮到一年內長子的一半可能是女性。由於利未人對長子的贖回是根據《利未記》的一項獨立事務，因此在這裡，根據《民數記》的思想，我們將這裡所說的支付限制在神權軍事義務上。從這個角度來看，這裡的敘述僅承認利未人的點閱；他們是總部與旗幟的攜帶者。由於實際點閱的戰士不能被要求履行雙重軍事義務，因此這裡只提到了那些出生為利未人，即在十二支派中，年齡在一個月到二十歲之間的長子。如果我們假設在一個月到二十歲之間的一代人中有 200,000 名男性，並為每個長子計算家庭中的九個成員，那麼總數立即下降到 22,273 名點閱人數的實際數量以下。在這方面，我們必須顯著地看到這個事實，即利未人不是從二十歲開始計算，而是從一個月以上開始計算，因此以同樣的方式計算長子是完全一致的。
(c). Exo 38:26 中的數字 603,550 與《民數記》1 章中相同數字的關係
Exo 38:26 中作為應納稅男性（有義務為建造會幕貢獻半舍客勒）的數字 603,550，與《民數記》1 章中負有軍事義務的類似數字有什麼關係？「在會幕豎立四週後（參 Num 1:1 與 Exo 40:17），摩西遵照神的命令，使全會眾的總數根據十二支派的家族與父系家族進行統計，並將所有二十歲及以上、在耶和華軍中服役的男性進行登記（Num 1:1-3）。為了從每位二十歲及以上的男性人頭中徵收贖銀（參 Exo 30:11 sq. 與 Exo 38:26），對百姓的數點已經在九個月前進行了，結果是 603,550 人頭，這與這裡被命名為十二支派點閱總數的數字完全相同。」凱爾將兩次點閱之間（儘管相隔一年）驚人的相似性解釋為「僅僅」是因為早期的點閱被作為後期的基礎，而第二次只是前者的特殊應用。我們的文本顯然要求即時的點閱。因此，我們可以假設早期的普查被後來更明確的普查更精確地確定了。假設整個點閱持續了一年，並在這裡首次總結，將更接近事實。
(d). 在西奈曠野維持生存的可能性
克諾貝爾（Knobel）對上述摩西時期數字陳述的歷史真實性或可靠性提出了以下反對意見。「如此龐大的人群不可能在西奈半島生活任何長的時間，因為現代旅行者估計目前的人口僅為四千，或最多七千人，並表達了該地永遠不可能支持超過 50,000 人口生存的觀點。」為了回答這個反對意見，凱爾首先訴諸於神用嗎哪對百姓的神奇供養。此外，還訴諸於半島以前豐富的植被，正如李特爾（Ritter）在他的《Erdkunde》第 XIV 卷，第 926 頁 sq. 中所證實的那樣，並且同樣得到了歷史古蹟、礦山、村莊、磚石、花園、田野與噴泉工程，以及後來修道院與隱修院的證實。到處散佈的銘文，特別是在西奈與塞爾巴爾（Serbal）的銘文，提供了額外的證據。他還引用了奧斯卡·弗拉斯（Osk. Fraas）關於西奈半島歷史時期氣候變化的陳述。[《Aus dem Orient. Geolog. Beobachtungen am Nil auf der S. H. I. und in Syrien》, Stuttg., 1867, p. 27 sqq. 帕爾默（Palmer）考慮了這個問題：「在出埃及時期，該國是否比現在更肥沃？在承認十二支派被供養的神奇方式的同時，如果我們能合理地證明該國在某些季節與某些地方存在他們可以利用的資源，我們將解除許多反對者的武裝，因為這將解釋聖經在許多本來似乎無法解釋的點上的沉默——我的意思是，在沒有記錄特殊神奇供應的情況下。」
關於以色列人在穿越該地時，確實有雨水降下，我們從詩篇 68:7–9 得知：「神啊，祢曾在祢百姓前出來，在曠野行走。細拉。地震動，天也落雨，在神面前；西奈山見以色列神的面也震動。神啊，祢降下大雨，使祢產業疲倦的時候得堅固。」而諸如「雲中倒出水來」（詩篇 77:17，此處顯然是指西奈山）之類的經文，也傾向於證實西奈半島在出埃及時期水源較為充足的假設。
在半島上，至今仍有許多金合歡樹和其他樹木的樹林，這些樹林如同花園一樣，形成了一種抵禦山洪暴發的屏障。如今，當其中一片樹林被毀，而暴風雨來臨時，任何依賴森林或受其保護的植被很快就會被沖走，荒蕪與破壞便會沿著溪流直達大海。眾所周知，在有植被的地方，雨水降落得更為溫和且規律。聖經告訴我們，在出埃及時，西奈山及其周邊地區存在大量人口，而至今仍存留的痕跡表明，他們就像古代的修士一樣，極盡所能地利用該國的資源。
此外，還有大量埃及礦工殖民地的遺跡，他們的礦渣堆和冶煉爐在半島的許多地方仍可見到。為了進行作業，他們必須獲取燃料，這必然摧毀了數英里的森林；不僅如此，以色列人若不消耗大量的燃料，也不可能通過此地。但是，如果森林一片接一片地以這種方式消失，如果人口減少到僅剩幾個非農業部落，且耕作被忽視，那麼原本就稀少的雨水將不再停留以滋潤土地，而是會暢通無阻地匯成洪流奔向大海；灼熱的夏日陽光很快就會完成破壞工作，幾個世紀的時間就足以使西奈半島變成我們今天所看到的樣子。我不認為有必要去解釋掉那些供養猶太軍隊的顯著神蹟，但我確實相信，凡神認為合適的事，祂都為祂的選民做了，而神的僕人——自然界，則完成了其餘的工作。（帕爾默，《出埃及的曠野》，第 34、35 頁，哈珀版。）
F. W. 霍蘭德牧師（Rev. F. W. Holland）證實道：「有明顯的跡象表明，由於各種原因，半島上的植被數量已大幅減少；儘管即使在今天，該國也不像人們通常描述的那樣荒涼。旅行者對此點的觀察主要局限於幾個主要山谷和主要山脈；但只有當一個人走出常規路線，探索較低山脈的斜坡和較少人跡的乾河床（wadys）時，才能真正對水源供應和該國提供牧場的能力做出公正的估計。早在以色列人穿越曠野之前，埃及人就已經在開採礦山，樹木的破壞可能在那時就已經開始了。以色列人自己若在敵國度過一年，且知道必須繼續前進，卻不對這種破壞推波助瀾，這是不太可能的。他們對燃料的需求必然很大，他們不會猶豫去砍伐樹木、荒廢花園；因此，在他們從西奈山啟程之前，可能已經導致周圍地區的面貌發生了徹底的改變。
眾所周知，一個國家的降雨量在很大程度上取決於其樹木的豐茂程度。西奈半島樹木的破壞無疑大大減少了降雨量，而北部和西北部沙漠的推進以及耕作的減少，也使得降雨量逐漸降低，從而使大面積的造雨區域逐漸消失。此外，由於西奈半島的山地特徵，樹木的破壞會產生比大多數國家更嚴重的後果。從前，當山坡被開墾為梯田，當花園圍牆橫跨乾河床，且樹根保留了水分並減緩了水流的衝擊力時，如今發生並席捲一切的可怕洪水是不可能出現的。」（F. W. 霍蘭德牧師，《西奈半島的探索》，載於《耶路撒冷的恢復》，第 424、425 頁。——譯者註）。
第二個反對意見的重要性要小得多：「如果以色列人在摩西時代是數百萬人的民族，特別是考慮到他們當時的勇氣，他們本可以更輕鬆、更迅速地征服那片小土地。」這種論點基於一種觀念，即戰爭和勝利完全取決於人數。
在第 3 點之下，僅觸及了最無足輕重的反對意見。（基爾，190、191 頁）。考慮到以色列人在四十年的旅程中，以加低斯（Kadesh）作為他們定居的中心長達整整三十八年，這對我們來說具有特別的分量。這種定居在申命記 1:46 的總結性敘述中有所體現：「於是你們在加低斯住了許多日子，就是你們在那裡住的日子。」路德翻譯為：「因此你們在加低斯住了很長時間」，邦森（Bunsen）也類似。這樣一來，כַּיָמִים אֲשֶׁר（ka-yamim asher，如……的日子）等詞就被簡單地省略了。尊茨（Zunz）譯為：「正如你們停留的時間。」德威特（De Wette）也類似：「你們停留的時間。」但這純粹是同義反覆！一旦我們認真對待動詞 יָשַב（yashab，居住），並放棄在三十八年間兩次定居加低斯的荒誕觀念，該表達的含義就變得完全清晰了。根據民數記 13:4（民數記 12:16），以色列人從哈洗錄（Hazeroth）來到，並在巴蘭（Paran）的曠野安營；摩西從那裡打發探子，根據民數記 13:3；但根據民數記 13:21，他們也被說成是從尋（Zin）的曠野出發的（尋的曠野絕不可與「汛」的曠野混淆，巴蘭也絕不可與非蘭混淆）。同一個安營地點在申命記 1:19 被稱為加低斯巴尼亞（Kadesh-Barnea）。從這一點出發，任性的軍隊向迦南南部進發，並被擊退至何珥瑪（Hormah），毫無疑問，何珥瑪位於巴蘭曠野的區域，其北側被稱為尋的曠野，而其南部且更安全的一側無疑就是加低斯巴尼亞。民數記 20:1 的經文是指對巴勒斯坦南部的這次進攻。以色列子民已經到達了尋的曠野，但隨後百姓便在加低斯永久定居下來。然後，在超過三十八年之後，根據民數記 20:14、20:22、21:1，從這一點出發返回紅海的行軍發生了，這必須被視為過去完成式，因為這是一種回憶。
因此，摩西祝福中對巴蘭山的頌揚也得到了解釋，以及為什麼它在其中獲得了與西奈山同等的尊嚴（申命記 33:2）。在哈巴谷書 3:3 中，巴蘭山甚至可能代表性地包含了西奈山。顯然，像庫爾茨（Kurtz）那樣，將長達多年的偶像崇拜背道歸咎於以色列在巴蘭停留的這段時期，是完全站不住腳的，這正是可拉一黨（Korahites）甚至以狂熱態度發展出「全民祭司職分」教義的時期。先知的責備（阿摩司書 5:25 等）在某種程度上可以在這裡找到解釋，在摩押平原的部分背道中也能找到一些。此外，正如基督教聖經辭典所假設的那樣，巴蘭很難是指「那大而可畏的曠野」（申命記 1:19）。巴蘭甚至有松節油樹林和乾河床，至今仍是一個泉水豐富的地區。參見維納（Winer），《加低斯》條目，參考羅賓遜（Robinson），特別是羅蘭（Rowland）1842 年的研究 [威廉斯（Williams）《聖城》，摘自 J. 羅蘭牧師的信，第 I 卷，第 466 頁及以下。——譯者註]。由於道路從巴蘭向四面八方輻射到更遙遠的地區，百姓可以將他們在加低斯的居住地作為大遊牧區域的中心，從而維持生計。以色列人在開始時有理由抱怨缺水（民數記 20:2），這並不與後來發現泉水相矛盾。但最終，儘管有救濟手段，包括那些最重要且支持信心精神的神蹟，摩押平原的百姓似乎又變得貧困了。對米甸人的報復性遠征，肯定不像猶太人帶著埃及人拋給他們的物資出埃及那樣，僅僅是一次掠奪性的行軍；儘管如此，它確實收穫了豐富的戰利品，因此，旅程結束時那種嶄新而宏大的裝備，與旅程開始時豐富的裝備形成了對照。關於羅蘭對加低斯的發現，參見里特（Ritter），《地球科學》第 14 部分，第 3 卷，西亞，第 1088 頁（整個討論，第 1077 頁及以下）。諾貝爾（Knobel）的評論，參見第 2 頁及以下。
( e. ) 以色列人從西奈山到摩押平原的旅程
參見總導論。[《出埃及記與利未記注釋》，第 21、22 頁。——譯者註]。
( f. ) 民數記的統一性
諾貝爾對補充假說產生了一個相當絕望的結果：「除了民數記 4:17–20，所有這些片段都是基礎文獻的組成部分。」因此，幾乎整本書從頭到尾都是伊羅興（Elohistic）的！這部分例外內容的耶和華（Jehovistic）特徵，可以從其內部關係中輕易解釋，即表明耶和華對祭司支派的眷顧。然而，對該書形式統一性的適當評估仍然缺乏（參見第 1 頁）。此後，他確實談到了許多耶和華的補充（第 101 頁），在這裡我們甚至被告知，伊羅興作者讓百姓穿過以東的北部，而耶和華作者則談到他們繞過以東地。這種統一性在布萊克（Bleek）的《導論》（第 287 頁及以下，第 3 版，1870 年）中受到了更強烈的質疑。關於雲柱和火柱的章節（民數記 9:15–23）被認為佔據了一個非常不合適的位置；彷彿對神權政治旗幟——軍隊旗幟的描述，在軍隊裝備的主題所在之處竟是不合適的！他認為它在出埃及記 40:34–38 中的位置更為恰當。對於這兩種觀點之間的差異，他毫無察覺！布萊克稱民數記 1:1 與 9:1 之間的關係為非年代順序的陳述。根據第一段經文，清點工作在出埃及後第二年二月初一日完成。當然，時間不能從這個日期推進到第 9 章所給出的出埃及第二年正月。因此，這段經文中的日期只能解釋為過去完成式，這是由該書的有機結構所決定的，根據該結構，對「小逾越節」的提及只能首先在此處進行。因此，啟程本身是在第二年二月二十日開始的，即清點完成後二十天。現在，當民數記 20:1 說「他們在正月到了尋的曠野」時，這個不確定的陳述不能追溯到第二年二月清點完成之前，也不能跳躍到第四十年正月，例如在戴赫塞爾（Daechsel）的《聖經著作》第 468 頁中那樣，因為到那時，以色列人對巴蘭的水源豐富早已習以為常。這是定居巴蘭的第一個月，因此是出埃及後的第三年正月，而促使敘述者如此強調地回顧過去的實際動機，在於偉大的三人組——摩西、亞倫和米利暗——即將到來的死亡。首先給出了米利暗死亡的記載；然後是摩西在進入迦南之前招致死亡的過犯；最後，跳過了在加低斯定居的整個時期，記載了亞倫的死亡。布萊克正確地察覺到，到達尋的第一個月是指出埃及後的第三年正月。說亞倫死亡的時間（根據民數記 33:38）落在出埃及後第四十年的五月，因此比上述到達加低斯的時間晚了三十七或三十八年，這也是正確的。但如果我們由此得出結論，認為這裡在幾節經文中涵蓋了近三十八年的時期，我們就會忽略一個事實，即民數記 20:1 及以後的記載，出於實質原因，是指向一個較早的時間，而加低斯的事件早在第 15 章就已經開始了。因此，關於存在巨大斷層的觀點是沒有根據的。此外，布萊克還發現民數記 8:23–26 與 8:4 在利未人服役時間方面存在差異。如果我們區分一般利未人二十五歲的法定年齡，與負責聖所職務和運輸的三十歲法定年齡，整個差異就迎刃而解了。關於利未人從事聖所運輸服務的年齡與祭司一樣，必須在三十歲時才有資格擔任職務，而利未人通常在二十五歲時就已負有更廣泛意義上的服役義務，這兩者之間並無矛盾（參見基爾，第 225 頁）。有人說民數記第 3 章的內容與前後兩章不符；但這僅僅歸結為更一般性條例與更具體條例之間的區別，正如隨後的討論中所顯示的那樣。
腳註：
[1] 參見《以西結書》卷前言中的訃告。
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