約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

民數記 5:1-31

第三部分 將長大痲瘋者及所有禮儀上不潔淨的人逐出聖營。針對道德犯罪者的營規

民 5:1-10

1耶和華曉諭摩西說：2「你吩咐以色列人，使一切長大痲瘋的，患漏症的，並因死屍不潔淨的，都出營外去。3無論男女，都要使他們出到營外，免得污穢他們的營，就是我所住的營。」4以色列人就這樣行，使他們出到營外。耶和華怎樣對摩西說的，以色列人就怎樣行了。

5耶和華曉諭摩西說：6「你吩咐以色列人說：無論男女，犯了人所常犯的罪，以致干犯耶和華，那人有了罪，7就要承認所犯的罪，將所虧負的賠還本數，另外加上五分之一，歸與所虧負的人。8那人若沒有親屬可受所賠還的，就要將所賠還的賠與耶和華，歸與祭司；9又加上為他贖罪的公綿羊，這贖罪祭的祭物，歸與祭司。10以色列人一切的聖物，他們奉給祭司的，都要歸與祭司。11各人所分別為聖的物，無論是什麼，都要歸與祭司；各人奉給祭司的，都要歸與祭司。」

釋經與評論

在本章中，特別清楚地顯示出《民數記》的各個組成部分是基於一個具體的觀點，即神的軍事營地必須保持聖潔，特別是因為它應當免受任何指責，從而成為不可戰勝的。至於構成本章的內容，大部分已在先前的著作中形成。第一部分（民 5:1-4）已見於《利未記》11-15 章。第二部分（民 5:5-10）大部分見於關於贖罪祭的段落，即《利未記》5:14-19；參見民 7:1-10。因此，本書觀念的具體參照或形式上的整體性要求這種顯然的重複，事實上這在聖經各卷中隨處可見。並非材料決定了它們的形式安排；而是形式的力量統治、組織並賦予材料生命，正如靈魂賦予身體生命一樣。在這一特徵上，聖經與近期及現代批評學的許多缺陷形成了鮮明對比。由於人們不了解聖經觀念的形成力量，他們便將聖經的材料胡亂堆砌，無休止地進行挖掘，例如在《五經》、《約伯記》、《四福音書》以及《以弗所書》與《歌羅西書》之間的關係上。

總體而言，我們可以將這些具體的建構視為對先前建構的強調。軍事營地是神在更高能力下的會眾。

民 5:1-4。排除的期限對於月經不潔者為七天；對於暫時的不潔，如血漏，則為不定期限，視疾病的持續時間而定。「只有被點名的人才受此律法影響，那些僅在當天不潔的人則不受影響。根據《利未記》12 章，產婦被稱為不潔，但除了聖物外，並不被說成是污穢了營。」[「神並非作為醫生僅僅考慮百姓的健康，而是在訓練他們的純潔。因為通過將患漏症者等與長大痲瘋者歸在一起，祂教導百姓單純地遠離一切不潔。」加爾文。「他們的營」。複數被認為是指連續的營地（布希）。其他猶太和基督徒注釋家則認為是指營地分為三個營的安排：（1）會幕，（2）利未人，（3）以色列其餘的人。「他們的」隨後指代（2）和（3）。參見布希於此處的注釋。——譯者註]

民 5:5-10。人所常犯的罪 [例如利 5:21, 22（利 6:2-3）——譯者註]，以致干犯耶和華；因此賠償不可免除 [參見利 5:23-26（利 6:4-7）]。此處對《利未記》5:23（利 6:24）等處的具體說明進行了補充，假設了無法向其進行賠償的人不在場的情況。從「那人若沒有親屬（goel，救贖者）可受所賠還的」這句話中，基爾（Keil）[以及加爾文——譯者註] 推斷，這假設了受冒犯者本人已不在人世。將 goel（救贖者）視為債務的合格接收者（無論是受冒犯者本人還是親屬）更為貼切。救贖者或接收者在此在某種程度上成為了承認罪惡意識的犯罪者的釋放者。因此，當此人缺失時，賠償金應支付給祭司，贖罪祭除外，贖罪祭是獻給神的。耶和華將賠償金賜給祭司。這隨後引出了更普遍的規定，即所謂的舉祭 [參見出 25:1-9] 或許願禮物可以獻給祭司。這些禮物可以是個人的，因此不需要流入聖殿庫房。通過這種方式，這些罪案可以更私密地處理，這也進一步鼓勵了罪的承認與賠償。

第四部分 聖軍中婚姻的神聖不可侵犯。疑恨的供物。咒詛的水

民 5:11-31

11耶和華曉諭摩西說：12「你曉諭以色列人說：人的妻若行邪淫，得罪了丈夫，13有人與她行淫，這事在丈夫眼中隱瞞，不被人看見，她自己玷污了自己，也沒有作見證的人，又沒有被當場捉住；14丈夫生了疑恨的心，疑恨他妻，她是被玷污了；或是丈夫生了疑恨的心，疑恨他妻，她並沒有被玷污；15那人就要將妻送到祭司那裡，又帶著為她獻的供物，就是大麥麵伊法十分之一，不可澆上油，也不可加上乳香，因為這是疑恨的素祭，是追念的素祭，叫人追念罪孽。16祭司要叫那婦人近前來，站在耶和華面前。17祭司要把聖水盛在瓦器中，從帳幕的地上取點塵土，放在水中。18祭司要叫那婦人站在耶和華面前，鬆開那婦人的頭，把追念的素祭，就是疑恨的素祭，放在她手裡；祭司手裡拿著使人咒詛的苦水。19祭司要叫她起誓，對婦人說：『若沒有人與你行淫，也沒有離開丈夫行污穢的事，你就免受這使人咒詛的苦水。20你若離開丈夫，行了污穢的事，在你丈夫以外有人與你行淫；』21祭司叫婦人發咒詛的誓，就對她說：『願耶和華叫你這大腿消瘦，肚子發脹，使你在你民中被人咒詛，發了咒詛的誓；22這使人咒詛的水入你的腸中，叫你的肚子發脹，大腿消瘦。』婦人要回答說：『阿們，阿們。』23祭司要將這些咒詛寫在書上，用苦水洗掉；24又叫婦人喝這使人咒詛的苦水；這苦水入她裡面，就變苦了。25祭司要從婦人手裡取下那疑恨的素祭，在耶和華面前搖一搖，獻在壇上。26祭司要從素祭中取出一把，作為追念的祭，燒在壇上，然後叫婦人喝這水。27祭司叫她喝了以後，她若玷污了自己，得罪了丈夫，這使人咒詛的水入她裡面，就變苦了，肚子發脹，大腿消瘦，那婦人就要在民中被人咒詛。28婦人若沒有玷污自己，是潔淨的，就免受這災，且要懷孕。29這就是疑恨的條例，妻子離開丈夫，行了污穢的事，30或是丈夫生了疑恨的心，疑恨他的妻，將婦人站在耶和華面前，祭司便在她身上行這一切條例。31那人要免受罪孽，婦人必擔當自己的罪孽。」

文本與語法

[民 5:13。「有人與她行淫」。七十士譯本（LXX）。加爾文。 民 5:20。「若有人與你行淫」。七十士譯本（LXX）。加爾文。 欽定本（A.V.）和蘭格博士的譯者費伊牧師（Pastor Fay）在翻譯這些經文時所使用的委婉語，可能不會像《利未記》15:18 那樣危及對經文的正確理解（該處給出了直譯）。參見該處注釋。但即便如此，不試圖比神的話語更細膩是安全的。——譯者註]

釋經與評論

a）疑恨的供物。這條律法是如此獨特且特殊，難怪神學文獻對此主題進行了大量研究（參見諾貝爾（Knobel）第 20 頁；基爾（Keil）第 210 頁的文獻列表。特別值得注意的是厄勒（Oehler）在赫爾佐格（Herzog）的《宗教百科全書》第 XIX 卷第 472 頁關於「疑恨供物」的文章）。諾貝爾對此條例被放在這裡表示驚訝。其他現代「批評性」的觀點除了推斷出這段聖經經文的非凡描述為反對靈感論提供了明顯證據外，別無他法。但這兩種觀點都源於對該條例觀念缺乏洞察力。關於這段經文的位置，它與前兩段 [民 5:1-4；民 5:5-10] 一樣，都與保持耶和華軍事營地的純潔有關。懷疑妻子通姦的疑恨者是耶和華的戰士，因此應保持自身純潔。然而，在疑恨的情緒中，他可能會以兩種方式犯罪。他可能在憤怒的爆發中僅憑懷疑就虐待或休棄妻子：或者，作為一個放蕩的人，他可能儘管認為她是妓女，卻繼續與該女子沉溺於肉慾。這兩者都將以最粗暴的方式與神權政治的人格尊嚴相衝突。此外，受丈夫任性行為影響的婦女，也可能任性地將自己交給肉慾的快樂。我們有理由對這種在基督教內部對人格漠視的巨大異教化影響感到遺憾；特別是在羅馬天主教國家。其中一些國家，如西班牙，通過報復來滿足他們的疑恨，而另一些國家，特別是法國，則任由他們的懷疑退化為一種不道德的寬容，讓每個人隨心所欲。無論哪種情況，婚姻都被褻瀆，人格被貶低；而前者中，婦女的生育會因男人的憤怒而受損，後者中，私生子狀態在民族中蔓延，損害了其存在的道德根基。因此，為了維護婚姻的完整性，律法的頒布採取了另一條途徑，即允許離婚書，但在紀律和監督之下，且不禁止男人維持妾室。誠然，婦女似乎在這些法律規定下處於劣勢。但如果她保持未婚，她仍有自由，而男人如果與他人的妻子犯罪，也成為了違法者。但這種婦女較嚴格的地位並非僅僅基於心理原因。律法的頒布在促進神聖生育方面比促進神聖婚姻更為顯著。通過生育的道德提煉，以色列將代代提升，直到實現倫理上的童貞（參見約 1:12-13）。因此，神聖的立法接管了疑恨的自然權利，正如它處理離婚問題一樣。它確實沒有處理婦女可能被定罪的情況，因此，另一方面，通過簡單的誓言加強否認，只能使這種情況下的邪惡變得更糟。因此，在法律基礎上，沒有其他途徑可行。但立法的精神非常清楚，即使有這種可怕的咒語，也無法獲得絕對的確定性，而只能獲得法律和社會上的確定性。此外，人們並非沒有理由地假設，這種可怕的潔淨程序形式使其主要成為一種預防措施，並不常被執行。

關於此交易各部分的意義，當它們經常被解釋為似乎要預先判斷懲罰時，這無疑被稱為錯誤。聖經的公義區分了懷疑與確定的審判。因此，拿撒勒人約瑟的公義在於他在懷疑中尋求中間道路，而不願以公開的責備休棄他的未婚妻（參見太 1:19 的注釋）。因此，當供物的劣質材料（即大麥麵，通常用於餵養牲畜）被解釋為意味著通姦婦女與野獸沒有區別（斐洛），或者婦女表現得像非理性的畜生（約拿單等）時，這是一種公然的臆測。關於將塵土與婦女必須喝的聖水混合，情況也是如此。對於上述解釋，基爾和諾貝爾都反對說，獻供物的婦女實際上可能是無辜的。然而，他進一步採用了這種解釋：「塵土被倒入水中，並非為了表示人是由塵土造的，且必須歸於塵土，而是作為對蛇吃塵土（創 3:14）的影射，作為罪的咒詛，從而作為應受咒詛、最深恥辱和羞辱的形象（彌 7:17；賽 49:23；詩 72:9）。」蛇有時確實以聖殿的塵土為食；但並未說這是為其食物而準備的。厄勒在此同意基爾的觀點：「通過飲用，咒詛滲透到身體最深處的效果得以實現（參見詩 109:18 中的表達）。我們說實現，而非象徵。因為根據民 5:27 中文字的簡單含義，水不僅應被視為象徵和保證，而且是神聖咒詛的實際載體，基爾說得非常公正（第 301 頁）等。」一個假設性的咒詛，可能不僅沒有傷害效果，甚至可能帶來祝福，能在此處直接稱為咒詛嗎？

但除了這些預先判斷的意義外，拉比式的寓言誇張尤其掩蓋了這段經文。例如，「直接效果」被描述如下（Sota, III. 4）：「她剛喝下苦水，如果她是不潔的，她的臉色就開始變黃，眼睛突出，血管破裂，」等等。難怪同一篇論文中提到，甚至在決定之前，她的面紗和衣服就被撕掉，穿上黑色的衣服，並用繩子束住她的胸部。

b）動機，民 5:10-14。有些繁瑣的表達確實承認了丈夫的疑恨是有根據的假設，但沒有做出決定。[「疑恨的靈」，民 5:14。參見箴 6:34；歌 8:6。——譯者註]。

c）婦人帶著供物在祭司面前的呈現，民 5:15。雙方之間仍然存在的微弱聯繫，由劣質的供物來指定，這供物仍必須由男人提供，但由婦人呈現。這是一種素祭（mincha），由大麥麵伊法十分之一組成。大麥的價值僅為小麥的一半，是窮人甚至牲畜的食物。但在他們目前的關係中，這是一個已經變窮的家庭。他們不得添加油或乳香，因為這將違背真理，因為在這種激動中，如果兩者不完全缺失，靈魂的生命和禱告的精神就會完全消沉。這由該節的結尾所表明。

d）祭司的程序。1）起誓或執行誓言，民 5:16-22。第一種效力在於莊嚴程序的緩慢審慎和形式，通過這些程序，婦人有時間覺醒並認罪。當塔木德告訴我們：「如果她承認，那麼她的婚姻證書（kethuba）就會被銷毀，她因此失去了丈夫在結婚時承諾給她的東西，否則她將無罪離開。」這可以被認為是正確的。[如何將此與利 20:10 調和？根據該節，通姦者必須處死。基爾明智地指出，在暗示認罪的情況下，「沒有說明應該做什麼」。——譯者註]。因此，祭司將她置於燔祭壇前的耶和華面前。在一個卑微的瓦器中，他蘸了聖水（前院的洗滌水？[參見下文譯者註]），例如在聖殿 [會幕] 中用於神聖用途的水，並放入了聖殿地上的塵土，這意味著一種神聖的塵土，與聖殿一起被計算在內，正如水一樣，必須使有罪的良心充滿神聖的恐懼。然後婦人的頭被鬆開；她披頭散髮地站著，並非已經作為一個大罪人，而是作為一個暫時被剝奪尊嚴、被丈夫和全世界遺棄的人，人們可以看著她的眼睛，現在責備的供物被放在她手裡。她必須這樣拿著很長一段時間；有罪者的顫抖之手很容易讓它掉落。2）接著是執行誓言。——以非常明確和激烈的術語區分了無辜與有罪，並向她宣布，她現在必須喝的假設性苦水（參見民 5:27）和咒詛之水，如果她是無辜的，將不會傷害她，但如果她是有罪的，將會傷害她。在咒詛的假設性宣布之前，再次暗示了一個充滿焦慮的停頓，根據這些話：「在你丈夫以外有人與你行淫嗎？」接著是可怕的誓言公式，如果她有罪，一方面會使她在民族中的記憶蒙受咒詛，另一方面會使她的身體，即她犯罪的女性組織，蒙受咒詛。隨後她必須用「阿們，阿們」的話語宣布她準備喝水，通過這些話語，她使誓言成為她自己的。[「有些人認為阿們被重複，既尊重了誓言的兩個部分，也尊重了如果無辜則釋放她，如果犯罪則譴責她的部分。」馬太·亨利。——譯者註]。另一個停頓。祭司將咒詛或誓言形式寫在板上，並用苦水洗掉書寫，這樣她必須以象徵性的方式喝下誓言的公式。她喝下了一些水。3）現在祭司完成了供物，只有在那之後她才喝下所有的水。

人們不應通過壓縮來修改這種描述，因為它緩慢的運動和停頓，描繪了該行動的心理意圖。 關於咒詛的肉體方面，確實假設效果會立即開始出現，但並非立即完成；這是負面批評熱衷於挪用的塔木德神話。有人認為所威脅的疾病是卵巢積水，或者是普遍的積水（參見基爾於此處，諾貝爾第 23 頁）。顯然是指一種女性疾病，作為對性罪的懲罰，並且可以肯定的是，即使是婦女精神上的輕微激動也可能產生這樣的後果。很難想像基爾所假設的「併入」的咒詛，以及厄勒（赫爾佐格，第 XIX 卷，第 474 頁）認為只能通過倫理成分來完成的咒詛，如何轉化為無辜婦女體內的祝福。作為教義的辯護類比，這種類比非常牽強，除非有人會斷言，結合伴隨認罪意識的激動，苦水本身必須對喝下它的婦女變成毒藥。

但必須特別注意，這位無辜卻飽受試煉的婦人，在這種處境下，竟能升華至對上帝極致的信靠。她披散著頭髮站在那裡，對她的丈夫而言，必然成為極度憐憫的對象。若再加上她展現出歡欣、英勇的勇氣，局勢便會逆轉；她勝過了丈夫。因此，當無辜戰勝了丈夫的猜忌，對這男人便無需再做什麼了。他的嫉妒因公開蒙羞而受到懲罰，他必須重新承認她是自己的合法妻子，而在此前，他的猜忌在法律上已禁止了夫妻同房（根據《密示拿·索塔》i. 3：「因監視而受阻！」）。另一方面，無辜的妻子領受了祝福的宣告（民 5:28），這對她而言，在心理上也是有充分根據的，儘管《塔木德》對此的描述並不真實。《革馬拉》補充道：「若她先前生產困難，此後便會順利；若她先前生的是女兒，此後便會生兒子。」

若有人試圖從這條嫉妒律法中剔除心理與倫理成分，這是一種超自然主義的抽象程序。它確實與中世紀的神判法（ordeals）有著人類學上的關聯，但這些神判法本身也與啟示的神權信仰有關，而這項意義深遠、展現奇妙智慧與洞察人心的神聖條例，正是該信仰的巔峰。此事的「新約」面向在於：那受到可怕報復威脅的婦人，被置於聖所的保護之下，正如今日基督徒當局有時會將受私刑威脅者關入監獄以提供保護一樣。程序上的緩慢審慎，或許也有助於闡明基督在淫婦被帶到祂面前時，為何在地上寫字。無論如何，祂促成了一段偉大而靜默的停頓。

人們普遍認為，這項從一開始就受到許多限制的程序（參見 Oehler, ibid. p. 476），極少被使用，且後來被廢除了（ibid.）。但人們確實會希望，與這條預表論律法相對應的道德觀念，能在各處使其光芒與公義得以彰顯。

[民 5:17。聖水。「然而，請讀者思考，祂指的難道不是那灑了紅母牛灰燼、用以進行莊嚴潔淨禮的水嗎（民 19:1）？」加爾文。這一建議似乎被所有後來的注釋家所忽視，實不應如此。鑑於那種水的多種用途，至少在紅母牛的儀式確立之後，它自然會是此目的的首選。但關於後者儀式的記載出現在隨後的行軍事件中，並不能證明它在此之前未曾設立。在民數記 5:1-10 的條例中，我們看到它們是在此之前設立的。

民 5:28。וְנִזְרְעָה זַֽרַע，「她必受種」。這些詞最直接的含義僅暗示婦人將從丈夫那裡得到妻子應得的權利（參見出 20:10；林前 7:3）。這句話可被視為對榮譽的表達，指向後代，正如民 5:13 的 שִׁכְבַת־זֶרַע（種子的同房），參見利 19:20；利 15:18，指的是無此意圖的性行為。參見鴻 1:14。該短語為 ἅπ. λεγ.（僅出現一次的詞）——譯者註]。

講道提示

第 5 章。上帝軍隊純潔性的維護。作為法律苦難與情感的嫉妒。嫉妒，作為婚姻排他性與神聖性的隱晦見證。良心的力量；無論是好良心還是壞良心。