約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

民數記 33:1-49

第十部分 營地的回顧

民 33:1-49

民數記 33:1-49

[在英王欽定本（A. V.）中，「departed」（離開）、「removed」（遷移）、「took their journey」（起行）、「went」（前行）等詞交替使用，但在希伯來原文中僅用一個詞。這種一致性應在翻譯中予以重現，一律譯為「departed」（離開）。同樣地，希伯來原文中被 A. V. 譯為「encamped」（安營）和「pitched」（支搭帳棚）的詞，也應一律譯為「encamped」（安營）。——譯者註]

釋經與評論

我們在第 21 章中已不得不討論關於連續安營的整個課題，在此必須請讀者參閱該處。[關於地理事項以及從西奈到加低斯的行程所需時間，亦請參閱第 73、74、78、79、80、102 頁。——譯者註]

民 33:1–2。這段引言構成了以色列人按照其軍隊，在摩西與亞倫的引導下，其遷移與安營清單的題詞。摩西此時身處摩押平原，奉耶和華之命編寫這份清單，無疑是為了使之成為耶和華偉大引導及其聖約（Covenant）信實的紀念碑，正是這信實將百姓帶到了迦南的邊界。這是對曠野旅程的回顧，其中許多站點必然承載著最豐富的記憶，激發謙卑與讚美。

民 33:3–15。從蘭塞到西奈。——這裡有一則新記載，指出當以色列人離開時，埃及人實際上正忙於埋葬他們的長子——這一情況必然有助於以色列人的離去。與此相關的是，耶和華不僅對埃及人的兒女施行審判，也對他們的偶像施行審判，即是對他們寄託於假神的虛假宗教信心施行審判。關於蘭塞，參見出 12:37；14:8。關於從疏割到以倘，參見出 13:20。關於比哈希錄，參見出 14:2。關於瑪拉，參見出 15:23。關於以琳，參見出 15:27。關於汛的曠野，參見出 16:1。多加和亞錄在《出埃及記》中未被提及。關於利非訂，參見出 17:1。關於西奈，參見出 19:1。

民 33:16–31。從西奈到加低斯（關於比尼亞干，參見第 21 章）。

基博羅哈他瓦——哈洗錄——利提瑪——臨門帕烈——立拿——利撒——基希拉他——沙斐山——哈拉大——瑪基錄——他轄——他拉——密加——哈摩拿——摩西錄——比尼亞干。正如在這份清單中，加低斯被包含在比尼亞干之名下，同樣地，根據民 33:36，以旬迦別也必須在上述名稱之一中尋找。由於以色列人無疑是先到達以旬迦別附近的山區，人們可以推測沙斐山（意為「美麗的山」）即是該名稱；而他轄 [意為「低地」] 則指亞拉巴的某處低地。

民 33:32–35；41–43。從加低斯到以旬迦別（阿伯）。何珥哈甲甲——約提巴——亞博拿——以旬迦別。或者，換句話說，何珥——撒摩拿——普嫩——阿伯。[參見蘭格博士在第 21 章中確立此結論的方式；以及下文譯者註。——譯者註]

民 33:36–40。一段關於亞倫之死與亞拉德國王的插語。我們以過去完成時來閱讀：他們已經離開以旬迦別，並在尋的曠野，即加低斯安營。隨後（現在）他們（再次）離開加低斯，在以東地邊界的何珥山安營。隨即記載了亞倫的死，正如民 20:22–29 所述。我們在此處看到的是一段插語，這從民 33:40 關於亞拉德國王那極其零碎的記載中可以看出。參見申 10:6；他們從比尼亞干來到摩西拉，亞倫死在那裡。民 20:23；他們從加低斯來到何珥山，亞倫死在那裡。此處清單記載：從比尼亞干到何珥哈甲甲；或者也可能是從加低斯到何珥山 [參見下文譯者註——譯者註]。

民 33:44–49。從阿伯到摩押平原。——以耶亞巴琳——底本迦得——亞門底比拉太音——亞巴琳山——摩押平原（伯耶施末至亞伯什亭）。根據基爾（Keil）及通常的假設，在尋的曠野，即加低斯（民 33:36）的安營，應理解為第二次到達加低斯。反之，參見民 20:21。關於兩次到達加低斯的說法，僅能就那支從加低斯出發攻擊迦南人，隨後被擊退至何珥瑪，又再次定居於加低斯的軍隊而言。關於安營的各種假說，參見基爾對第 33 章的註釋，特別是第 378 頁 [克拉克譯本第 247 頁及後續]，以及諾貝爾（Knobel）第 33 頁。

[在此處補充一些考量似乎是適宜的，這些考量將調整譯者在第 14 章（上文第 78–80 頁）所持的觀點，以對應蘭格博士在第 21 章中對安營清單的解釋。

蘭格博士所引用的理由並未強迫我們得出比尼亞干必須等同於加低斯的結論。第 33 章的明顯意圖是提供一份連續的安營清單；這對蘭格博士的解釋構成了強有力的反證，除非有不可抗拒的理由，否則無法證明其合理性。第 1、2 節表明，本章是一份獨立的文件，或如蘭格博士恰當地稱之為「紀念碑」。因此，它必須是完整且能自我解釋的。如蘭格博士在民 33:36 所建議的過去完成時譯法，必須在文件本身中得到證實。這樣的紀念碑不應被視為熟悉事件經過的人所閱讀的方式，甚至不應藉助其他當代記錄的陳述來解讀。既然是為後代而作，其編寫方式就必須確保閱讀時不會產生混淆。因此，認為在六處或更多地方，同一行動和地點被完全不同的名稱所指代，認為同一路線在民 33:32–35 與 41–43 中被描述了兩次，且同一動詞形式（正確翻譯為不定過去時）在沒有敘述本身提示的情況下，突然被視為過去完成時，這是不合理的。

蘭格博士在第 21 章的推理表明，摩西錄在地理上與何珥山大致相同。申 10:6 使這一點具有可能性。但像我們第 33 章這樣的正式表格或航海日誌，不應被其他敘述中較不正式的記載所修改，更不用說像《申命記》中出現的那種零星記載。若承認摩西錄、何珥山與何珥哈甲甲在地理上的近似同一性，那麼從摩西錄到比尼亞干的移動，以及從比尼亞干返回何珥哈甲甲（民 33:31–32），僅意味著在狹小範圍內的地理位置變動。這僅與聖經中始終賦予這次移民的「漂流」之名，特別是該時期的漂流，以及申 1:19 的語言相一致。因此，如第 80 頁所述，以色列人在該地區的存在相當於對土地的實質佔領。敘述中不同的名稱標記了不同的地點，儘管其中一些可能彼此非常接近。當這種情況發生時，它們可以在像《申命記》這樣的敘述中互換使用，而不會對《申命記》的受眾造成任何混淆，因為他們對這些場景非常熟悉。

因此，從摩西錄到比尼亞干可能是在從何珥山到加低斯的方向上；隨之，從比尼亞干到摩西錄將是從加低斯到何珥山路線的一部分。但我們不必因此斷定比尼亞干必須等同於加低斯，甚至靠近加低斯。它可能靠近何珥山。在申 10:6 的陳述中，由於前後文缺乏地理聯繫，摩西可能將比尼亞干和摩西錄作為眾所周知的地標，用以描述移動的路線，並定義該處所指事件的日期。如果像蘭格博士和其他人所推測的那樣，何珥山、何珥哈甲甲和古得大是同一個地點，而摩西錄也是另一個名稱，那麼申 10:6–7 本身就區分了摩西錄與古得大或何珥山，正如民 33:30–33 所做的那樣。因此，它們是「相同但有差異」。這種差異是什麼可能難以察覺。我們可以推測，比尼亞干、摩西錄、何珥哈甲甲、約提巴是按照所列順序，位於以色列人從加低斯前往西珥山南端的路線上。至少，它們曾作為安營地，這使它們成為以色列人熟悉的地標。它們曾是安營地，證明了它們提供了停留的便利。在最後的行軍中，它們可能再次被用作停留地，供過夜或更長時間停留，儘管不一定是按照第 2 章規定進行的正式安營。因此，在本章之外的其他地方，當提到地點僅是為了將事件定位在時間或地點上，或為了說明行軍路線（而非安營）時，敘述可能會提到一些名稱，這些名稱由於我們不知道的原因，在民間被用來標記該事件。因此，比尼亞干可能是在前往亞倫去世的何珥山之前的一個停留點（而非安營地）；而摩西拉（申 10:6，單數；在民 33:30 中我們有摩西錄，同一詞的複數，這可能表示區別，也可能不表示）可能已成為指代亞倫去世時間與地點的更通俗名稱。在申 2:8 中，參見類似的名稱變化，即以拉他和以旬迦別，而非民 33:42–44 中的名稱。在這種情況下，以拉他和以旬迦別不必被視為安營地，儘管它們可能是停留點，我們可以輕易看出，它們作為描述性地標比該地區的安營地更有用，後者可能僅在安營期間才獲得「地方與名稱」。這同樣適用於民 21:12 及後續經文中提到的（被認為有差異的）名稱。一次沒有安營的短暫停留足以發生民 21:16–18 所述的事件。不應認為本章提到的安營地列出了該軍隊所做的所有停留。例如，從加低斯到何珥山不可能不進行兩次或多次停留。這種停留與按照第 2 章規定進行的安營之間的區別，是由庫爾茨（Kurtz, Hist. of the Old Gov., iii., p. 384 sq., 克拉克譯本）提出的，並由基爾（Keil, p. 246, 克拉克譯本）應用。蘭格博士忽略了這一點，他的方法暗示他拒絕了這種區別。庫爾茨說：「《民數記》第 33 章的清單純粹是統計性的。作者的目的是對實際站點——即以色列人為長期停留而準備的安營地點——進行完整且詳細的說明，不僅是形成正式安營，還包括建立聖所。《民數記》10–22 章的作者並不打算對各種安營地點進行任何完整的說明，因此後者中缺少了許多前者中發現的名稱。他的目的是純粹歷史性的，而非統計性的。這在我們看來解釋了為什麼他在以耶亞巴琳和摩押平原之間提到的安營地點比我們在《民數記》33 章中發現的更多；也就是說，那些沒有形成完整營地（包括建立聖所）的地點。」

因此，針對蘭格博士所持的立場似乎是完全合理的，即第 33 章的敘述應按其簡單且直觀的意義來理解，即作為以色列人所有正式安營地的準確清單，其中名稱是連續且按順序給出的，沒有重複或混淆。上述對名稱提及方式在第 33 章與其他地方之間明顯差異的推測性解釋，不應被強行視為問題的實際解決方案。它僅是為了表明，堅持敘述的明顯意義與採取其他途徑一樣容易。但該解釋還有一個額外的優點，即它使我們不必將名稱的不同提及視為矛盾。蘭格博士在第 21 章及本章中處理的名稱平行現象，仍然是一個有趣的調查課題。但可以看出，它並不涉及調和矛盾的問題。

蘭格博士試圖識別約提巴與撒摩拿，以及亞博拿與普嫩的過程（參見民 21:10–20），也被其他人（例如基爾和《聖經註釋》）成功地用於確立利提瑪（民 33:18）與加低斯（民 13:26）的同一性。我們由此可以推測，這種方法價值存疑。

在這些地點在地圖上被識別出來，且名稱的提及被證明是不可調和的之前，沒有矛盾的問題需要討論。任何希望以最簡潔形式查看從哈洗錄到摩押平原的清單名稱定位最新成果的人，可以查閱《聖經註釋》（Speaker’s Bib. Com.）相關條目、《史密斯聖經辭典》（Smith’s Bib. Dict.）中的「曠野漂流」（Wilderness of the Wanderings）。如第 14 章所述，只有兩個地點被毫無疑問地識別出來，即以旬迦別和何珥山（儘管後者受到蘭格博士的質疑；參見第 21 章）。關於其他幾個地點，有合理的確定性（例如以耶亞巴琳，參見蘭格博士對民 21:10–20 的註釋，以及底本迦得，即古老的亞羅珥，位於亞嫩河以北約三英里處，參見《史密斯聖經辭典》相關條目，1868 年在那裡發現了摩押石碑。帕爾默，《出埃及記曠野》，第 24 章；H. B. 特里斯特拉姆，《摩押地》，第 5、6 章）。但在獲得更明確的結果之前，在像本註釋這樣的著作中，回顧蘭格博士在第 21 章中的陳述似乎並不適宜，儘管在他寫作之後已經進行了許多探索努力，且有理由對其中一些進行修改。——譯者註]

腳註： [1] 按照。 [2] 正在埋葬。 [3] 離開。 [4] 安營。 [5] 即：貪慾之墳。 [6] 或：亞巴琳的堆。 [7] 或：什亭平原。

民數記 33:50–56

第十一節 對迦南的預期，關於驅逐迦南人與消除其偶像崇拜公共標誌的重申命令

民 33:50–56

50 耶和華在摩押平原、約旦河邊、耶利哥對面曉諭摩西說：51 你吩咐以色列人說：你們過約旦河進了迦南地，52 就要從你們面前趕出那裡所有的居民，毀滅他們一切的 [8] 雕像，和一切鑄成的偶像，又拆毀他們一切的邱壇。53 你們要奪取那地，住在其中，因我把那地賜給你們為業。54 你們要按著家室拈鬮分那地：人多的，要把產業多分給他們；人少的，要把產業少分給他們。拈出何地，何地就歸那人；你們要按著宗族的支派承受產業。55 倘若你們不把那地的居民從你們面前趕出，所容留的居民就必作你們眼中的刺，肋下的荊棘，也必在你們所住的地上擾亂你們。56 並且我照我所想對待他們的，也必對待你們。

釋經與評論

參見出 23:31；利 26:1；申 7:2；9:4–5；書 23:13；士 2:3。關於滅絕迦南人的命令。基爾將此節命名為此。文本並不承認這種誇張的、傳統的表述。針對迦南人採取嚴厲措施背後的宗教假設是：以色列在迦南絕對不能容忍任何迦南人的，或者確實是任何形式的偶像崇拜群體，因為這將對以色列產生毀滅性的影響。後者這一動機被反覆重申，並以各種方式強調。因此，在應許之地，任何形式的偶像崇拜標誌都不得立在地方、路邊或橋樑上。但首先假設的是，他們不必滅絕作為土地上個體異教徒的異教徒；在《十誡》中已經提到了在以色列城門內的寄居者。這位寄居者，聖經一再命令要公正且仁慈地對待他（出 22:21；23:9；利 19:33；申 10:19），在後來可能成為「城門的歸信者」（proselyte of the gate）；最初他僅僅是承認以色列既定宗教至高主權，並放棄任何公開宣揚異教情感的人。因此，以色列人的首要任務是將異教徒從土地上驅逐出去，正如古代經常發生的那樣，一個民族對另一個民族的排擠和推移。通過這種排擠，日耳曼人來到了德國，凱爾特人在許多方面也經歷了排擠。然而，如果異教徒進行武裝反抗，其含義就是他們要在土地本身維持異教，隨之而來的就是「當滅之物」（cherem），即對武裝人員的擊殺，而只有在戰爭或復仇的風暴之後，才會出現更普遍的「當滅之物」。但關於這一點，必須區分以色列的社會任務與歸因於耶和華預旨的宗教判決。根據後者，對迦南人施行了普遍的滅絕審判；根據社會任務，滅絕在許多方面受到限制，總體而言，猶太人的民族精神繼續受到一種虛假、危險的寬容的誘惑，這種寬容是他們尚無法承受的，而非受到相反的、過度的狂熱的誘惑。摩西與虔誠異教徒的交往、基遍人的歷史、《士師記》以及以色列後來的歷史都可作為例證。所羅門因預先允許公開的崇拜自由而墮落。

民 33:51。重申命令的含義非常明確。迦南的居民被驅逐，同時所有偶像崇拜的公共標誌都被摧毀。最不顯眼的是路邊刻有偶像形象或偶像銘文的紀念石；較高層次的是鑄造的偶像；更高層次的是邱壇、神聖的樹林或封閉的崇拜場所與祭壇。律法的宗教不能也不願做更多的事。強迫人心、強迫靈魂歸信——這種中世紀與《謬誤清單》（Syllabus）的黑暗思想不可能出現在聖經的基礎上，或者如果出現，也僅僅是作為耶洗別、尼布甲尼撒和安提阿古·伊皮法尼那樣的異教。因此，他們要純粹且完全地佔有這片土地，但也必須在公正的關係中，因此民 33:54 重申了民 26:55 的命令。律法通過威脅對違法者進行懲罰來執行。自然的後果是：異教徒成為他們眼中的刺和肋下的荊棘；他們的眼睛對信心變得模糊；他們的生活將在迷信的道路上受到訓練。但在賜給他們的土地上，異教徒將壓迫和折磨他們；正因為這種對異教的不容忍，他們絕不能容忍異教。這裡的情況是：非此即彼；不是鐵砧就是鐵鎚。庸俗的自由主義表現得太過平庸，以至於無法理解這一點！但積極的懲罰將是，在這種情況下，耶和華也將拒絕他們，正如祂現在拒絕迦南人一樣（書 23:13）。

腳註： [8] 雕像（刻有形象的石頭——斯蒂爾、德·韋特）。 [9] 按照。 [10] 希伯來文：增加他的產業。 [11] 希伯來文：減少他的產業。 [12] 並且。

第 34 章

民數記 34:1–29

第十二節 以色列地邊界的確定。任命分配土地給各支派的人員名單

民 34:1–29

1 耶和華曉諭摩西說：2 你吩咐以色列人說：你們到了迦南地，（這地就是你們承受為業的迦南地，四境之內，）3 南角要從尋的曠野，沿著以東的邊界；你們的南界要從鹽海東頭起，4 繞到亞克拉濱坡的南邊，接連到尋，直通到加低斯巴尼亞的南邊，又通到哈薩亞達，接連到押們，5 從押們轉到埃及小河，直通到 [6] 海為止。6 西邊要以大海為界；這就是你們的西界。7 北界要從大海起，劃到何珥山，8 從何珥山劃到哈馬口，通到西達，9 又通到西斐崙，直通到哈薩以難。這就是你們的北界。10 你們要從哈薩以難劃到示番為東界。11 這界要從示番下到利比拉，在亞因東邊，又要下到 [2] 基尼烈海的東邊，12 這界要下到約旦河，直通到鹽海為止。這就是你們的地，四境之內。13 摩西吩咐以色列人說：這地就是耶和華吩咐給九個半支派承受為業的，你們要拈鬮分之地。14 因為流便支派的子孫和迦得支派的子孫，按著宗族受了產業；瑪拿西半個支派也受了產業。15 這兩個半支派在約旦河東，對著耶利哥，向 [16, 17] 日出之地受了產業。耶和華曉諭摩西說：17 分地給你們的人，名字如下：祭司以利亞撒和嫩的兒子約書亞。18 你們要從每支派中選一個首領，幫助他們分地為業。19 這些人的名字：猶大支派有耶孚尼的兒子迦勒。20 西緬支派有亞米忽的兒子示母利。21 便雅憫支派有基斯倫的兒子以利達。22 但支派的首領有約利的兒子布基。23 約瑟子孫中，瑪拿西支派的首領有以弗的兒子漢列。24 以法蓮支派的首領有示提的兒子基母利。25 西布倫支派的首領有帕納的兒子以利撒反。26 以薩迦支派的首領有亞散的兒子帕鐵。27 亞設支派的首領有示羅米的兒子亞希忽。28 拿弗他利支派的首領有亞米忽的兒子比大黑。29 這些人就是耶和華所吩咐，在迦南地把產業分給以色列人的。

文本與語法

[民 34:3。מ（從）表示起點，從鹽海的極端點開始。——A. G.] [民 34:5。נסב，轉向。——A. G.] [民 34:7。תְּתָאוּ，來自 תָּאָח，意為標記或描繪，但增加了不規則的含義。從一點到另一點的波浪狀、搖晃的線。הר הָהָר。七十士譯本：τὸ ὅρος τὸ ὅρος——山的山，即大山。——A. G.]

釋經與評論

立法者現在以最合乎邏輯的方法，確定了以色列應視為其產業的土地界限，這樣它就不會試圖超越這些界限去建立一個世界帝國（撒下 24），也不會在獲得並佔領這些界限內的所有領土之前，就停留在這些邊界之內。這一指示的基礎包含在創 15:18–21；出 23:31 中——而它們的實際應用則記載在《約書亞記》第 13 章及後續經文中。這裡假設約旦河東地區屬於這些界限之內。

1. 民 34:2。產業被概括地定義為迦南地及其四境，或根據其邊界。

1. 民數記 34:3–5。南界。總體描述。南界的界限是尋的曠野。附加的條款「沿著以東的邊界」將這條界線描述為一條略微延伸的線，它就像尋的曠野本身一樣，沿著以東的邊界向南延伸，位於死海下方。更詳細的描述指出了一條從東向西劃定的線，始於東邊鹽海（即死海）的南端，從這一點向南彎曲，有利於以色列（לָכֵס，意指「向南傾斜」或「偏向」）至亞克拉濱坡，然後向內彎曲穿過尋的曠野，包圍加低斯巴尼亞（以色列人曠野漂流三十八年的營地），繼續延伸經過不知名的地點——哈薩亞達和押們，轉向埃及小河（Rhinocolura），並沿此河下至地中海。基爾（Keil）認為，邊界在亞克拉濱坡轉向（נָסַב，Num 34:4），然後從東向西呈直線延伸。這條界線在約書亞記 15 章中有更完整的描述（從加低斯巴尼亞到希斯崙，再向上延伸至亞達、加加、押們）。關於埃及小河，參見列王紀上 8:65；列王紀下 24:7；歷代志下 7:8；以賽亞書 27:12。[雖然我們無法確定此處提到的所有地點，但正如帕爾默（Palmer，《出埃及記的曠野》）所言，南界的總體方向，甚至其定義的特殊特徵，「與該國的自然地理界限完全一致」。邊界所沿著的以東，顯然不是亞拉巴東部的以東，而是尋的曠野以南的地區，該地區在阿拉伯人中至今仍保留著西珥（Seir）或森（Sen）的名稱。南區的界限延伸至尋的曠野，由一條線定義：從「死海南端開始，向南沿著從谷地（Ghor）上升的坡道延伸」——這條坡道究竟是通往谷地西南角的瓦迪菲克雷（Wady El-Fikreh），還是通往亞拉巴更低處的山口（也許是瓦迪穆雷 Wady Murreh），尚不確定——「沿著亞拉巴到亞扎齊邁（Azazimeh）山脈的南面，轉向加低斯（Kadesh），繞過該山原的東南側，從其西側延伸（將山腳下所有肥沃的山谷納入），直到瓦迪阿里什（埃及小河），然後向北流向地中海。此處的哈薩亞達（Hazar-Addar）可能對應約書亞記 15:3–4 中的希斯崙和亞達，這兩個地方靠得太近，以至於在此被合稱為一處。哈薩亞達的位置，儘管更多是基於地理而非詞源學的考量，應在艾因庫代拉特（Ain-el-Kudeirat）尋找，該處位於構成迦南與曠野之間自然分界線的山脊北側。這口泉水至今仍是鄰近田地的肥沃之源。」——《聖經注釋》（Bib. Com.）—A. G.]

1. 西界，民數記 34:6。大海，參見申命記 3:16 及約書亞記。但這是指與迦南相對的大海及其邊界或領土，因此它並不完全延伸至海邊。

1. 北界，民數記 34:7–9。總體描述。一條線將從西邊的海劃向東邊的何珥山——儘管界線有些模糊。這座山不可能像諾貝爾（Knobel）所認為的那樣位於腓尼基北部（也許是奧龍特斯河畔安提阿西南部的卡西烏斯山），因為如果那樣，界線就必須向北劃，而不是從西向東。因此，何珥山必須在東面尋找。它更有可能是反黎巴嫩山脈的西側支脈，或許就是黑門山。從何珥山開始，界線被更精確地定義。起初，它斜穿過多次提到的通往哈馬的道路，朝著西達（Zedad）方向。正如基爾所持觀點，לְבֹא חֲמָת（lebo Chamath，通往哈馬的入口）絕不可能指到達哈馬城，因為哈馬（現今奧龍特斯河畔的埃皮法尼亞）從未屬於迦南。[基爾認為：「在所有提到哈馬的經文中，如約書亞記 13:5；士師記 3:3；列王紀上 8:65；列王紀下 14:25 等，它指的都不是城市，而是以其首都命名的哈馬王國。他引用歷代志下 8:4 作為證據，該處稱所羅門在哈馬建造了積貨城。在摩西時代，這個王國向南延伸到什麼程度，我們不得而知。」—A. G.] 西達位於胡姆斯（Hums）或埃梅薩（Emesa）以南，或位於胡姆斯與大馬士革之間。這種描述意味著邊界在北部有一個重要的彎曲，因為它經過鮮為人知的西弗隆（以西結書 47:16，Zifran）到達哈薩以難（Hazar-Enan，意為「泉水之院」），有人推測其位於貝卡谷地。邊界的這種特徵似乎在 תּוֹצְאוֹת（totzaoth，邊界出口）一詞中有所暗示。邊界穿過從哈馬到西弗隆的道路，然後從西弗隆前往哈薩以難。整個描述似乎表明，界線深入反黎巴嫩山區，而從海到何珥山的主要部分則沒有更明確的定義。約書亞記 11:17 另外提到「巴力迦得」具有特殊重要性，它位於黑門山腳下的黎巴嫩谷地。我們可以觀察到，摩西對這些北部地區可能沒有最精確的了解。[承認我們自己的無知，並等待地理研究必然會對這些問題帶來的啟示，遠比將無知歸咎於摩西要好得多。—A. G.] 從海到山的主要界線在他心中是清晰的；此外，沿著大商隊山脈的反黎巴嫩山區的特殊地點，他也是知道的。[北界，特別是其東北部分，涉及一些模糊之處，但這些模糊正在迅速消失。幾乎可以肯定，此處提到的何珥山不可能是蘭格所推測的黑門山。這個名稱指的是黎巴嫩的整個西側山脊，從海邊劃出的線將會到達該山脊的某一點。波特（Porter，《巴珊的巨人城》，第 307–324 頁）寫道：「站在胡姆斯廢墟城堡的頂端，我看到平原西側有一個巨大的開口或山口穿過群山。在其南側，黎巴嫩山脊陡峭地升至一萬英尺的高度，而在其北側，巴吉勒斯（Bargylus）的較低山脊終止於一個懸崖岬角。兩者之間是從哈馬之地到地中海海岸的唯一開口。這無疑就是哈馬的入口。從何珥山，你們要劃定邊界直到哈馬的入口。後來，無論是航行在敘利亞海岸，還是站在腓尼基平原上，我都更清晰地看到了這個非凡的山口。我當時看到摩西的描述是多麼生動。從大海，你們要為自己劃定何珥山。它就在我面前——黎巴嫩雄偉的北峰，敘利亞最高的山，其閃閃發光的冠冕被一圈銀色的雲環繞。黎巴嫩與巴吉勒斯之間的山口是從海岸進入哈馬之地的唯一開口。」從入口處，邊界線向東北劃向哈馬，然後向東南經由西弗隆（位於阿雷圖薩以東約三英里處），穿過西達（現今的 Sudud，位於胡姆斯以東約八小時路程），到達哈薩以難。這個地方作為土地的東北點，一定是一個以豐富泉水為標誌的地方。它是一個泉水村。波特將此地認定為現今的庫里耶泰因（Kuryetein），位於 Sudud 東南約六英里處，大約在帕爾米拉和大馬士革的中間。「這裡有豐富的泉水——在整個廣闊乾旱地區中唯一值得注意的泉水。」基爾將哈薩以難置於勒布韋（Lebweh）泉附近，即羅賓遜認為的奧龍特斯河與利塔尼河（Leontes）的分水嶺。這口泉很大，提供最優質的水，從一塊寬闊的粗礫石下方的不同點湧出。他主張該地點的理由是，界線延伸得如此之遠，將一個從未真正屬於以色列王國的國家納入其中是不可思議的，而且更偏南的界線與東界更吻合。然而，對於更大的界限，這並非真正的反對意見，因為最初的應許甚至延伸到幼發拉底河（創世記 15:18；出埃及記 23:31），條件是人民必須忠誠順服。這些條件並未實現，因此所應許的全部土地並未被佔領。因此，我們可以將波特對北界的定位視為正確的。—A. G.]

1. 東界，民數記 34:10–12。從哈薩以難到示番。從那一點，界線從山區向南下降，經利比拉到亞因（Ain）的東側，再繼續向下，到達基尼烈海（加利利海）的東側。隨後它沿著約旦河向下，直到死海。示番和利比拉（需與哈馬地的利比拉區分開來）無法精確定位。但利比拉位於亞因的東面，被認為是在反黎巴嫩山腳下的大泉水尼巴安賈爾（Neba Anjar）處被發現的（羅賓遜，《研究》，第四卷，第 498 頁）。[然而，羅賓遜將此處的利比拉與哈馬的利比拉等同起來，後者出現在後來的歷史中。波特也說：「我的讀者是否曾注意到聖經地形學的準確性，即使在最微小的細節上也是如此？摩西提到亞因（即泉水）東側的利比拉。在利比拉以西十英里處是奧龍特斯河的大泉水，我也曾參觀過，直到今天，附近的所有居民仍稱其為 El Ain，即『泉水』。」關於對立面，參見《聖經注釋》，該書為了支持其理論，採取了極端的假設，即文中根本沒有利比拉；並拋棄了馬所拉經文的標點，構造了一個有利於其理論的詞，第 782 頁。—A. G.] 值得注意的是，加利利海並非邊界，而是被包含在內，作為聖地的一部分，約旦河也是如此。[然而，描述——「壓在海的肩頭上」——似乎暗示，雖然邊界之前並未沿著約旦河延伸，但現在它停在加利利海的東北岸，然後沿著該海邊緣，再沿著約旦河向下。兩個半支派的產業屬於聖地，儘管未包含在這些界限內。我們不應將土地限制在實際佔領的範圍內，也不應將那些可能從未被永久佔領的地區排除在外。—A. G.] 這片迦南地現在要通過抽籤來分配，作為狹義和嚴格意義上的產業之地。儘管如此，流便、迦得和瑪拿西半支派的產業，即約旦河東地區，也被包括在內。因為這裡特別討論的是那部分尚未被征服和分配的產業。

[民數記 34:15。在約旦河這邊靠近耶利哥，字面意思是「在耶利哥約旦河這邊」。這裡的表達很引人注目，因為它在此處並非像其他地方那樣應用於一個有限的空間，而是應用於兩個半支派的整個領土。從地理上講，它也比簡單的短語「在約旦河這邊」更準確，因為約旦河並沒有在其整個流經過程中劃分東西部支派。拿弗他利支派的產業東面並非以約旦河為界，這可以從拿弗他利的一些城市位置（約書亞記 19:36, 38）以及約瑟夫（《古猶太史》V. 22）的斷言中推斷出來。—《聖經注釋》，第 783 頁。—A. G.]

民數記 34:16–29。分配土地的任命。在人民的兩位領袖（他們因此代表人民）之外，每個支派增加了一位首領，將支派的特殊利益託付給他們。[「各個產業的位置似乎是由抽籤決定的；但它們的面積大小與各支派的需求成比例。」基爾，第 258 頁。所列支派的順序，除少數例外，對應於各支派在迦南獲得的領土位置，從南到北計算。在列舉中存在一些奇特的遺漏。關於猶大和便雅憫，沒有出現「子孫」或「兒子」的短語；而描述從各支派中選出的分配者的「首領」一詞，也沒有出現在猶大、西緬和便雅憫的相關內容中。赫希（Hirsch）建議解釋說：「由於『支派的子孫』這一短語代表了由個人 בְּנֵי（bnei，子孫）組成的支派統一性的概念，因此猶大和便雅憫支派（國家聖所將建立在他們的邊界上）不被視為由支派成員組成的統一體，而是作為屬於整個共同體的一部分，是整個民族的一個分支，從而代表了其統一性。同樣，由於聖所代表了上帝及其律法的統治，這些支派沒有出現首領，甚至連西緬也沒有，因為西緬的產業被包圍在猶大的產業中。」—A. G.] 被任命者的名字——除了迦勒外，我們對他們一無所知——分別是：迦勒（Caleb，攻擊者、奪取者；Furst, Ges. 譯為「吠犬」）；示母利（Shemuel，上帝所聽見的、所求的）；以利達（Elidad，上帝所愛的，即西奧菲勒斯）；布基（Bukki，耶和華的崇拜者 [Ges. 譯為「耶和華所傾倒的」]）；漢尼業（Hanniel，上帝的恩惠）；基母利（Kemuel，上帝的會眾）；以利撒反（Elizaphan，上帝所遮蔽或隱藏的）；帕鐵（Paltiel，上帝所拯救的）；亞希戶（Ahihud，聯合之友 [兄弟、猶太人之友]）；比大黑（Pedahel，上帝所救贖或拯救的）。

教義與倫理

迦南邊界的預定，在某種程度上反映了舊約的局限性。在這個狹窄、神聖的空間裡，人民應當達到其完全的偉大，不應因膽怯而忽視賜給他們的產業，但也不應越過其界限去尋求建立一個世界帝國（撒母耳記下 24 章）。土地在各支派間的分配，其安排方式是部分由抽籤或上帝的預旨決定，部分由人類公義和責任感的考量決定，因為這兩者始終是運作並確保人類財產公正分配的兩個因素。

[應許與實際佔領之間的區別，這種區別並非基於上帝的失敗，也不是基於以色列在征服和佔領土地至最廣闊界限方面的能力不足，而是基於缺乏順服，士師記 2:20–23；約書亞記 23:13–16；利未記 26:32–34。土地的地理和歷史關係。—A. G.]

講道提示

迦南地的安排。其劃分。摩西體系已在迦南地留下了印記。北部和東部邊界的模糊性可被視為敘事具有摩西時代古老性的證據。以色列本身必須在外部將自己及其輪廓限制在最確定的界限內，以便在精神上征服世界。這種自我限制在新約的指導中以屬靈意義再次出現。一個教會如果尋求在外部規模和數量上無限擴張，而在內在品質和屬靈生命上卻是死的，甚至陷入瓦解，這是一種邪惡的狀態。事實上，最終那些自稱是天使般的棄絕世界，如何真正變成了魔鬼般地尋求世界。摩西關於迦南遺囑的執行者：一切都是清晰、明確、公開、公正的。任何形式的宗派遺產獵取都與此直接相反。 [華茲華斯（Wordsworth）：「全能的上帝描述了應許之地的界限，從而宣告祂是全地的主；所有國家都是祂的封臣，並從那位設定大地邊界、決定他們居住疆界的上帝那裡持有領土（使徒行傳 17:26）。」亨利（Henry）：「他們的邊界被設定，是因為：1. 他們可以知道他們要驅逐誰，以及賦予他們的使命（民數記 33:53）延伸到何處。 2. 他們可以知道他們能期待什麼，即他們自己的產業。上帝往往只給祂的子民極小份的世界！公共事務的管理應當不僅給予每個人應得的權利，如果可能的話，還要讓所有人都對他們所獲得的公正對待感到滿意。」—A. G.]

2. 逃城，民數記 35:6–16 及後續經文

逃城的數量限制為六座，加上其餘的利未人城邑，總數為四十八座。此處首次出現城邑的具體數量，證明了逃城的重要性。同樣地，關於利未人城邑應根據各支派的人口比例進行分配的規定，也是在此處首次提出。最重要的利未人城邑，即祭司的城邑，共十三座，分配給了後來最靠近聖所的支派：猶大、西緬和便雅憫。在選擇逃城時，同樣展現了極大的謹慎。這些城邑位於約旦河東與約旦河西（迦南地），使得所有人都能夠逃往這些避難所。這些庇護所早在律法初次頒布時就已預告（出 21:13），相關條例在此之前也已確立（利 4:2），而關於這些城邑的律法後來在申命記中得到了更廣泛的發展（申 19:1–13）。

這些城邑應位於國境內的三個區域，分佈在約旦河兩岸；通往這些城邑的道路應保持暢通，以免報血仇者在漫長、艱辛且困難的道路上追上並殺害無辜的逃亡者。[猶太傳統認為，約旦河東西兩岸的城邑必須相互對應；每一側的三座城邑彼此之間的距離必須相等；城邑必須是不設防的——規模相當大，具備生活所需的一切物質條件（如水源、市場等）與道德條件（如教師學校）；簡言之，是一個完整的小世界。赫希（Hirsch）指出，שְׁגָגָה（shĕgāgāh，誤失/過失）並不包括因疏忽而發生的錯誤，僅指那些無法預料、或無法通過普通人類預見力所能避免的情況。他補充說，其保護性質在次要意義上適用於利未人城邑，但卻是這六座逃城的主要特徵。選擇利未人或祭司的城邑，部分原因是為了在司法行政中優先考慮，部分也是因為土地和人民都屬於耶和華，而祭司是祂的代表；流血的罪對祂而言是極其可憎的，並會玷污祂的土地；因此，那些被控犯此罪但實則無辜的人，應當在祂的城邑中尋求庇護，並置於祂的保護之下。在古代，因違反公義而進行報復的權利與義務是普遍被認可的。起初，這由家族中的每一位成員執行。後來，其執行權被限制在某一位成員身上，通常是最近的親屬。這一摩西律法及其附帶特徵極大地修正了其應用方式。Goel（報血仇者）——「是那位負有特殊義務的親屬，其職責是恢復被破壞的家族完整性，他不僅要贖回從家族中流失的土地（利 25:25 及後續經文）或淪為奴隸的家族成員（利 25:47），還要贖回因謀殺而從家族中被奪走的血。」——奧勒（Oehler），載於凱爾（Keil）注釋——A. G.]

根據民數記 35:15，庇護權也適用於寄居者，甚至是僅僅在境內暫住的人。但對於那些非蓄意殺人者而言，這才真正成為一座逃城。相反，逃往那裡的謀殺犯，則是直接奔向審判台與死亡。即使是誤殺者，起初也僅是受到保護，免受報血仇者的憤怒與暴力侵害。他最終能否免除死刑，取決於多種條件。逃亡者必須首先站在逃城門口，向長老陳述案情，以獲得進入城內並獲得保護、免受報血仇者傷害的許可。因此，他必須在司法調查中為自己辯護。隨後，在達到規定的期限之前，他不得離開逃城。如果他離開了其管轄範圍，報血仇者便可將他殺死。因此，他一方面處於逃城的保護、利未人的權威以及耶和華的特別保護之下（利未人城邑因其特殊聖潔而屬於耶和華），另一方面，他在某種程度上也被放逐，遠離了自己的家園。此外，結束流亡的期限非常引人注目。當受膏的祭司長去世時，他便可以安全地回到自己的產業中。這種極其獨特的代贖方式，確實基於這樣一種觀念：祭司長之死這一重大事件，在上帝面前遮蓋了因無知或錯誤而產生的大量罪孽，使人們將其遺忘，從而形成了一個連報血仇者也必須尊重的期限或界限。因此，即使在道德意義上，重大的國家災難——在以色列人看來，祭司長的去世即是如此——也具有某種贖罪的性質；舊有的仇恨與紛爭在民族的悲痛中消弭。此外，在等待這一期限的過程中，逃亡者的希望得以維持，而報血仇者的憤怒也隨之減退。凱爾特別根據祭司長受聖油膏抹的陳述認為，地上祭司長的死亡，預表了天上的祭司長，祂藉著永遠的靈，將自己無瑕無疵獻給上帝（來 9:14）。經文明確宣告，祭司必須擔當百姓的罪；特別是祭司長在進行代贖時，手拿香爐站在死人與活人之間，他的代求，以及他在面臨死亡威脅時的祭司堅定性，具有某種代贖的性質，他的死亡可能也是如此。儘管如此，我們必須強調，這種死亡的動力或道德效力並未在舊約的明確預表論中提及，也不可能被提及，因為祭司長的死亡並不總是具有教化意義。[凱爾：「在這些條例中，上帝公義的嚴厲與祂的慈悲達到了最完美的和諧。透過生命的毀滅，即使非蓄意，人類的血也已被流出並要求贖罪。然而，這種贖罪並不包括犯罪者本人的死亡，因為他並非蓄意犯罪。因此，逃城為他提供了避難所，他可以逃往那裡，並留在那裡，不是作為流亡者，而是處於上帝的保護之下，直到他的罪藉著祭司長的死亡得到贖清。祭司長的死亡被視為具有贖罪意義，這一點從『受聖油膏抹』這一條款中顯而易見，否則這一點將顯得毫無意義且多餘。受聖油膏抹是聖靈降臨的象徵，祭司長藉此被賦予權力，作為民族在上帝面前的中保與代表，因此只有他能在大贖罪日為整個民族進行年度性的全面贖罪。但由於他的生命與工作透過聖靈的膏抹獲得了代表性的意義，他的死亡也可以被視為因他所被歸算的聖靈，而為百姓的罪所作的死亡，藉此，非蓄意的殺人者在上帝面前獲得了罪得挽回的益處，從而能夠潔淨地回到家鄉，不再受報血仇者的威脅。然而，由於根據這一觀點，祭司長的死亡在某種意義上與他每年在贖罪日所執行的職能產生了相同的結果，地上的祭司長之死便成為了天上祭司長的預表，祂藉著永遠（聖）的靈，將自己無瑕無疵獻給上帝，使我們得以從過犯中被救贖，並承受所應許的永恆產業。正如基督的血之所以能成就永恆的救贖，僅僅是因為祂藉著永遠的靈將自己無瑕無疵獻給上帝，舊約祭司長的死亡之所以能確保殺人者從罪中獲得完全的釋放，也僅僅是因為他受過聖油的膏抹，即聖靈的象徵。」我們的大祭司基督的死，足以釋放那些逃往祂那裡尋求庇護的人，使他們免受其罪所應得的一切刑罰。正如祭司長是基督的預表，他作為受膏者，且受生命與聖潔之靈的膏抹，其死亡具有預表性的效力，釋放了那些從報血仇者逃往祭司城邑的人，並至少在代表性意義上，逃往了祭司長的城邑。它未被明確提及為預表，絕不排除其與基督的關係，其死亡的方式或特徵也不會影響其預表性，正如它不會影響其真實效力一樣。——A. G.]

正如對非蓄意殺人者的宣告無罪並非無條件的，報血仇者的限制也並非無限的。Goel（報血仇者）在法律上是最近的親屬，若無此人，則為次近的親屬（參見路得記），最終則是整個家族。然而在實際生活中，這是被殺者最深切感受到所受傷害的親屬，他寧願與死者同歸於盡，也不願不索回他的血，即不讓其未被報復。因此，報血仇的衝動過去是，現在仍然是報應性正義的原始自然衝動，是所有刑事法學的源頭。但由於報血仇者被激情蒙蔽——而作為激情的無節制報復總是會引發新的報復，正如在某些部落和民族中（例如阿拉伯）至今所見——因此，律法介入了報血仇者與其受害者之間，透過群體的判決限制其權利（與義務）的行使，以便讓這種更自然的報復形式能逐漸轉變為公共法庭與正義的冷靜裁決。因此，庇護權與報復權相互對立，每一方都對另一方產生修正與塑造的影響。從法律角度看，報血仇者仍可合法地殺死殺人者；如果會眾，或會眾的法庭（即逃城的當地法庭，或可能是整個群體的最高法庭）判定該殺人者為謀殺犯，他實際上就是判決的執行者。[程序似乎是這樣的：殺人者向逃城的長老陳述案情；他們據此接納他，如果犯罪指控被提出，他將被移交給他所屬的群體，然後進行全面審判。如果他們發現他無蓄意謀殺之罪，他將被送回逃城的保護之下；否則，他將被交給報血仇者。——A. G.]

3. 殺人與謀殺的區別

民數記 35:16–28。謀殺的跡象在於方式。使用鐵製的致命武器，或者如果重到足以致死，則使用石頭，或沉重的木塊（該隱的棍子）。[使用此類對生命有危險的武器意味著某種惡意——被推定為惡意目的的證據。——A. G.] 動機是仇恨與敵意。手段是精心策劃。另一方面，非蓄意殺人可能發生於「突然推撞，或在無敵意的情況下投擲武器；或投擲石頭而無傷害目的，或在不知有人處於危險的情況下，且在當時可確認無敵意、無惡意的情況下。」[參見申 19:4–5 中闡述的案例。——A. G.] 在前一種情況下，報血仇者採取行動，但在後一種情況下，會眾應當審判，即實際判定，從而將殺人者從追捕者手中救出。至於殺人者，即使是報血仇者可以在任何時間、任何地點遇見他、發現他時將其殺死的判決，也受到法律限制，否則報血仇者可能會將每一位殺人者都指控為謀殺犯。

4. 對謀殺者及其動機的審判

民數記 35:29–34。殺人者只有在多名（申命記：兩或三名）證人的見證下才能被定為謀殺罪。單一證人的證詞是不夠的。但如果被定罪，則不得像異教國家、古日耳曼人，甚至中世紀教會那樣，透過任何贖罪、贖金或祭祀來釋放。即使是單純的殺人者，也無法免除其判決，即他必須留在逃城直到祭司長去世。因為凡流血者都玷污並褻瀆了土地；他用血玷污了它，除了謀殺者的血，沒有其他贖罪方式。如果他未受懲罰，那麼負責執行報應性正義的司法機構本身就玷污了土地，這片耶和華與祂的子民同住的聖地——耶和華作為祂子民中的神聖人格，祂已將他們訓練為過著聖潔人格的生活。因此，這裡的律法也形成了一種神聖的教育學——一種引導人類從純粹自然生活向上提升至屬靈生活的訓練方法。正如摩西在此規定或規範了誓言、獻祭、婚姻、離婚、許願、嫉妒的報復，現在也規範了報血仇，以引導其達到理想的目標，即整個民族社會、整個群體，都對執行流人血所帶來的刑罰或咒詛負有責任。參見本注釋創世記 9:5–6。[無賠償。

民數記 35:31–32。「允許對謀殺進行賠償，在實踐中無疑減輕了私人報復制度，但它是以犧牲作為該報復基礎的原則為代價的。它最終基於上帝的律法，即『凡流人血的，其血也必被人所流』，它讓人們滿足於對該律法的方便規避，並將人類作為上帝的僕人以命償命的權力，與允許被謀殺者的親屬從謀殺中獲利的授權聯繫起來。因為我耶和華住在其中——這是對人類為自身私利而制定或放鬆法律的強烈抗議。」《聖經注釋》（Bib. Com.）。這些話也包含了上述整部律法的原則與總綱，即：人類血液或生命的聖潔——因為人是照著上帝的形象造的。——A. G.]

關於文獻，參見維納（Winer）的《Real-Worterbuch》，「Freistatt」條目。Dann：《Ueber den Ursprung des Asylrechts, etc.》，萊比錫，1840年。考爾斯（Cowles）的《Pentateuch》，第280–284頁。J. D. 米凱利斯（J. D. Michaelis），《Laws of Moses》。史密斯（Smith）的《Bib. Dict.》，「Cities of Refuge」與「Revenger of Blood」條目。

教義與倫理

利未人受到了特別的照顧。他們一方面不應擁有大量財產，另一方面也不應有憂慮，但最重要的是，他們要與人民緊密相連；這是所有時代教會與屬靈階層的理想。中世紀的教階制度並未遵守這一點。它收取什一奉獻，但也隨之佔有了土地財產。它顛倒了舊約的關係。它不與人民同住，而是讓他們獨自居住。當那些因非蓄意犯罪而被追捕的人在逃城的利未人中找到安全時，在教階制度下，那些比非蓄意殺人者更無辜的人卻直接奔向死亡，進入了宗教裁判所的酷刑之中。但教會所提供的庇護權，只是舊約逃城的一抹微弱倒影。 在利未人城邑的懷抱中，為那些被報血仇者追捕的人敞開了避難所；這種聖潔與慈悲的結合，是對新約多麼偉大而真實的預備。 然而，對於這些逃亡者，在實際謀殺者與真正的殺人者之間所作的嚴格區分，是對現代自由主義愚行，特別是物質主義那種剝奪所有罪行之罪疚感的卑劣謊言的上帝見證。 [「救主的代贖之死，將其陰影投射在律法書和猶太歷史的編年史上。祭司長作為整個祭司中保選民家族的首領與代表，作為獨家受託執行某些主要祭司職能的人，作為唯一有特權在至聖所內進行年度贖罪的人，是基督的卓越預表。隨後，每一位繼任祭司長的死亡，都預示了基督的死亡，藉此俘虜得以釋放，過犯的記憶得以止息。」《聖經注釋》（Bib. Com.）——A. G.]

講道提示

利未人城邑與逃城之間美麗且富有啟發性的結合，利未人城邑條例中的教導性要素。在逃城的建立中，正義感得到了祝聖與聖化。這兩種制度結合中所閃耀的智慧。謀殺者與殺人者之間的區別，是所有刑事法學中的基本區別。庇護權限制中的正義。報血仇作為法庭的根源，而這些法庭廢除了報血仇，正如嫉妒是婚姻的根源，而婚姻是嫉妒的毀滅。在調和審判與慈悲，甚至公平與恩惠方面，那種艱難且不斷更新的努力。死者權利與生者權利的和解。死者或被殺者的權利。生者的權利。土地或人民發生重大災難時的代贖要素。以祭司長的死亡為例。[人類生命在與社會及與上帝關係中的聖潔。上帝如何守護並限制盲目報復的運作，同時又珍視並操練正義感。未受懲罰的罪行會給當局與法庭帶來罪疚。亨利（Henry）：這裡有許多好的律法與好的福音。在此頒布：1. 蓄意謀殺應處以死刑，在這種情況下，不允許任何庇護，不接受任何贖金，也不接受任何刑罰的減免；謀殺者必被處死。生命的救贖是如此寶貴，以至於不能透過財富的積累來獲得。2. 如果殺戮並非自願，也非蓄意，則在逃城中有安全。這種保護是在律法之下的。這是一部補救性的律法，其所有規定都必須嚴格遵守。這裡隱含了許多關於逃城預表與象徵的好福音。（參見來 6:18。）例如：1. 有多座城邑，以便殺人者可以輕易到達，正如雖然只有一位基督，但祂是近在咫尺的避難所。2. 殺人者在這些城邑中是安全的，正如所有逃往基督的人都是安全的，羅 8:1。3. 即使是外邦人和寄居者也能享受這些城邑的益處，正如在基督耶穌裡，希臘人與猶太人沒有區別。4. 如果殺人者離開城邑回到自己的家，他就會暴露在報血仇者面前，正如那些在基督裡的人必須住在基督裡；如果他們離棄祂或偏離祂，後果自負。退後就是滅亡。] 華茲華斯（Wordsworth）：「不僅血會玷污土地，那些在應該懲罰謀殺時卻姑息的人，在此也被說成是玷污了土地。那麼，人類是否有權廢除謀殺的死刑？」——A. G.