約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

申命記 16:18–22

第五誡

申 16:18 至 18:22

申 16:18–22

18 你要在耶和華你神所賜你各支派的城裡，設立審判官和官長；他們必按公義的審判判斷百姓。 19 不可屈枉正直；不可看人的外貌，也不可受賄賂；因為賄賂能叫智慧人的眼變瞎了，又能顛倒義人的話。 20 你要追求至公至義，好叫你存活，承受耶和華你神所賜你的地。 21 你不可為自己栽種木偶（作為樹柱），在耶和華你神所築的壇旁。 22 也不可為自己設立像（柱、雕像）；這是耶和華你神所恨惡的。

申 17:1 你不可將有殘疾，或有什麼惡事（惡物）的牛羊，獻給耶和華你的神；因為這是耶和華你神所憎惡的。 2 在你們中間，在耶和華你神所賜你的各城中，若有人，或男或女，行耶和華你神眼中看為惡的事，違背了他的聖約， 3 去事奉敬拜別神，或拜日頭，或拜月亮，或拜天象（或全體天象），是我所沒有吩咐的； 4 有人告訴你，你也聽見了，就要細細地探聽，果然是真（是事實），確有這可憎惡的事在以色列中行了， 5 你就要將那行這惡事的人，或男或女，拉到城門外，用石頭將他打死。 6 要憑兩三個見證人的口，作見證人，將那當死的人治死；不可憑一個見證人的口治死他。 7 見證人要先下手，然後眾民也下手，將他治死。這樣，就把那惡從你們中間除掉。 8 你若難斷什麼案件，如流血、爭訟、打傷，是你們城中難斷的案件，你就當起來，上到耶和華你神所選擇的地方， 9 去見祭司利未人，並當時的審判官，求問他們，他們必將判決（話，什麼是正確的，判決）指示你。 10 他們在耶和華所選擇的地方所指示你的判決（話的聲音、要旨），你都要謹守，照著他們所教訓你的去行。 11 要按他們所教訓你的律法，照著他們所判斷的去行；不可偏離他們所指示你的判決（話），不偏左右。 12 若有人擅敢不聽從那侍立在耶和華你神面前的祭司，或不聽從審判官，那人就必治死；這樣，就把那惡從以色列中除掉。 13 眾百姓都要聽見害怕，不再擅敢行事。 14 你到了耶和華你神所賜你的地，得了那地居住，若說：我要立王治理我，像四圍的列國一樣。 15 你總要立耶和華你神所揀選的人為王。必從你弟兄中立一人；不可立你弟兄以外的人為王。 16 只是王不可為自己加添馬匹，也不可使百姓回埃及去，為要加添他的馬匹；因耶和華曾對你們說：不可再回那條路去。 17 也不可為自己多立妃嬪，恐怕他的心偏邪；也不可為自己多積金銀。 18 他登了國位，就要將祭司利未人面前的這律法書，為自己抄錄一本， 19 存在他那裡，要平生誦讀，好學習敬畏耶和華他的神，謹守遵行這律法書上的一切言語和這些律例， 20 免得他心向弟兄高傲，偏左偏右，離了這誡命。這樣，他和他的子孫，便可在以色列中，在國位上，年長日久。

申 18:1–22 祭司利未人和利未全支派，在以色列中必無分無業；他們當吃獻給耶和華的火祭，和祂的產業。 2 所以他們在弟兄中必無產業；耶和華是他們的產業，正如耶和華所應許（應許）他們的。 3 祭司從百姓所當得的分，就是這樣：凡獻牛羊為祭的，要把前腿，和兩腮，並脾胃給祭司。 4 初熟的五穀、新酒，和油，並初剪的羊毛，也要給他。 5 因為耶和華你的神從你各支派中將他揀選出來，使他與他的子孫，侍立在耶和華的名義下事奉。 6 利未人若從以色列各城中，寄居（寄居者）的地方出來，一心切慕，來到耶和華所選擇的地方， 7 就必奉耶和華他神的名事奉，像他所有的弟兄利未人，侍立在耶和華面前一樣。 8 除了他賣祖產所得的以外，他們當有分得的食物（分得的分）。 9 你到了耶和華你神所賜你的地，那些國民所行可憎惡的事，你不可學著行。 10 你們中間不可有人使兒女經火，也不可有占卜的、觀兆的、用法術的、行邪術的、 11 用迷術的、交鬼的、行巫術的、過陰的。 12 凡行這些事的，都為耶和華所憎惡；因那些國民行這可憎惡的事，所以耶和華你的神將他們從你面前趕出。 13 你要在耶和華你的神面前作完全人（完整、全備）。 14 因你所要趕出的那些國民，都聽信觀兆的和占卜的；至於你，耶和華你的神從未容許（賜給你）你這樣行。 15 耶和華你的神要從你們弟兄中間，給你興起一位先知，像我，你們要聽從他。 16 正如你在何烈山大會的日子，求耶和華你神一切的話，說：求你不再叫我聽見耶和華我神的聲音，也不再叫我看見這大火，免得我死亡。 17 耶和華就對我說：他們所說的是。 18 我必在他們弟兄中間，給他們興起一位先知，像你，我要將當說的話（我的話）放在他口中；他必將我所吩咐的一切話，都傳給他們。 19 誰不聽他奉我名所說的話，我必討誰的罪。 20 若有先知擅敢託我的名，說我所未曾吩咐他說的話，或是奉別神的名說話，那先知就必治死。 21 你心裡若說：耶和華所未曾吩咐的話，我們怎能知道呢？ 22 先知託耶和華的名說話，所說的若不成就，也無效驗，這就是耶和華未曾吩咐的，是那先知擅自說的，你不要怕他。

釋經與評論

1. 申 16:18 至 17:8。摩西若要以他迄今所用的方式解釋並應用第五誡，涵蓋全體百姓，從而根據申命記的終極目的，同時出於他作為作者始終遵循的基本意圖，他在先前對父母及一般長輩所提出的要求（申 4:9–10，更進一步在申 6:7, 20 及下文；11:19）中，已有了一個適當的過渡，因為他們是第五誡最直接的對象。家庭生活的律法教義，就是民眾生活中關於公義與不義的律法實踐。因此，「將其呈現為耶和華聖潔的子民，即使在政治關係中也是如此」（凱爾）這一思想，並未引入對後文的過渡，儘管「民事秩序建立在透過明智安排的法庭與公正的司法行政，對公義進行良心維護的基礎上」這一點是真實的。舒爾茨在推導同一思想時，更恰當地提到「那位被賦予特殊權力、律法知識或啟示的領袖與導師，將以色列的背離與其虔誠相對照，並要求其順服。」[摩西作為受啟示的領袖與嚮導，與其下屬的審判官一起，滿足了百姓的一切需要，但現在，當他即將離開他們，而他們即將進入完全不同的環境時，他為新的緊急情況作了預備。整個選段都符合申命記的精神與設計。——A. G.]。申 16:18。參見申 1:15–16；1:13，以及教義與倫理註釋 2。現在，由於迦南地關係的改變，各城都要設立審判官。但即使是現在，該制度也源於百姓——只有信任，正如自然界一樣，才能建立起類似於父母地位的職位。因此，被訓誡的以色列人，藉著從自身中選出的人，最好地審判了自己。申 16:19 給出了司法行政的三條否定性指示，「每一條都更廣泛地觸及可能導致先前被禁止之事的事物」（舒爾茨）。參見出 23:6；申 27:19；1:17；10:17；27:25；出 23:8。其理由「首先帶出了審判的權力，然後是審判的話語」。從公義的審判官應有的樣子，我們在申 16:20 轉向公義的積極品質，透過重複（提前 6:11；腓 3:12, 14）使其更為強調。其應許與第五誡相似。根據上下文，緊隨司法選段之後的例子，保留了第一塊法版（十誡前四誡）的內在線索，而第五誡則結束了這一線索。申 16:21–22。參見申 7:5；12:31。

申 17:1。參見申 15:21。כל דבר רע（kol dabar ra，一切惡事）排除了任何與一切邪惡，任何種類的缺陷。申 17:2 簡潔地概括了三種情況。參見申 13:13；4:25, 13, 23。申 17:3。如申 4:19（13:7, 14），此種事奉等。以色列不能僅透過禁止來糾正。申 17:4。參見申 13:15, 16, 19 及下文，此處為司法調查，即法庭的程序。申 17:5。那人或……等。在這種情況下，連弱勢性別也不可寬恕。因此，它被強調地重複。את הדבר（et hadabar，那事）即向你宣告的事。到你的城門外，如先前在營外，利 24:14；民 15:35 及下文；（徒 7:58；來 13:12）。象徵著將惡從以色列中間除掉。進一步參見申 13:11。申 17:6。民 35:30（太 18:16；約 8:17；林後 13:1；來 10:28）。הַמֵּת（hammet，那死者，創 20:3），因此無法挽救，因為他在某種意義上已經死了（民 19:11）。על־פי（al-pi，憑口），口定人的罪。伯 15:6；路 19:22。申 17:7 如申 13:10, 6。這是否同時表達了見證人的完全確定性（諾貝爾），他們對罪行的確信（舒爾茨）？無論如何，它象徵著個人與大眾準備好將惡從以色列中間根除。[「這旨在確保他們的誠實與真實，並阻止作假見證。——A. G.]

1. 申 17:8–13。這是對申 1:17（出 18:26, 19）關於迦南地的補充執行，因為摩西將不在那裡。申 17:8。你若難斷什麼案件。百姓被描繪為透過地方性法庭審判自己（申 16:18）。難斷——即案件中的審判官不能或不願決定的案件。他具體說明：流血與流血，關於殺戮，無論是蓄意還是無意，因此什麼是案件中的正確，什麼不是；（דִּין [din] 是審判）；「根據什麼律法必須決定；（赫克斯海默，在金錢事務中）」。נֶגַע（nega）是打傷造成的傷害，因此這裡指身體創傷（出 21:18 及下文），而非痲瘋。爭訟案件——不是像凱爾、舒爾茨所說的爭吵案件，而是像諾貝爾所說的法律案件，關於這些案件可能存在爭議，對其判決可能給出不同意見。עלה（alah），如果意為上升，是根據其重要性來解釋，而非根據位置，因此不是根據耶路撒冷的位置。（徒 15:2）。根據邁爾（Meier），該詞主要意為擠入、靠近。參見創 46:31, 29。申 17:9。祭司利未人——參見導論 § 4, I. 22。[那些反對摩西著作權的人，對此短語與早期書卷中使用的「祭司亞倫的子孫」相對比，給予了極大的強調。時間的流逝，以及早期書卷與申命記之間發生的事件，為這種差異提供了簡單而自然的解釋。祭司的地位現在已經確立。沒有利未人會質疑祭司職分屬於亞倫家族這一事實。現在更重要的是，也更符合申命記的民眾性格，帶出他們民眾性的支派關係。利未人在某種意義上也是一個祭司支派。他們在重要方面具有祭司地位，並有祭司職能。他們站在百姓與神之間。摩西在選擇這個短語時，可能也有意圖，正如華茲華斯所建議的，以平息祭司與利未人之間的任何嫉妒；提醒祭司利未人是他們的弟兄，並提醒利未人他們分享了祭司的榮譽與尊嚴。然而，無論如何，假設摩西寫了申命記，這種多樣性的解釋比假設一個後來者仍假裝以摩西名義寫作要容易得多。因為令人難以置信的是，任何可能希望將其作品冒充為摩西作品的人，要麼對早期書卷的術語一無所知，要麼粗心地忽視了它們，從而引起人們對其欺詐行為的注意。——A. G.]。該短語是籠統的，包括了大祭司。ואל（wa-el，並……到），協調那些宣告律法的人，即教師（申 17:11，利 10:11），以及字面意義上實際的「審判官」。前者在此處先行，因為在申 17:8 這些困難案件中，他們的活動首先被要求。但後者並未獲得「第二」位（諾貝爾），而是其官方地位。參見申 19:17；26:3。代下 19:8–11 與此的聯繫僅以最籠統的方式進行。任何心中有這個後來最高法庭的人，都不會如此不帶偏見，也不會如此自然地將其與摩西的個人地位區分開來，即一個上級主管法庭的簡單輪廓。他為未來自由地發言，但並非來自一個更明確、更精確的現在。相對於祭司職分，「審判官」幾乎保持著摩西的地位。他可能作為一名高級審判官，作為更廣泛審判官圈子的主席（申 19:17），與祭司作為一個法庭或委員會，處理來自地方城市法庭的問題與訴訟，這可以從「他們必將……指示你」等詞中推斷出來。——נָגַד（nagad，希腓語）意為帶近、指出、通知。申 17:10。不是訴訟中的以色列人（諾貝爾、舒爾茨），因為這裡處理的是所獲得判決的執行，而是下級法庭，它應確保判決得到執行（凱爾）。當地方性法庭有一種相對獨立的自然感覺時，這項禁令確實是適當的，並強制要求每一位以色列人對神所指定的最高法庭表現出更具模範性的順服。所選擇的地方。參見申 19:17，它提供了救濟與解釋。「如果任何審判官的判決（申 1:17）被視為神的判決，那麼在主面前的判決就更是如此。」（舒爾茨）。話的口（聲音），是司法判決，它宣告了有關案件的指示，必須作為最終決定予以保留。申 17:11。判決首先被具體化為律法的口（聲音），參考祭司律法教師，因為一切都取決於神的律法，然後首先作為判決，參考審判官，他肩負著說明什麼是正確、宣告判決的義務。注意הַתּוֹרָה（hattorah，早期的律法，例如出埃及記 21），而不是像申 17:18 那樣的התורה הזאת（hattorah hazzot，這申命記的律法）。（導論 § 2）。（太 23:2 及下文）。進一步參見申 5:29。申 17:12 以對每個人的應用結束。惡意傾向幾乎無法以其他方式對待。參見申 1:43。在那裡他們也不聽。彼前 5:5。他們不聽的不是人，而是神。因此：祭司，這不僅僅是指大祭司，即使特別是指他（來 8:1），因為這裡所說的只是祭司一般的官方性格，它將不順服呈現為對耶和華的不順服。從審判官那裡也是不言而喻的，因為他在神的位置上，以神的名義說話（申 1:17）。侍立……等——導論 § 4, I. 22。אֶת־ יְהוָֹה（et-Yehovah，與耶和華），正如凱爾在區分祭司與利未人時正確指出的，比לִפְנֵי יהוח（lifnei Yehovah，在耶和華面前）更具體。參見創 5:22, 24；6:9；撒上 2:11；3:1；瑪 2:6，即為了更親密、更坦誠的交談，他們在社會中的親近（格塞紐斯）。祭司在聖所中事奉，並透過他們的大祭司（他們的代表與首領）在至聖所中事奉。此處的其餘部分，如申 17:7。關於申 17:13，參見申 13:12。（提前 5:20）。[在神權政治下，教會事務與民事事務之間的區別幾乎沒有餘地。祭司無疑是律法的闡釋者與審判官，但平民審判官被加入法庭，並非為了成為事實的審判官以區別於案件中的律法，而是部分出於現存且長期持續的習俗，可能追溯到族長時代，部分則是作為對百姓作為一個整體，有權在司法行政中得到代表的認可。我們不知道選擇是如何進行的。在不同時期可能使用了不同的方法。但審判官似乎是百姓的代表。——A. G.]
2. 申 17:14–20。從士師過渡到君王制是自然的發展（撒上 8:5；撒下 15:4 等）。參見導論，§ 4, I. 16。申 17:14。此處預設了兩件事：進入迦南並佔領該地後穩定的關係，以及百姓的自我決定，從而內在發展出君王制。「像列國（外邦人）一樣」——這並非嚴格意義上的背離，但也絕非僅僅是無思慮的隨從。參見申 6:14；申 13:8，那裡出現了同樣的表達（導論，§ 4, I. 16）。在這種情況下給予許可後，申 17:15 強調了命令（שום תשים，shum tashim，你必立），omnino non alium, quam quem（絕對不可立別人，只能立那……），等（H. Michaelis），目的是防止與耶和華的至高主權發生任何可能的衝突。百姓應當如何立王，文中未作規定。或許是透過他們的長老。神聖的揀選將如何顯明，是透過烏陵、先知，還是某種清晰的根本引導，也未作定論。「從你弟兄中」，等，說明了在任何情況下都必須為真的條件，因此再次以否定形式重複。外邦人絕不會是耶和華的揀選。前者的限制針對的是在上位者，後者針對的是在下位者。（歷史批判學對此甚至可以追溯到約 19:15！王下 15:19 等；申 16:7，確實不屬於此處，Knobel）。正如最後重複的決定帶有一種神聖的簡樸，聽起來很奇特，以色列立王的第一個指示也是如此。申 17:16。他不可喜愛馬匹，這與其說是反對好戰的征服慾（即使在王上 10:28 等處，提到王室排場時也並非如此），不如說是反對那種倚靠馬匹的驕傲。詩 20:7；詩 33:16 等；詩 147:10。（賽 31:1）。但這種反對以一種純正的摩西方式，恢復了人們記憶猶新的歷史事件，出 14:15；出 19:21。這是以色列與埃及之間的對立，其表達方式只有在摩西時代才易於理解，當時「百姓在最輕微的場合下就表達了對埃及的渴望，以及返回那裡的意圖（出 14:11；民 11:5 等，20；申 21:5），剛斷絕的紐帶似乎並非不可能重新連結。」Hengstenberg。參見 Herzog 百科全書中的 Oehler。因此，禁止返回埃及被置於馬匹增殖的終極目的。「摩西擔心君王會尋求埃及的低地（申 11:10–11），那裡比多山的巴勒斯坦更適合養馬，而不是保持外在的疏離，以維護內在的完全分離（利 18:3）。」Schultz。參見書 11:6；書 11:9；士 5:10；撒下 8:4。所羅門甚至因為摩西時代的關係（他只考慮到這些），可能認為該指示已過時。[然而所羅門的經歷表明，若不與埃及人往來，就無法確保馬匹的增殖，而摩西認為防止這種往來至關重要。——A. G.]。此處並未說「反對不斷往返埃及，如耶 2:18；耶 2:36」。Knobel。——「正如耶和華所說的」（申 28:68），在五經中並未逐字出現，但摩西訴諸於所說過的話，儘管未寫下來，因為這在帶領以色列人出埃及、特別是進入迦南的過程中是如此被理解的。[「埃及是西亞列國馬匹的主要來源。它在聖經中處處作為與恩典之約和地上國度相對立的象徵。使百姓返回埃及——這正是馬匹增殖自然會導致的結果——將會逆轉神那偉大而仁慈的作為，即開啟恩典之約的救贖，即脫離埃及的奴役。因此才有此禁令。」Bib. Com.——A. G.]。第二個指示（申 17:17）是針對東方統治者的另一種強烈慾望。正如對馬匹的熱衷會導致返回埃及，多立妃嬪也會使他們遠離耶和華；如果妃嬪來自外邦，這種慾望本身就更嚴重（王上 11:3 等）。參見申 11:16。[然而，該限制並非絕對禁止多妻制，而是禁止像所羅門那樣過度的多妻制。——A. G.]。「第三個禁令涉及過度的奢侈。（王上 10:14；王上 10:27）。巨大的財富會滋生柔弱和奢侈，以及驕傲和壓迫。」J. H. Michaelis。申 17:18 提供了對抗眼目的情慾、肉體的情慾和驕傲的對策與途徑。「坐在國位上」。在人類偉大的巔峰，在那裡一切往往隨其意志而動，他必須以至高者的旨意作為他的目標和標準。他要為自己寫一份，即使不是親手寫，也要讓人寫，導論，§ 2。申 17:19。עמּוֹ（immo，他的隨身書）在他的擁有中，在他的心思、思想和意志中。參見導論，§ 2；申 4:10；申 5:26；申 6:2；申 14:23。申 17:20。參見申 8:14；申 5:29。世襲的國度。[雖然選民被允許在這方面像其他國家一樣，但他們的王卻不可像其他國家的王。他必須是神所認可的，從弟兄中選出，在一切享樂上受到限制，並受制於國家的律法和制度。君主制是被允許的，但受到最謹慎的保護。這律法的副本。七十士譯本和武加大譯本：「他要為自己寫這申命記」。但「這律法」包括整部五經，或者更確切地說是其中的律法部分。參見申 31:9；申 31:11；申 31:26。這段經文常被強烈地用作申命記成書較晚的證據，實際上卻包含了它是摩西所著的有力證據。因為摩西不僅可以預見到君王制的偶然性——正如他在周圍隨處可見，且在早期書卷中已有暗示（創 17:16；創 36:31）——而且這是完全自然的。百姓來到撒母耳面前要求立王時，所用的措辭與此處所用的相似。參見撒上 8:5 與申 17:14。撒母耳顯然也心存這段經文。撒上 10:24；撒上 12:14。撒母耳責備百姓並非僅僅因為他們想要一個王，而是因為他們的慾望源於錯誤的動機，是在本應阻止這種慾望的情況下，且在先知的勸阻面前強行提出的。這是罪，因為在當時的情況下，它表明百姓在心靈上背離了耶和華以及祂所建立的制度。仔細研究撒母耳記上 8-12 章，就會明白百姓在哪些方面犯了罪，且該段經文與申 17:14–20 並無矛盾。這段經文不僅可以從針對它的反對意見中得到辯護，其本身就帶有摩西著作的印記。關於「從你弟兄中」選王的指示，在大衛王朝建立後將顯得不合時宜；關於埃及和返回那裡的提及，如上所述，只有在假設摩西著作的前提下才易於理解；君王所受的限制與摩西立法整體的精神和基調完全一致，以至於如果缺少這些限制，將會被視為重大的遺漏；關於這律法副本的指示，帶有摩西正在講話的含義，他當時正在闡釋律法，不可能是在後來插入的；簡而言之，該段經文的每一個特徵都支持其摩西起源。參見 Hengstenberg, Authen., Keil, Introd., Havernick, Einleit., Bib. Com.——A. G.]。
3. 申 18:1–8。在從最高法院，特別是從士師到君王的過渡之後，祭司利未人進入了視野；起初是籠統地提到，然後是特別提到祭司，最後是利未人。申 18:1。加上「利未全支派」，表明利未祭司並非利未支派的全部，除了他們之外還有普通的利未人，因此從一開始兩者之間就有區別。參見民 18:20；民 18:23 等；申 14:27；申 14:29；申 12:12；申 10:9。אִשֵּׁי יְהוָֹה（ishshei Jehovah，耶和華的火祭，利 1:9），即所有在祭壇上用火獻上的祭物；正如利 24:9 提到陳設餅一樣，此處指祭司在祭物中應得的分。——「他的產業」，除了祭物之外，凡屬於耶和華的，並透過祂屬於利未支派（祭司和利未人）的，如什一奉獻、頭生子、初熟果子。（利 7:4；民數記 18）。[「這些是神在以色列人財物中的分，而利未人是神在以色列人人口中的分，因此利未人由這些來供養是合適的。」Bib. Com.——A. G.]。耶和華是他的產業這一突出思想，在申 18:2（申 10:9）中明確陳述，引出了申 18:3 中詳細的補充說明，該說明預設了利未人從耶和華那裡所得的一般份額，現在詳細說明了百姓在祭司的份額或權利上應盡的義務（申 4:1；撒上 8:9 等；撒上 10:25），這是每一位士師或統治者都必須承認的。導論，§ 4, I. 20。這是一項新的分配，並非精確地指那些獻祭的人（民 18:18；出 29:27；利 7:34），而是指一般的祭司。זבח（zebach，祭物）如申 12:15；申 12:21，冠詞 הַזֶּבַח（ha-zebach）可能指這類宰殺。Knobel 將其理解為祭牲（參見撒上 2:13 等），在這種情況下，百姓在這類祭物中不僅需要提供搖祭的胸和舉祭的腿（肩），還需要提供前腿（民 6:19）、兩腮和胃（反芻動物所謂的第四胃）。從動物的三個主要部分中各取一些好的部分（Keil 認為宰殺與廣義上的祭宴有關，而非三種贖罪祭中的任何一種）。[此處分配給祭司的部分，是利未記中給予他們的部分之外的補充。這似乎是為了應對百姓定居迦南後情況的改變，當時已無法將所有動物都在會幕門口宰殺。這是一種「更慷慨而非更吝嗇的供應」。——A. G.]。申 18:4 包含了一項關於百姓初熟果子的補充指示，除了（民 18:12 等）中眾所周知的規定外，甚至包括羊毛的初熟之物，這是由於人的照料和培育而產生的，是百姓適當的禮物。申 18:5 給出了這項指示的根據或理由，完全是摩西時代的風格，因為神揀選了他（祭司），就像揀選亞倫和他的兒子一樣（利 7:34）；「奉耶和華的名侍奉」，這是一個比申 17:12 更籠統的表達（參見申 5:7），但特殊的區別在申 21:5 中顯得清晰。嚴格意義上的祭司，因此說他負責供職，奉主的名侍奉，無論如何，都在神賦予他的中保地位的全部權能中。申 18:6。現在特別提到了利未人。此處的子句本身，如申 27:14；申 31:25，可能被理解為指祭司，但表達方式、整個案件的陳述以及上下文，都反對 Baumgarten 的這種觀點。導論，§ 4, I. 22。所暗示的情況是申 12:12；申 14:27。導論，§ 4, I. 21。Herxheimer：「他在哪裡擔任過士師，或者從利未人的城邑之一。」[利未人自然會因職務需要被召喚到分配給他的城邑之外。——A. G.]。「帶著所有的渴望」，等（申 12:15），因為他如此希望，並且有自由這樣做，並表現出這種虔誠，因為沒有其他利益驅使他，只是為了參與聖所的侍奉。[Wordsworth：「不是出於對改變的愛，或對刺激的焦躁熱情，或在一個大而人口稠密的城市中為了自我展示和博取大眾掌聲的野心。」——A. G.]。耶和華的地方是他獨特的家，對此的一切渴望都是一種屬靈的思鄉病。利未人的侍奉也是「奉主的名」，雖然是在從屬的意義上，但同樣真實，權利也絲毫不減。參見導論，§ 4, I. 22。在主的職責中，無論如何都在祂所分配的職位上（民 1:53；民 3:7；民 8:9–19；第 18 章），他們代表全體百姓，執行以色列的侍奉。這個表達是耶和華僕人的通用語，包括了較高和較低的職位。這與闡釋第五條誡命的目的相一致，即賦予利未人一種家長式的特徵，這與申 18:1–2（如申 10:8–9）的簡明陳述相符，尤其是因為他們被託付給同樣的愛，以守護、保存他們支派的祭司尊嚴。「像他所有的弟兄一樣」。單獨來看（甚至比申 18:6 更甚），這可能包括作為利未人的祭司，並暗示聖所的所有侍奉，但上下文支持將其限制為普通的利未人。看來，有定居在聖所的利未人，或當時在那裡供職的利未人，與從他城邑中被召喚來的利未人相對，或許是在三次節期之一來到聖所。參見導論，§ 4, I. 22。結論正如在申 18:6–7 中所準備的那樣，現在在申 18:8 中跟進。在侍奉和尊嚴的相似性中，也必須有同樣的享受。他們所得的分（他們沒有別的 חֵלֵק，cheleq，產業，申 18:1），即當時給他們吃的，屬於從遠方來的人，也屬於在那裡的人。Keil 將其理解為靠什一奉獻的收入、祭物的分、早期律法規定的自願禮物生活，這些並非專門分配給祭司的。Schultz 更符合上下文，也更合理，將其與申 18:3 等並列，並認為它指的是「什一奉獻、頭生子以及在聖所安排的其他祭宴」（申 12:6 等；17 等；申 14:22 等；申 15:19）以及對利未人的邀請。接下來的內容很難理解。並非文本本身難，因為無論我們是像 Knobel 那樣讀 לְבַד מִן（lebad min，除了……之外）並標點為 מִמְכָּרָיו（mimkarav，他的銷售，מֶכֶר meker，或許是所需的銷售），還是將 לְבַד 視為 לְבַד מִן 並標點為 מִמְכָּרָיו，從 מִמְכָּר（mimkar，銷售，מָכַר makar，賣），即賣出的東西，或待售的東西。困難在於 עַל־הָאָבוֹת（al-ha-avot，關於父家）這些詞的含義。最明顯的含義是「關於或根據父家」，即他（被移走的利未人）任何可賣的或屬於他的東西，都交給家中的族長去查明並出售。無論如何，這裡所指的不是私人或個人財產。Keil 和 Knobel 將 הָאָבוֹת 視為 אָבוֹת בֵּית（父家，出 6:25；民 2:34），並將該子句理解為作為家庭成員的私人收入，透過出售他的家庭財產或其利潤，因此：除了他的銷售之外，根據父家所得的淨收益，即根據他的家譜或親屬關係的程度來確定。不像 Schultz 和七十士譯本那樣：πλὴν τῆς πράσεως αὐτοῦ τῆς κατὰ πατριάν（除了他按父家所得的銷售外）。參見利 25:33 等。利未人可以賣掉他的房子，或可以收取租金。[文本很難，但含義非常清楚。從遠方來到聖所參與侍奉的利未人，無論他從其他方面有什麼資源，都不應被剝奪與那些在聖所供職的人平等的份額。他們應當吃同樣的分。——A. G.]。
4. 申 18:9–22。最後，作為結論，既是對先前官員和安排的補充，又是對他們的控制，同時完成了對即將離去的摩西的補償，是先知制度，它確實源於對神真實啟示的需要，以對抗各種外邦迷信和背道。申 18:9。參見申 17:14。「你不可學習」（申 5:1；申 14:23；申 17:19）。虛假的教師將會足夠多（申命記 13 章）。「可憎之事與神聖的侍奉相對立。」Herxheimer。參見申 12:30 等；申 7:25。申 18:10 立即提到摩洛崇拜（利 18:21；利 20:2 等），正如 Schultz 所指出的，「因為所有隨後的個人黑暗藝術都源於魔鬼化的崇拜，它透過摩洛代表了自然的破壞性力量，正如巫術在古代德國人中與魔鬼並行一樣。」Knobel 認為摩洛崇拜「被置於此處作為最壞的偶像崇拜，這些黑暗藝術由此而生。」所選擇的描述性術語 עָבַר（avar，Hiph.，使經過），顯著地提醒我們尊貴的民族名稱「希伯來人」（申 15:12），並可能在開始時就引起人們對所有此類行為與民族意識之間對立的注意。這種行為是潔淨性的（一種祝聖）。參見 Herzog 百科全書，第 IX 卷，第 717 頁關於摩洛的文章。[但也參見 Smith 的聖經辭典，關於摩洛的文章，其中為該儀式的贖罪性質進行了辯護。——A. G.]。參見 Keil 對利 18:21 的註釋。占卜者的通用名稱是 קָֹסַם（qasam，占卜），意為劃分、決定、給出神諭；這是對 כֹּזֵב（kozev，說謊者）的雙關語，結 13:6。參見書 13:22。觀兆者——根據 Meier，ענן（anan）意為遮蓋，因此指秘密的談話；低語的魔術師。根據其他人（Schultz），來自 עָנַן（anan，濃雲）：雲層解釋者，或來自 עַיִן（ayin，眼睛），指那些透過邪眼迷惑人的人，或觀察徵兆的人，即占卜者（利 19:26）。行法術的——נָחַשׁ（nachash）與蛇（nachash）吻合得很好，作為其動作的象徵。蛇是 נָחַש，因為它的刺擊、穿透性的咬傷，根據動詞的原始含義，這不是像 Keil 所說的嘶嘶聲，而是壓迫、抓住，因此內在地預兆、構思，透過徵兆來理解，創 44:5；民 24:1；民 23:23。因此在此處很好地用於徵兆解釋者。參見 Hengst. Balaam, p. 122 等。行巫術的——כָשׁף（kashaph，行巫術），劃分、揭開（Meier），咒語者。申 18:11。行邪術的——透過魔法束縛或固定，但不必考慮魔法結（Keil）；如 fascinare，κατάδησμος。אֹוב（ob）是靈魂鬼，不是指轉回，而是指拉回、返回，陰影（七十士譯本：腹語術士，來自空洞的聲音 [「瓶子」]）。一種對靈魂擁有某種權力的人，以至於他只需要詢問或探求。利 19:31；利 20:6；利 20:27；撒上 28:7 等。巫師，一個精明、狡猾的人（如聰明的婦人）。最後，尋求死人的人，即召喚、咒語他們的人。申 18:12。參見利 18:24 等；利 20:23。對申 18:9 的重申。申 18:13。正如可憎之事來自 תָעַב（ta'av，退縮、撤回），所以 תָּמִים（tamim，完全）來自 תָמַם（tamam，封閉、聚集）；因此兩者相對。神必須從那裡撤回祂自己，而以色列應該與耶和華緊密結合。對祂完全、徹底的依賴將神之民與外邦人區分開來。申 18:14；申 9:1。參見對申 18:10 的註釋。以色列不這樣聽從，也不應該聽從，或需要聽從。責任建立在「恩賜」之上；既然給予了那個，這個就被承認了。申 18:15 透過現在首先要給予的，完美地執行了已經給予的，並且確實以與君王（申 17:15）平行的方式：「從你中間」，由此也與申 18:9 相對，說明以色列將沒有理由陷入異教，也不需要任何巴蘭。關於 נָבִיא（navi，先知），參見 Doct. and Eth., 申 13:1。正如在申 17:14 中談論的是國度，這裡談論的是先知制度，它總是透過一位先知（不僅僅是一位）對應於西奈山所明確的需要，以及百姓的願望。「從你弟兄中」，以最緊密的方式與你連結；你的責任就是他的責任，你的悲傷就是他的悲傷，等等。「像我一樣」。這並非由「從你中間」來解釋，幾乎無法確定對外邦占卜的界限，但透過接下來的內容變得清晰，從中也清楚地看出，這種比較並非關於摩西在啟示個性上的獨特人格（申 34:10），而僅僅是關於他在西奈山應以色列的要求所做和所是的（正如我是這樣的一位），Lange, Pos. Dog., p. 609。這是「一系列先知的應許，這些先知包含在作為摩西對應者的先知中。」預表論和彌賽亞的，約 1:45；約 6:14；約 4:25；約 5:44 等；徒 3:22；徒 7:37；路 24:19。參見教義與倫理。「必興起」，參考申 13:2。同樣：「你們要聽從他」，暗示申 13:4 和申 18:14（太 17:5）。申 18:16。神透過這個應許滿足了百姓的願望，這在摩西離去後將成為一種需要。參見對申 5:20 等；申 9:10；申 10:4 的註釋。申 18:17。參見申 5:25。申 18:18。摩西當時就已經收到了這個應許，但直到這裡才宣佈，因為在它對摩西的個人參考中（導論 § 4, I. 16），隨著他即將離去，現在才達到了正確的時間點，因此在申命記中。申 18:15 中「像我」的含義，現在給出了「像你」的解釋：1) 神的中介話語，如透過摩西，神不再直接對百姓說話：到目前為止是準備（神聖的靈感，民 23:5）；2) 話語的無條件確定性：因此現在是合法化，官方的特徵。對於如此合法化的職位，以色列方面應有相應的行為，申 18:19，這確實已經從以色列在西奈山要求這種中介的事實中得出（申 18:16）。因此摩西展示了真正的先知將如何說出耶和華放在他口中的話，即僅僅是再次傳達它們，或許不是為了用應許來掩蓋威脅，而是說出主給他的一切。דָרַשׁ（darash，尋求），字面上是索回，如從行事者的手中（創 9:5），因此這裡 מֵעִמּוֹ（me-immo，從他那裡）。關於所應許的先知制度，有些東西被交給了以色列，確實是交給了每一個人，他與之同在，他意識到這一點，關於這一點耶和華要求正確的使用，適當的尊榮或順服，但如果這失敗了，那麼就要求交代，透過懲罰要求賠償和滿足，並以這種方式從不順服者那裡索回所給予的東西。——[參見徒 3:23，使徒比七十士譯本更充分地帶出了這些話的全部含義：我必討罪。這等同於「最高的神權懲罰，即從選民中剪除」。參見 Alexander in loco。——A. G.]——但先知仍然必須根據申 18:18 進行合法化，因此在申 18:20 重申了相關的話，並且（申 17:12–13）宣佈了因兩種情況下的公然冒犯而受到的懲罰。最後，我們在第一種情況下有了假先知的標準。申 18:21–22。在假神的先知中，所宣佈的事情（申 13:3）可能會發生；在耶和華的假先知中，第一種情況（申 5:20），未發生給出了標準。恐懼、驚駭，因此寬容，是因為耶和華的名，先知奉祂的名說話。

教義與倫理

1. 參見 Doct. and Eth. 2，關於申 1:6 至申 4:40。
2. 「對君王的需要就是對元首的需要，他將整個外部、自然和公民共同體集於一身，可能能夠防禦和管理。一旦以色列從神所定的開端成長為一個實際的民族，它就這樣發展自己，以至於它必須有一個自然的元首，從而保持其完全自由的有機形式（創 17:6；創 17:16；創 35:11；創 36:31；民 23:21；民 24:7；民 24:17）。君王是完全自由和獨立的人的自然體現。如果以色列有真正的君王，那麼以色列就必須是完全自由和獨立的；因為君王的本質在於他的完美不是為他自己；他必須允許他的全部豐盛流向他的百姓。因此，真正的君王是自由的完成，也是以色列歷史的完成。」Baumgarten。
3. 君王制和先知制度是以色列未來平行的發展，正如它們出現在本節中一樣。它們代表了以色列民族生活兩個極端的點，即該生活最外部和最內在的方面，它們在大祭司職分中得到了和解。君王制和先知制度之間的區別，發展成一種對立，是以色列未來歷史中的一個悲劇性因素。這必須如此，以便聖經得以應驗，儘管首先是限制以色列民族性的職位之間的赤裸裸的差異，點燃了對那將它們全部以及整個以色列民族性集於一身的事物的永恆燃燒的渴望。
4. 「先知制度並沒有透過律法的啟示而變得多餘或不必要；但通往它的道路因此被打開了。」Schultz。「摩西預見到以色列會透過不順服，從而透過解體的深淵，衝破律法所建立的條例的所有力量。」Baumgarten。對於「士師和君王、祭司和利未人」的不足，Schultz 訴諸於「根據申 17:14，現在展望中更穩定的關係」，訴諸於「百姓的長老」（申 4:25），即將到來的「錯誤和背道（第 31 章）」，受威脅的「透過假先知的誘惑（申 13:2；申 18:20）」，「根據申 4:29；申 30:1 等的恢復。它成為話語的純粹、根本的屬靈力量」（Baumgarten），確實是真實的話語，「主所說的」，以引導、保存、幫助和醫治。但對於這些神的代表，他們為時代的特殊需要，確實以易懂的話語，使神的啟示持續存在和活躍，因此字面上配得上家長式教師的稱號，應當給予透過順服表現出的適當、自然的敬畏，這不再是基於僅僅源於律法啟示的權威，而是基於持續有效的話語的原始力量」（Schultz）。
5. 「正如自然在崇拜中保持其對神聖侍奉的祝聖及其神聖功能，以維持神國度的存在，歷史也在應許中保持這一點」（Beck, Christl. Lehrn. I. 398）。「逐漸展開並有機結合的應許」，標誌著救贖歷史的秘密推進，這些應許將來自猶太人，直到其完成，是聖殿的基石，人類將在其中敬拜父，正如它們（應許）在道成肉身之前形成了彌賽亞的神秘身體。參見 Lange 的 Pos. Dogm.，深思熟慮的 § 67，以及關於創世記，p. 247 等。救贖的應許在幾個世紀的進程中，從其普遍的、人類的、真實的特徵，在亞伯拉罕和以撒那裡到達了民族的搖籃，推進到雅各（支派由此而出）的器官的普遍民族特徵，推進到摩西（先知君王）的支派區別，代表了神的整個經濟，在其中因此集中了——不像在夏娃的後裔中那樣是人類的簡單觀念，也不像在族長中那樣是民族的觀念，也不像在猶大中那樣是支派的觀念——神聖公職的觀念（來 3:5），出現在這裡的神聖公職中，集中在摩西的人格中，作為未來救贖的承載者。」Beck。

關於本段經文的彌賽亞性質，申命記 18:15、18 節指出：「神的應許是透過人的處境與特質來居間傳達並引入的，它是未來事物的預告，正如它包含在現在的萌芽之中」（蘭格語）。「現在的星象」（即當時的歷史處境）並未宣告需要第二位摩西。因為若不考慮一般的歷史規律——即如此全面的天才不會很快重現，只有以利沙跟隨以利亞——申命記中律法的立場依然統治著，它確立了制度，決定了安排，並為以色列在迦南地特殊的歷史與民族發展任命了官員（導論 4, I. 16），在這種發展中，個人的性格必須先形成並塑造自身。約書亞確實是摩西個人的代理人，但僅限於有限、具體的工作。就當時而言，並不需要進一步的個人，而是需要一種狀況，使摩西那種本質上的中保職分（即先知職分）能被神播種為一顆豐碩的種子，這顆種子將不斷結出人格，直到最後一位，他們共同預表了那一位，而那一位在自己身上完美地應驗了他們（彼前 1:11）。

這與此處應許的單數形式相符，也與申命記 18:16 及後續經文對摩西的明確比較相符，後者是實際且歷史性的解釋。特別是後者的解釋，必須對「像我」、「像你」給予限制，這反對了任何將摩西的特殊方法強調為更廣義（海弗尼克 [Havernick]）或更狹義（庫爾茨 [Kurtz]、奧伯倫 [Auberlen]、托魯克 [Tholuck]）的解釋。預表論式的彌賽亞解釋最符合字面意義，也最符合舊約彌賽亞應許的整體發展，特別是摩西時代的發展。在後者方面，蘭格提請注意「透過巴蘭的預言來完成摩西的預言」，正如麥基洗德出現在亞伯拉罕身旁一樣。巴蘭（民 24:17）預言了出於雅各——以色列之國度的榮耀與權能。因此，先前（3）所暗示的國度與先知職分之間的區別，在兩位先知身上得到了典型的體現。預表性的祭司職分，正如包含在祭司王國的以色列（出 19:6）中所呈現的那樣，首先在申命記 33 章中出現。

此外，對彌賽亞的直接指涉必須超越與摩西的相似性，甚至進入與他的對立，連庫爾茨和舒爾茨（Schultz）也陷入了這種對立（賽 42, 49, 50, 61）。[參見亞歷山大對以賽亞書的註釋，第二卷，導論，關於這些相同經文的參考。雖然應許確實隨著歷史的進程平行發展，並或多或少地受到人的狀況與環境的決定，但這並不反對本段經文的直接彌賽亞解釋。它不僅在其萌芽性質上是彌賽亞式的，透過漫長的先知行列展開，直到在身為先知的那一位身上達到完美。從它所處的上下文來看，它顯然一方面反對百姓應當避開的巫術，另一方面反對假先知；並且從摩西離世後神百姓的需要來看，它明確指涉了那一連串的先知，他們在「神將祂的話放在他們口中」這一點上，都像摩西一樣。但其主要指涉對象是基督。新約聖經不斷地如此呈現它（徒 3:22-23；徒 7:37；約 1:19；約 4:25；路 11:50-51；太 17:5）。早期的猶太註釋家都將此段經文應用於彌賽亞，而大多數基督教註釋家也如此解釋；只是他們並不將此視為其唯一的含義。摩西是否理解他的預言是指向彌賽亞的位格，這與其解釋無關。先知有時會說出他們並不完全理解的話，而且他們往往可能比我們所承認的更清楚地意識到預言的範圍與意義。但顯然，無論對此持何種觀點，這個問題對釋經學都沒有真正的影響。釋經必須在其他基礎上解決。此外，基督在許多方面不像摩西、比摩西更偉大，這對直接的彌賽亞解釋並無損害，只要祂在這一點上像摩西：作為先知，祂站在人與神之間，並說出神的話語（約 8:28）。如果說出這預言的人、發出預言的時間、它所處的直接上下文，以及它與救恩應許整體漸進展開的關係中，沒有任何與直接指涉彌賽亞相矛盾的地方，如果所有這些反而更支持這種指涉（如可證明的那樣），那麼新約中明確將其應用於基督的經文，似乎就讓人毫無疑問地認為這是正確的觀點。——A. G.]

講道與實踐

申 16:18 及後續經文。路德：「你在這裡看到神親自執行祂自己的律法，任命審判官等。你也看到審判官必須具備什麼樣的性情，即他必須克服所有的私慾以及恐懼、愛、偏袒、憐憫、貪婪、期望、名聲、生死等誘惑，單單偏愛最簡單的真理與公義的審判。如果心沒有被信心堅固，他怎能單單仰望神呢？審判官擁有單純而公義的眼光是一件非常困難、罕見且崇高的事情，沒有貪婪的人是稀有的鳥，比黑天鵝更罕見。」[儘管如此，他們還是存在的。路德的經歷導致了他嚴厲的判斷。但想到這種嚴厲有如此多的根據，實在令人悲哀。——A. G.]

申 17:1。斯塔克（Starke）：「在奉獻中，我們應該給予好的，而不是流通不便的錢幣。」申 17:2。路德：「他說得好：『在耶和華眼中行惡』，因為在人的眼中，沒有什麼比偶像崇拜、不敬虔、偽善以及小心翼翼的敬虔外表更公平、更好、更神聖的了。」申 17:4。柏林聖經（Berl. Bib.）：「不可縱容，但也不可在未經調查的情況下，就將每一項指控都視為真實。」申 17:12。里希特（Richter）：「神對順服統治者與監督的要求是多麼嚴格。」申 17:15。皮斯卡托（Piscator）：「基督徒統治者的偉大美德：他必須是弟兄，關心公共利益，有一顆憐憫的心，因此不引起外國統治者的嚴厲懲罰與勞役；他不得過於奢華地建立宮廷，也不得過度揮霍，不得依賴自己的權力、力量、財富等，從而因驕傲與傲慢而引起戰爭；他不得因享樂、懶惰等而妨礙行政；他不得因貪婪而加重臣民負擔，並導致官員犯罪：最重要的是，他必須勤奮地為自己閱讀神的話語，以免被非基督徒的神學家帶離光明，學習作為人中之人的謙卑，並根據神的旨意指導他所有的行政。」鮑姆加登（Baumgarten）：「埃及王最後的頑固行為，是他帶著戰車追趕手無寸鐵的以色列人（出 14:6 及後續；23），但即使在這件事上，他的驕傲，連同他的戰車與騎兵，也沉入了海中（出 14:25 及後續；申 15:2；15:4；15:18），從而完成了以色列與埃及的分離。」斯塔克：「君王與領主是為百姓而設的，反之則不然。」申 17:16。符騰堡聖經（Wurth. Bib.）：「大領主也有他們的律法。」斯塔克：「擁有最富裕臣民的君王才是最富有的君王。」聖經是統治者最好的鏡子——審判與統治的根源在於公義（申 16:12）與忠誠（申 17:16 及後續）。

申 18:1 及後續經文。鮑姆加登：「不僅在營地的安排上，而且在應許之地的居住中，利未顯現為最內在與屬靈的以色列，因為利未在土地上沒有產業，但彷彿一股活潑的靈散佈在他各城的支派中。」舒爾茨：「當他們失去地位時，他們在主裡理想地獲得了整體的擁有權。」斯塔克：「基督徒為了基督的緣故，必須樂意放棄所有與他們在天上的永恆產業相抵觸的屬世事物。」皮斯卡托：「教會與學校的僕人不應被供養的憂慮所困擾。」[華茲華斯（Wordsworth）：「給教會各時代祭司的紀念，使他們不被今生的事務纏身。」——A. G.]。申 18:6。皮斯卡托：「道路不應對任何人封鎖，但凡渴望事奉主、學習律法並了解神旨意的人，都應被允許這樣做，應在道路上得到幫助，並提供一切必要的東西。」申 18:9。斯塔克：「在不敬虔之地的基督徒，不應跟隨那裡的人行惡，彼前 4:1 及後續。」申 18:10-14。柏林聖經：「信徒應當尋求從上頭來的智慧。雅 3:17。（西 2:8）。」鮑姆加登：「在生活普遍的不確定與困惑，以及人的短視中，連外邦人都渴望神的話語。因此，他們以各種方式轉向自然之靈，但這些靈使自己顯現為死人的神，在永生與良善的神眼中是可憎的。」[渴望知道未來或不可見之事的強烈慾望，導致人們現在訴諸這些占卜方式。華茲華斯：「這些可憎的罪甚至已經進入並受到基督教城市沙龍的歡迎，參見啟 21:8。」——A. G.]。申 18:15。路德：「這是本書最著名的經文，摩西在談到祭司、權柄與神的所有僕人時，以最恰當的方式在此引入它。」鮑姆加登：「以色列要在特殊情況下，以純粹的人性與歷史方式接受神的話語。摩西的中保職分，是以色列先知的典型，他將同樣的獨創性歸於他們。即使是死去的猶太會堂，對於先知話語的獨創性與獨立性也有這樣的觀念，以至於這是塔木德的一句格言，」（邁蒙尼德論米示拿）。「先知對你所說的一切，你都當聽從，即使他超越了律法，偶像崇拜除外。」皮斯卡托：「摩西對基督——所有先知之首——的榮耀見證。」里斯勒（Rissler）：「摩西在生活環境與職分卓越性上是基督的預表。摩西出生時，因王的命令，與其他孩子一樣處於被殺的巨大危險中；聖嬰耶穌在出生後不久，因希律的命令，與其他孩子一起被殺。摩西透過養母保全了性命；耶穌透過養父從死亡的危險中被救出。當摩西前來幫助受壓迫的弟兄時，他們將他推開（徒 7:25）；耶穌來到自己的人那裡，他們卻不接待祂，約 1:11。儘管如此，摩西仍是他百姓的救贖者；耶穌將人從撒但與罪的奴役中救贖出來，並將祂屬靈的以色列帶入神兒女的自由中。來 2:14 及後續；約 8:36。摩西是舊約的中保，耶穌是新約的中保。來 8:5 及後續；申 9:15 及後續。摩西以他的熱心，為他的百姓站在破口上。出 32:22 及後續；耶穌實際上從活人之地被剪除。賽 53:8。摩西是唯一在世時將先知、祭司與君王職分集於一身的人；耶穌是祂教會永遠唯一的教師、大祭司與君王。摩西作為僕人在他全家盡忠；耶穌作為兒子治理祂自己的家。甚至兩者職分之間的對比也在哥林多後書 3 章中得到強調。」[華茲華斯充滿了類似的類比。——A. G.]。柏林聖經：「正如前四卷書中有四個關於基督祭司職分與工作的榮耀預表：以撒、逾越節羔羊、贖罪日的公山羊與銅蛇；現在則是關於祂的先知職分。」皮斯卡托：「摩西與基督的區別：1）在位格上：摩西是一個貧窮的罪人；基督是沒有罪的真神人。2）在教義上：摩西教導人無法承擔的律法；基督向憂傷的心靈傳講福音。約 1:18。3）在恩惠上：摩西作為屬世的統治者無法消除罪與死；基督是真正的中保。提前 2:5。」[參見亨利（Henry）、斯科特（Scott）、加爾文（Calvin）以獲取進一步的實踐提示。——A. G.]。

1. 申命記 17:8–13。這是對申命記 1:17（參出 18:26；出 18:19）關於迦南地之補充性執行條例，因摩西本人將不在那裡。

申命記 17:8。若有難斷的案件。百姓被視為透過地方審判庭進行自我審判（申 16:18）。難斷——指案件中的審判官無法或不願裁決的案件。他具體列舉了：流血與流血，即關於殺人案件，無論是蓄意還是非蓄意，從而判斷該案是否正當；（דִּין [din] 即審判）；「根據何種律法必須作出裁決；（赫茨海默 [Herxheimer] 認為是指金錢糾紛）」。נֶגַע [nega] 是指因擊打而造成的傷害，故此處指身體創傷（參出 21:18 及下文），而非痲瘋病。爭訟的事——並非如基爾 [Keil]、舒爾茨 [Schultz] 所言是指爭吵案件，而是如克諾貝爾 [Knobel] 所言，指法律案件，關於這些案件可能存在爭議，即對其裁決可能會有不同的意見。עלה [alah]，若意為「上升」，則解釋為案件的重要性，而非地理位置，因此與耶路撒冷的所在地無關（參徒 15:2）。根據邁爾 [Meier] 的觀點，該詞主要意為「擠入」、「靠近」。參創 46:31；創 46:29。

申命記 17:9。祭司利未人——參導論 § 4, I. 22。[反對摩西著作權的人，對此短語與早期書卷中使用的「祭司亞倫的子孫」相對比，給予了極大的強調。然而，時間的流逝以及早期書卷與申命記之間所發生的事件，為這種差異提供了簡單而自然的解釋。祭司的地位此時已確立。沒有利未人會質疑祭司職分屬於亞倫家族這一事實。在申命記中，強調他們與民眾的部落關係，在當時更為重要，也更符合申命記的民眾性質。利未人在某種意義上也是一個祭司支派。他們在重要方面具有祭司地位，並履行祭司職能。他們站在百姓與神之間。正如華茲華斯 [Wordsworth] 所建議的，摩西選擇這個短語可能還有一個目的，即平息祭司與利未人之間的任何嫉妒；提醒祭司，利未人是他們的弟兄，並提醒利未人，他們分享了祭司的榮譽與尊嚴。無論如何，假設摩西撰寫了申命記，比假設一位後來者假託摩西之名撰寫，更能輕易解釋這種多樣性。因為，任何希望將自己的作品冒充為摩西作品的人，若對早期書卷的術語一無所知，或粗心大意地忽略了它們，從而引起人們對其欺詐行為的注意，這是不可思議的。——A. G.]。該短語是概括性的，包括了大祭司。ואל [wa-el]、אל [el] 將宣告律法者（教師，申 17:11，利 10:11）與字面意義上實際的「審判官」並列。前者在此處先行，因為在申 17:8 所述的困難案件中，他們的職能首先被徵用。但後者並非獲得「第二」位（克諾貝爾語），而是獲得其官方地位。參申 19:17；申 26:2。代下 19:8–11 的記載僅以最籠統的方式與此相連。任何心中已有後來最高法院概念的人，都不會如此不帶偏見，也不會如此自然地將其與摩西的個人地位區分開來，而將其視為一個上級主管法院的簡單輪廓。他自由地為未來發言，但並非基於一個更明確、更精確的當下。「審判官」在祭司面前幾乎佔據了摩西的地位。從「他們必指示你」等語句可以推斷，他作為一名高級審判官，作為更廣泛審判官圈子的主席（申 19:17），與祭司們作為一個法庭或委員會，共同處理來自地方城市法庭的案件與訴訟——נָגַד [nagad] Hiph. 意為「帶近」、「指出」、「通知」。

申命記 17:10。並非指訴訟中的以色列人（克諾貝爾、舒爾茨語），因為此處處理的是所獲判決的執行，而是指下級法院，該法院應確保判決得到執行（基爾語）。當地方法院存在一種相對獨立的自然情感時，這項禁令確實是適當的，旨在對每一位以色列人強制執行對神所設立之最高法院更具典範性的服從。那地方——參申 19:17，該處提供了救濟與解釋。「如果任何審判官的判決（申 1:17）被視為神的判決，那麼在耶和華面前的判決就更是如此。」（舒爾茨語）。話的口（聲音），即司法判決，它宣告了有關案件的指示，必須作為最終裁決予以保留。

申命記 17:11。判決首先被具體化為律法的聲音（口），這是針對祭司律法教師而言的，因為一切都取決於神的律法；隨後才作為審判，這是針對審判官而言的，他負有說明何為正確、宣告判決的義務。注意 הַתּוֹרָה [ha-torah]，即早期的律法，例如出埃及記 21 章；而非如申 17:18 所述的 התורה הזאת [ha-torah ha-zot]，即申命記的律法。（導論 § 2）。（太 23:2 及下文）。進一步參申 5:29。

申命記 17:12 以對每個人的應用作結。惡意行為幾乎無法以其他方式處理。參申 1:43。在那裡他們也不肯聽從。（彼前 5:5）。他們不聽從的不是人，而是神。因此：祭司，這不僅僅是指大祭司，儘管特別是指他（來 8:1），因為此處所談論的僅是祭司一般的官方性質，這將不服從行為呈現為對耶和華的悖逆。同樣的道理，從審判官身上也是不言而喻的，因為他代替神，奉神的名說話（申 1:17）。那侍立——導論 § 4, I. 22。אֶת־יְהוָֹה [et-Yehovah]（侍立在耶和華面前），正如基爾在區分祭司與利未人時正確指出的，比 לִפְנֵי יהוה [lifnei Yehovah] 更具體。參創 5:22, 24；創 6:9；撒上 2:11；撒上 3:1；瑪 2:6，即為了更親密、更私密的交談，他們在社會中的親近（格塞紐斯 [Gesenius] 語）。祭司在聖所侍奉，而大祭司作為他們的代表與首領，在至聖所侍奉。此處的其餘部分與申 17:7 相同。關於申 17:13，參申 13:12。（提前 5:20）。[在神權政治下，教會事務與民事事務之間的區別幾乎沒有空間。祭司無疑是律法的闡釋者與審判官，但平民審判官被加入法庭，並非為了區別於律法而成為事實的審判者，而是部分出於現存且長期延續的習俗（可能追溯到族長時代），部分則是為了承認百姓作為一個整體，有權在司法行政中獲得代表。我們不知道選擇方式是如何進行的。在不同時期可能採用了不同的方法。但審判官似乎是百姓的代表。——A. G.]。

1. 申命記 17:14–20。從審判官到王權的過渡是自然的（撒上 8:5；撒下 15:4 及下文）。導論 § 4, I. 16。

申命記 17:14。此種情況預設了兩件事：進入迦南並佔領後的穩定關係，以及百姓的自我決定，從而向王權的內在發展。像列國（外邦人）一樣——這並非完全是一種偏離，但也絕非僅僅是盲目的順從。參申 6:14；申 13:8，那裡出現了同樣的表達。（導論 § 4, I. 16）。在這種情況下，申 17:15 強調了命令（שום תשים [shom tasim]），omnino non alium, quam quem [絕不可立別人，只能立...]（H. 米迦勒 [H. Michaelis] 語），以防止與耶和華的至高主權發生任何可能的衝突。百姓應如何立王，則未作規定。也許是透過他們的長老。神聖的選擇應如何顯明，是透過烏陵、先知，還是某種明確的基本引導，也未確定。從你弟兄中——說明了在任何情況下都必須為真，因此再次被否定地重複。外邦人絕不會是耶和華的選擇。前者的限制尊重上面那位（神），後者尊重下面那些（百姓）。（歷史批判學對此甚至可以追溯到約 19:15！王下 15:19 及下文；申 16:7 確實不屬於此處 [克諾貝爾語]）。正如最後重複的決定帶有一種神聖的簡樸，以色列王的第一條指示聽起來也很奇特。

申命記 17:16。他不可為自己加添馬匹，這與其說是反對好戰的征服慾（即使在王上 10:28 及下文提到王室排場時也不是這種情況），不如說是反對依賴馬匹的驕傲。詩 20:7；詩 33:16 及下文；詩 147:10。（賽 31:1）。但這種反對以一種真正摩西的方式恢復了人們記憶猶新的歷史事件，出 14:15；出 19:21。這是以色列與埃及之間的對立，其表達形式只有在摩西時代才可理解，當時「百姓在最輕微的場合下就表達了對埃及的渴望，以及返回那裡的意圖（出 14:11；民 11:5 及下文, 20；申 21:5），重新結合剛剛斷開的紐帶似乎並非不可能。」亨斯登堡 [Hengstenberg] 語。參赫爾佐格百科全書 [Herzog’s Encycl] 中的厄勒 [Oehler] 條目。因此，被禁止返回埃及被置於加添馬匹的最終目的。「摩西擔心國王會尋求埃及的低地（申 11:10–11），那裡比多山的巴勒斯坦更適合養馬。他們必須在外部保持遙遠，以便保持內在分離的完整（利 18:3）。」舒爾茨語。參書 11:6, 9；士 5:10；撒下 8:4。所羅門甚至可能因為摩西的關係（他只考慮了這些）而認為該指示已過時。[然而，所羅門的經歷表明，若不與埃及人往來，就無法確保馬匹的增加，而摩西認為防止這種往來是很重要的。——A. G.]。此處並未說「反對不斷往返埃及，如耶 2:18, 36」（克諾貝爾語）。正如耶和華所說的（申 28:68），在五經中並未逐字出現，但摩西訴諸於所說過的話，儘管未被寫下，因為這在帶領以色列人特別是進入迦南的過程中是被如此理解的。[「埃及是西亞各國獲取馬匹的主要來源。它在聖經中也處處作為神權之約與地上王國的對立面。使百姓返回埃及（加添馬匹自然會導致這一點）將會逆轉神那偉大而仁慈的作為，即開啟摩西之約的作為——從埃及的奴役中拯救出來。因此有了這項禁令。」聖經注釋 [Bib. Com.] ——A. G.]。

申命記 17:17 的第二條指示是針對東方統治者的另一種強烈激情。正如對馬匹的熱情會導致返回埃及，多立妃嬪也會使他們遠離耶和華；如果妃嬪來自外邦人，這種慾望本身確實會更嚴重（王上 11:3 及下文）。參申 11:16。[然而，該限制並非絕對禁止多妻制，而是禁止過度的多妻制，例如在所羅門身上所見的那樣。——A. G.]。「第三項禁令涉及過度的奢侈。（王上 10:14, 27）。巨大的財富會滋生柔弱與奢侈，以及驕傲與壓迫。」J. H. 米迦勒語。

申命記 17:18 給出了對抗眼目的情慾、肉體的情慾與驕傲的對策與途徑。登了國位。在人類偉大的巔峰，在那裡一切往往隨其意志而動，他必須以至高者的旨意為其目標與標準。他要為自己寫，即使不是親手寫，也要讓人寫（導論 § 2）。

申命記 17:19。עמּוֹ [immo]（他的隨身書），在他的擁有中，在他的思想、意念與意志中。參導論 § 2；申 4:10；申 5:26；申 6:2；申 14:23。

申命記 17:20。參申 8:14；申 5:29。世襲王國。[雖然選民被允許在這方面像其他國家一樣，但他們的王卻不可像其他國家的王。他必須得到神的認可，從弟兄中選出，在一切放縱上受到限制，並受國家律法與制度的約束。君主制是被允許的，但以最謹慎的方式受到保護。這律法的副本。七十士譯本與武加大譯本譯為「他要為自己寫申命記」。但「這律法」包括整部五經，或者更確切地說是其律法部分。參申 31:9, 11, 26。這段被強烈主張為申命記晚期起源證據的經文，實際上包含了其摩西著作權的有力證據。因為摩西不僅可以設想王國的可能性（他在周圍隨處可見，且早期書卷中已有暗示，創 17:16；創 36:31），而且這是完全自然的。百姓來到撒母耳面前要求立王時所用的請求，與此處所用的術語如出一轍。參撒上 8:5 與申 17:14。撒母耳顯然也心中記著這段經文。撒上 10:24；撒上 12:14。撒母耳並非僅僅因為百姓想要一個王而責備他們，而是因為他們的願望源於錯誤的動機，且是在本應阻止的情況下，並在先知的勸阻下強行提出的。這是罪惡的，因為在當時的情況下，它表明百姓在心靈上對耶和華以及祂所建立的制度有一種罪惡的疏離。仔細研究撒母耳記上 8-12 章，將會顯示百姓在哪些方面犯了罪，且該段經文與申 17:14–20 之間並無矛盾。但這段經文不僅可以從針對它的反對意見中得到辯護，它本身就帶有摩西起源的標記。關於王應從「你弟兄中」選出的指示，在王國於大衛家族中建立後將顯得不合時宜；關於埃及與返回那裡的提及，如上所述，只有在假設摩西著作權的前提下才可理解；王所受的限制與摩西立法的整體精神與基調完全一致，以至於如果缺少這些限制，將會被視為一個巨大的遺漏；關於這律法副本的指示，帶有摩西正在發言的含義，他當時正在闡釋律法，不可能是在後來插入的；簡而言之，該段經文的每一個特徵都支持其摩西起源。參亨斯登堡《真實性》、基爾《導論》、哈弗尼克 [Havernick]《導論》、聖經注釋。——A. G.]。

1. 申命記 18:1–8。在從最高法院，特別是從審判官到國王的過渡之後，祭司利未人進入了視野；起初是概括性的，然後是祭司特別的部分，最後是利未人。

申命記 18:1。補充說明利未全支派，表明利未祭司並非利未支派的全部，除了這些人之外，還有普通的利未人，因此從一開始兩者之間就存在區別。參民 18:20, 23 及下文；申 14:27, 29；申 12:12；申 10:9。אִשֵּׁי יְהוָֹה [ishei Yehovah]（利 1:9），即所有在祭壇上用火獻上的祭物；正如利 24:9 指陳設餅一樣，此處指祭司在祭物中所分得的份。——他的產業，除了耶和華之外，凡屬於耶和華，並透過祂屬於利未支派（祭司與利未人）的一切，如什一奉獻、頭生子、初熟果子。（利 7:4；民數記 18 章）。[「這些是神在以色列財產中的份，而利未人是神在以色列人中的份，因此利未人理應由這些來供養。」聖經注釋 ——A. G.]。

申命記 18:2 明確指出耶和華是他的產業（申 10:9），這引出了申 18:3 中詳細的補充說明，該說明預設了耶和華在一般情況下給予利未人的份，現在詳細說明了百姓在祭司的特定應得權利或權利方面應盡的義務（申 4:1；撒上 8:9 及下文；撒上 10:25），每一位審判官或統治者都必須承認這一點。導論 § 4, I. 20。這是一項新的分配，並非僅限於那些獻祭的人（民 18:18；出 29:27；利 7:34），而是給予一般的祭司。זבח [zebach] 如申 12:15, 21，定冠詞 הַזֶּבַח [ha-zebach] 可能指這類宰殺。克諾貝爾將其理解為祭祀犧牲（參撒上 2:13 及下文），在這種情況下，百姓在這類祭祀中不僅需要提供搖祭的胸與舉祭的腿（肩），還需要提供前腿（民 6:19）、兩腮與胃（反芻動物所謂的第四胃）。從動物的三個主要部分中各取好的一部分（基爾認為宰殺與廣義上的祭祀宴席有關，而非三種贖罪祭中的任何一種）。[此處分配給祭司的部分，是利未記中給予他們的部分之外的補充。這似乎是為了應對百姓定居迦南後，所有動物不再能在會幕門口宰殺這一改變了的情況而作出的規定。這是一種「更慷慨而非更吝嗇的供應」。——A. G.]。

申命記 18:4 也包含了關於百姓初熟果子的補充指示，除了（民 18:12 及下文）中眾所周知的規定外，甚至包括羊毛的初熟之物，這是由於人的照料與培育而產生的，是百姓適當的禮物。

申命記 18:5 給出了這項指示的根據或理由，完全是摩西時代的風格，因為神揀選了他（祭司），揀選了他如同揀選亞倫及其子孫（利 7:34）；侍立在耶和華的名下，這是一個比申 17:12 更籠統的表達（參申 5:7），但特殊的區別在申 21:5 中顯現得很清楚。嚴格意義上的祭司，因此說他負責侍奉，侍立在耶和華的名下，無論如何，都在神賦予他的中保地位的全部權能中。

申命記 18:6。現在特別提到了利未人。就其本身而言，此處的子句如申 27:14；申 31:25，可能被理解為指祭司，但表達方式、案件的整體陳述以及上下文都反對鮑姆加滕 [Baumgarten] 的觀點。導論 § 4, I. 22。所暗示的情況是申 12:12；申 14:27 的情況。導論 § 4, I. 21。赫茨海默：「他在哪裡擔任過審判官，或來自利未人的城市之一。」[利未人自然會因其官方職責而被召喚到分配給他以外的其他城市。——A. G.]。帶著所有的願望（申 12:15），因為他如此希望，並且有自由這樣做，並表現出這樣的虔誠，因為沒有其他利益驅使他，只是為了參與聖所的侍奉。[華茲華斯：「不是出於對改變的熱愛，或對刺激的焦躁熱情，也不是出於在一個龐大而人口稠密的城市中，為了自我展示與大眾掌聲而產生的野心渴望。」——A. G.]。耶和華的地方是他獨特的家，對此的一切渴望都是一種屬靈的思鄉病。利未人的侍奉也在耶和華的名下，儘管是在從屬的意義上，但同樣真實，權利也絲毫不減。參導論 § 4, I. 22。在耶和華的職責中，無論如何，在祂所分配的地位中（民 1:53；民 3:7；民 8:9–19；18 章），他們代表全體百姓，執行以色列的侍奉。該表達是耶和華僕人的通用語，包括了較高與較低者。這與闡釋第五條誡命的目的相一致，即賦予利未人一種父母般的性格，符合申 18:1–2 的簡明陳述（如申 10:8–9），尤其是因為他們被託付了同樣的愛，以守護、保存他們支派的祭司尊嚴。像他所有的弟兄一樣。就其本身而言，這（甚至比申 18:6 更甚）可能包括作為利未人的祭司，並暗示聖所的所有侍奉，但上下文支持將其限制為普通的利未人。顯然，有定居在聖所的利未人，或當時在那裡從事侍奉的利未人，與從其城市被召喚到聖所（也許是在三個節期之一）的利未人相對。進一步參導論 § 4, I. 22。

申命記 18:8 的結論正如申 18:6–7 中所預備的那樣。在侍奉與尊嚴的相似性中，也必須有同樣的享受。他們所分得的份（他們沒有別的 חֵלֵק [cheleq]，申 18:1），即給他們吃的，同樣屬於從遠方來的人，也屬於在那裡的人。基爾將其理解為依靠什一奉獻、祭物份額、早期律法規定的自願奉獻為生，這些並非專門分配給祭司的。舒爾茨更符合上下文，也更合理，將其與申 18:3 及下文並列，並認為它指的是「什一奉獻、頭生子以及在聖所安排的其他祭祀宴席」（申 12:6 及下文, 17 及下文；申 14:22 及下文；申 15:19）以及對利未人的邀請。接下來的內容很難理解。並非文本本身難懂；因為無論我們是讀作 לְבַד מִן [lebad min] 並標點為 מִמְכָּרָיו [mimkarav]（מֶכֶר [meker] 也許是所需的銷售），還是將 לְבַד [lebad] 視為 לְבַד מִן [lebad min] 並標點為 מִמְכָּרָיו [mimkarav]（來自 מִמְכָּר [mimkar]（מָכַר [makar]），即銷售、已售或待售之物），其本質是一樣的。困難在於 עַל־הָאָבוֹת [al-ha-avot] 這幾個詞的含義。最明顯的含義是「在父輩之上」或「根據父輩」，即他（被移除的利未人）凡是可售的或屬於他的東西，都交給家中的族長去查明並出售。無論如何，這裡所指的不是私有或個人財產。基爾、克諾貝爾將 הָאָבוֹת [ha-avot] 理解為 אָבוֹת בֵּית [avot beit]（出 6:25；民 2:34），並將該子句理解為作為家庭成員的私人收入，透過出售其家庭財產或其利潤，因此：除了他的銷售之外，根據父輩之家的淨收益，即根據其家譜或親屬關係的程度來確定。並非如舒爾茨與七十士譯本所言：πλὴν τῆς πράσεως αὐτοῦ τῆς κατὰ πατριάν [除了他按父家所得的銷售外]。參利 25:33 及下文。利未人可以出售他的房子，或可以收取租金。[文本很難理解，但含義非常清楚。從遠方來到聖所從事侍奉的利未人，無論他從其他方面有什麼資源，都不應被剝奪與在聖所侍奉的人平等的份。他們應當吃同樣的份。——A. G.]。