約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

1. 申命記 18:9–22。最後，作為總結，既是對先前官方職位與安排的補充，又是對其的制約，同時完成了對即將離世的摩西的補償，這便是先知制度。這制度確實是出於對上帝真實啟示（revelation）的需要，以對抗各種異教迷信與背道。

申命記 18:9。參閱申命記 17:14。你不可學——（申 5:1；14:23；17:19）。虛謊的教師將會足夠多（申命記 13 章）。「可憎之事與聖潔的事奉相對立。」赫克斯海默（Herxheimer）。參閱申 12:30 及下文；7:25。

申命記 18:10 直接指向摩洛崇拜（利 18:21；20:2 及下文），正如舒爾茨（Schultz）所言：「因為隨後所有個別的黑暗技藝，皆源於那魔鬼化的崇拜，這種崇拜透過摩洛展現了自然界毀滅性的力量，正如古代日耳曼人中巫術與魔鬼並行一樣。」克諾貝爾（Knobel）認為，摩洛崇拜「被置於此處列舉的最開端，作為最惡劣的偶像崇拜，而這些黑暗技藝正是由此而生。」所選擇的描述性詞彙 עָבַר（‘abar，使經過，Hiph.）令人意味深長地聯想到尊貴的民族名稱「希伯來人」（申 15:12），並可能在開頭就提醒人們注意這種行為與民族意識之間的對立。此行為具有潔淨（一種聖化）的性質。參見《赫爾佐格百科全書》（Herz. Enc.）第 9 卷第 717 頁關於「摩洛」的條目。[但亦參見史密斯的《聖經辭典》關於「摩洛」的條目，其中捍衛了該儀式的贖罪性質。——A. G.]。參閱凱爾（Keil）對利 18:21 的註釋。

占卜者的一般稱呼是 קָֹסַם（qasam），意為分割、決定、給出神諭；這是對 כֹּזֵב（kozev，說謊者）的雙關語，結 13:6。參閱書 13:22。觀兆者——根據邁爾（Meier），ענן（‘anan）意為遮蓋，因此指秘密的談話；即低語的魔術師。根據其他人（舒爾茨），源自 עָנַן（‘anan，濃雲）：雲層解釋者；或源自 עַיִן（‘ayin，眼睛），指透過邪眼迷惑人者，或觀察徵兆者，即占卜者（利 19:26）。行法術的——נָחַשׁ（nachash）與蛇（נָחָשׁ）吻合，象徵其動作。根據動詞的原始含義，蛇之所以稱為 נָחַשׁ 是因為其突擊、穿刺的咬合，這並非如凱爾所說是嘶嘶聲，而是壓迫、抓住，因此內在地預兆、構思、透過徵兆理解，創 44:5；民 24:1；23:23。因此在此處極好地用於指代徵兆解釋者。參閱亨斯登堡（Hengst.）《巴蘭》，第 122 頁及下文。巫師——כָשׁף（kashaph），分割、揭露（邁爾），即咒語者。

申命記 18:11。行邪術的——透過魔法束縛或固定，但並非指魔法結（凱爾）；如 fascinare（迷惑）、κατάδησμος（束縛）。אֹוב（‘ob）是靈魂鬼魂，並非指轉回，而是指退回、返回，即陰影（七十士譯本：腹語術士，源自空洞的聲音 [「瓶子」]）。擁有某種對靈界權力的人，以至於他只需詢問或求問。利 19:31；20:6；20:27；撒上 28:7 及下文。巫覡，即精明、狡猾的人（如智慧婦人）。最後，指求問死人者，即召喚、咒語他們。

申命記 18:12。參閱利 18:24 及下文；20:23。這是對申 18:9 的重申。

申命記 18:13。正如「可憎」源自 תָעַב（ta‘ab，退避、撤回），תָּמִים（tamim，完全）則源自 תָמַם（tamam，封閉、聚集）；因此兩者互為對立。上帝必須從那種行為中撤回祂自己，而以色列應當與耶和華緊密聯合。對祂完全、徹底的依賴，使上帝的子民與異教徒區別開來。

申命記 18:14；9:1。參閱關於申 18:10 的註釋。以色列不應聽從，也不應需要聽從。義務建立在「恩賜」之上；既然賜予了恩賜，這義務便被承認。

申命記 18:15 透過現在首次給予的內容，完美地執行了先前已給予的內容，並且確實以與君王（申 17:15）平行的方式（申 18:18）進行：「從你中間」，藉此也與申 18:9 相對照，說明以色列將沒有理由陷入異教，也不需要任何巴蘭。關於 נָבִיא（nabi’，先知），參閱《教義與倫理》，申 13:1。正如申 17:14 討論的是王國，此處討論的是先知職分，它總是透過一位先知（而非僅僅一位）來對應西奈山所明確的必要性，以及人民的願望。「從你弟兄中間」，與你以最緊密的方式相連；你的義務就是他的義務，你的憂傷就是他的憂傷，等等。「像我一樣」。這並非由「從你中間」來解釋，這幾乎無法界定對異教占卜的界限，但透過隨後的內容變得清晰，由此也清楚地表明，這種比較並非指摩西在啟示個性上的獨特人格（申 34:10），而僅僅是指他在西奈山應以色列的要求所做與所是的（正如我是這樣的一位），蘭格（Lange），《實證神學》，第 609 頁。這是「先知行列的應許，這應許包含在作為摩西對應者的先知身上。」預表論與彌賽亞性，約 1:45；6:14；4:25；5:44 及下文；徒 3:22；7:37；路 24:19。參見《教義與倫理》。「必興起」，參照申 13:2。同樣：「你們要聽從他」，暗指申 13:4 與申 18:14（太 17:5）。

申命記 18:16。上帝透過這應許滿足了人民的願望，這願望在摩西離世後將成為一種必要。參閱關於申 5:20 及下文；9:10；10:4 的註釋。

申命記 18:17。參閱申 5:25。

申命記 18:18。摩西當時已領受了這應許，但在此處才宣告它，因為在對摩西的個人指涉上（導論 § 4, I. 16），隨著他即將離世，正確的時間點現在才到達，因此在《申命記》中宣告。「像我」的含義，申 18:15，現在給出了「像你」的解釋，1）上帝的中保話語，如同透過摩西，上帝不再直接對人民說話：到此為止是預備（神聖的靈感，民 23:5）；2）話語的無條件確定性：因此現在是合法化，即職分的性質。對於如此合法化的職分，以色列方面應有相應的行為，申 18:19，這確實已經從以色列在西奈山要求這種中保的事實中得出（申 18:16）。因此摩西展示了真正的先知將如何說出耶和華放在他口中的話語，即僅僅是將其轉述，或許不是為了用應許掩蓋威脅，而是說出主所給予他的一切。דָרַשׁ（darash），字面意思是索回，如同從行事者手中（創 9:5），因此在此處是 מֵעִמּו（me‘immo，從他那裡）。關於所應許的先知職分，有些東西被交託給以色列，確實是交託給每一個個人，他擁有它，他意識到它，而耶和華要求正確的使用，即適當的尊崇或順服，但如果這失敗了，則要求交代，透過懲罰要求賠償與滿足，並以這種方式從不順服者那裡索回所給予的。——[參見徒 3:23，使徒比七十士譯本更充分地闡明了這些話語的全部含義：我必討罪。這等同於「最高的神權懲罰，即從選民中剪除。」參見亞歷山大（Alexander）在該處的註釋。——A. G.]——但先知仍必須根據申 18:18 獲得合法化，因此在申 18:20 重申了相關話語，並（申 17:12-13）宣告了對兩種情況下公然冒犯的懲罰。最後，我們在第一種情況下有了假先知的標準。

申命記 18:21-22。在假神的先知身上，所宣告的事（申 13:3）可能會發生；在耶和華的假先知身上，第一種情況，申 5:20，則是不發生提供了標準。恐懼、驚駭，因此寬容，在耶和華的名下是可能的，先知正是奉此名說話。

申命記 17:1–20；18:1–22

釋經與評論

1. 申命記 16:18 至 17:8。摩西若要以他一貫的方式解釋並應用第五誡，即涵蓋全體百姓，並根據《申命記》的終極目標（這是他作為作者始終遵循的），那麼他先前對父母及長輩階層所提出的要求（參見申 4:9–10，更進一步參見申 6:7, 20 起；11:19），便為此提供了合適的過渡。家庭生活的律法教導，正是公共生活中關於公義與不義的律法實踐。因此，凱爾（Keil）所言「即使在政治關係中，也要將其呈現為耶和華的聖潔子民」，並非引入下文的過渡，儘管「民事秩序確實建立在對公義的良心維護上，這有賴於審慎安排的法庭與公正的司法行政」。舒爾茨（Schultz）從同一觀點出發，更恰當地指出：「領袖與導師憑藉特殊的權柄、律法知識或啟示，將以色列的背離與其虔誠相對照，並要求其順服。」[摩西作為受感召的領袖與嚮導，連同其下屬的審判官，滿足了百姓的一切需求；但現在，當他即將離去，而百姓即將進入完全不同的環境時，他為新的急迫需求作了預備。整段經文與《申命記》的精神與設計相符。——A. G.] 申 16:18。參見申 1:15–16；1:13，以及教義與倫理註釋 2。現在，由於迦南地情況的改變，各城都要設立審判官。但即使在現在，該制度仍源於百姓——正如自然界中唯有信任才能建立類似父母般的地位。因此，受教的以色列人透過從自身選出的人，進行最好的自我審判。申 16:19 為司法行政提供了三條否定性指示，「每一條都更廣泛地觸及可能導致先前所禁止之事的原因」（舒爾茨）。參見出 23:6；申 27:19；1:17；10:17；27:25；出 23:8。其理由「首先帶出了審判的權柄，然後是審判的話語」。從公義的審判官應有的樣式，我們在申 16:20 轉向公義的積極品質，透過重複而更顯強調（提前 6:11；腓 3:12, 14）。其應許與第五誡相似。根據上下文，緊隨司法部分之後的例子，保留了第一塊法版內在的線索，而第五誡正是其終結。申 16:21–22。參見申 7:5；12:31。

申 17:1。參見申 15:21。כָּל דָּבָר רָע（一切惡事）排除了任何種類的缺陷。申 17:2 簡潔地概括了三種情況。參見申 13:13；4:25, 13, 23。申 17:3。如申 4:19（13:7, 14），「我未曾吩咐過的」事奉。以色列人不能僅靠禁止來歸正。申 17:4。參見申 13:15, 16, 19 起，此處指司法調查，即法庭的程序。申 17:5。那男人或女人，在這種情況下，即使是較弱的性別也不可寬容。因此，經文對此作了強調性的重複。אֶת־הַדָּבָר（那事）即宣告給你的事。到你的城門外，如同先前在營外一樣，利 24:14；民 15:35 起；（徒 7:58；來 13:12）。象徵著將惡從以色列中間除掉。進一步參見申 13:11。申 17:6。民 35:30（太 18:16；約 8:17；林後 13:1；來 10:28）。הַמֵּת（那將死之人，創 20:3），因此無法挽救，因為他在某種意義上已經死了（民 19:11）。עַל־פִּי（憑口），口定人的罪。伯 15:6；路 19:22。申 17:7 如同申 13:10, 6。這是否同時表達了見證人的絕對確定性（克諾貝爾），以及他們對罪行的確信（舒爾茨）？無論如何，它象徵著個人與群體根除以色列中間之惡的決心。[「這旨在確保他們的誠實與真實，並阻止作假見證。」——A. G.]

2. 申 17:8–13。這是對申 1:17（出 18:26, 19）的補充執行，涉及迦南地，且因為摩西將不在那裡。申 17:8。若有難斷的案件。百姓被描繪為透過地方審判官進行自我審判（申 16:18）。難斷——指案件中的審判官不能或不願決定的案件。他具體說明：流血與流血，關於殺人，無論是蓄意還是無意，因此案件中何為對、何為錯；（דִּין 是審判）；「根據什麼律法來決定；（赫克斯海默，關於金錢事務）」。נֶגַע 是打擊造成的傷害，因此這裡指身體創傷（出 21:18 起），而非痲瘋。爭訟之事——並非如凱爾、舒爾茨所言是爭吵案件，而是如克諾貝爾所言，指法律案件，關於這些案件可能存在爭議，對其判決可能有不同意見。עָלָה，若意為「上升」，則解釋為其重要性，而非位置，因此與耶路撒冷的地理位置無關（徒 15:2）。根據邁爾，該詞主要意為擠入、靠近。參見創 46:31, 29。申 17:9。祭司利未人——參見導論 § 4, I. 22。[那些反對摩西著作權的人，將此短語與早期書卷中使用的「祭司亞倫的子孫」相對比，並對此大做文章。時間的流逝，以及早期書卷與《申命記》之間發生的事件，為這種差異提供了簡單而自然的解釋。祭司的地位現在已經確立。沒有利未人會質疑祭司職分屬於亞倫家族這一事實。現在更重要的是，且更符合《申命記》的平民性質，即帶出他們在支派中的關係。利未人在某種意義上也是祭司支派。他們在重要方面具有祭司地位，並履行祭司職能。他們站在百姓與神之間。正如華茲華斯所建議的，摩西在選擇這個短語時，可能也有意平息祭司與利未人之間的嫉妒；提醒祭司利未人是他們的弟兄，並提醒利未人他們分享了祭司的榮譽與尊嚴。無論如何，假設摩西撰寫《申命記》來解釋這種多樣性，比假設後來的作者仍假裝以摩西身份撰寫要容易得多。因為任何想把自己的作品冒充為摩西作品的人，若要麼對早期書卷的術語一無所知，要麼粗心地忽略了它們，從而引起對其欺詐行為的注意，這是不可思議的。——A. G.] 該短語是通用的，包括大祭司。וְאֶל（與……以及），協調那些宣告律法的人（教師，申 17:11，利 10:11）與字面意義上實際的「審判官」。前者在此處先行，因為在申 17:8 這樣的困難案件中，首先需要的是他們的活動。但後者並非獲得「第二」位（克諾貝爾），而是其官方地位。參見申 19:17；26:3。代下 19:8–11 僅以最籠統的方式與此相連。任何心中已有後來最高法院概念的人，都不會如此不帶偏見，也不會如此自然地將其與摩西的個人地位區分開來，而僅僅是將其視為一個上級主管法院的簡單輪廓。他為未來自由發言，但並非基於一個更明確、更精確的當下。「審判官」在祭司面前幾乎保持著摩西的地位。他可能作為一名高級審判官，作為更廣泛審判官圈子的主席（申 19:17），與祭司們作為一個法庭或委員會，處理來自地方城市法庭的案件，這可以從「他們必將……指示你」中推斷出來——נָגַד（希腓語），帶近、指出、通知。申 17:10。並非訴訟中的以色列人（克諾貝爾、舒爾茨），因為這裡處理的是所獲判決的執行，而是下級法庭，它應確保判決得到執行（凱爾）。這項禁令在地方法院有相對獨立的自然感覺時確實適用，並強制每個以色列人對神所設立的最高法院表現出更模範的順服。那地方……參見申 19:17，它提供了救濟與解釋。「如果任何審判官的判決（申 1:17）被視為神的判決，那麼在耶和華面前的判決就更是如此。」（舒爾茨）。話語的口（聲音），即司法判決，它宣告了相關案件的指示，必須作為最終決定予以保留。申 17:11。判決首先被具體化為律法的聲音（口），涉及祭司律法教師，因為一切都取決於神的律法；然後才作為判決，涉及審判官，他有責任說明何為對，並宣告判決。注意 הַתּוֹרָה（那律法），即早期的律法，例如《出埃及記》21章；而非如申 17:18 的 הַתּוֹרָה הַזֹּאת（這律法），即申命記的律法（導論 § 2）。（太 23:2 起）。進一步參見申 5:29。申 17:12 以對每個人的應用結束。惡意傾向幾乎無法以其他方式處理。參見申 1:43。在那裡他們也不聽從（彼前 5:5）。他們不聽從的不是人，而是神。因此：祭司，這不僅僅指大祭司，即使特別指他（來 8:1），因為這裡所說的只是祭司一般的官方性質，它將不順服呈現為對耶和華的不順服。從審判官那裡同樣是不言而喻的，因為他在神的位置上以神的名義說話（申 1:17）。那站在……參見導論 § 4, I. 22。אֶת־יְהוָֹה（在耶和華面前），正如凱爾在區分祭司與利未人時正確指出的，比 לִפְנֵי יְהוָֹה（在耶和華面前）更具體。參見創 5:22, 24；6:9；撒上 2:11；3:1；瑪 2:6，即為了更親密、更保密的交談，他們在社會中的親近（格塞紐斯）。祭司在聖所中事奉，並透過大祭司（他們的代表與首領）在至聖所中事奉。此處的休息，如申 17:7。關於申 17:13，參見申 13:12（提前 5:20）。[在神權政治下，教會事務與民事事務之間的區別幾乎沒有餘地。祭司無疑是律法的闡釋者與審判官，但增加平民審判官並非為了讓他們在案件中區分事實與律法，而是部分出於現存且長期延續的習俗，可能追溯到族長時代，部分則是為了承認百姓作為一個整體，有權在司法行政中得到代表。我們不知道選擇是如何進行的。在不同時期可能使用了不同的方法。但審判官似乎是百姓的代表。——A. G.]

3. 申 17:14–20。從審判官到王國的過渡是自然的（撒上 8:5；撒下 15:4 起）。導論 § 4, I. 16。申 17:14。這種情況預設了兩件事：進入迦南並佔領後的穩定關係，然後是百姓的自我決定，從而向王國的內在發展。像所有列國（外邦人）一樣。——並非完全是一種偏差，但也絕非僅僅是無思想的順從。參見申 6:14；13:8，那裡出現了同樣的表達（導論 § 4, I. 16）。在這種情況下得到許可後，申 17:15 強調了命令（שׂוֹם תָּשִׂים），omnino non alium, quam quem（絕對不能是別人，只能是……）（H. 米迦勒），以防止與耶和華的主權發生任何可能的衝突。百姓應如何立王留有餘地。也許透過他們的長老。神聖的選擇應如何顯明，無論是透過烏陵、先知，還是透過某種明確的基本引導，也未確定。從……中間，說明了在任何情況下都必須為真，因此再次被否定性地重複。外邦人絕不會是耶和華的選擇。早期的限制尊重上面的人，後者尊重下面的人。（歷史批判學甚至可能將此追溯到約 19:15！王下 15:19 起；申 16:7 確實不屬於這裡（克諾貝爾）。正如最後重複的決定帶有一種神聖的簡樸，聽起來很奇怪，以色列王的第一個指示也是如此）。申 17:16。他不得喜愛馬匹，這與其說是因為反對好戰的征服慾（即使在王上 10:28 起，提到皇家儀仗時也不是這樣），不如說是反對依賴馬匹的驕傲。詩 20:7；33:16 起；147:10（賽 31:1）。但這種反對以一種真正的摩西方式恢復了人們記憶猶新的歷史事件，出 14:15；19:21。這是以色列與埃及之間的對立，以一種只有在摩西時代才能理解的形式表達出來，當時「百姓在最輕微的場合就表達了對埃及的渴望，其返回那裡的意圖（出 14:11；民 11:5 起, 20；申 21:5），剛斷開的紐帶重新結合似乎並非不可能。」亨斯登堡。參見赫爾佐格百科全書中的厄勒。因此，禁止返回埃及被置於馬匹繁殖的終極目標。 「摩西擔心國王會尋求更適合飼養馬匹的埃及低地（申 11:10–11），而不是多山的巴勒斯坦。他們必須在外部保持遙遠，以便保持內部的完全分離（利 18:3）。」（舒爾茨）。參見書 11:6, 9；士 5:10；撒下 8:4。所羅門甚至因為摩西的關係（他只考慮了這些），可能認為該指示已經過時。[然而，所羅門的經歷表明，若不與埃及人交往，就無法確保馬匹的繁殖，而摩西認為防止這種交往很重要。——A. G.] 此處並未說「反對不斷往返埃及，如耶 2:18, 36」（克諾貝爾）。正如耶和華所說（申 28:68），這在《五經》中並未逐字出現，但摩西呼籲人們注意所說的話，儘管沒有寫下來，因為這在以色列人被帶出，特別是進入迦南時，就是這樣理解的。[「埃及是西方列國獲取馬匹供應的主要來源。它在聖經中也處處作為與地上的神權聖約與王國的對立面。使百姓返回埃及（馬匹的繁殖自然會導致這一點）將是扭轉神那偉大而仁慈的工作，即摩西聖約的啟動，從埃及的奴役中得救。因此有了這項禁令。」聖經註釋——A. G.] 第二個指示（申 17:17）是針對東方統治者的另一種強烈激情。正如對馬匹的激情會導致返回埃及，多妻也會使他們遠離耶和華；如果妻子來自外邦人，這種慾望本身確實會更強烈（王上 11:3 起）。參見申 11:16。[然而，該限制並未絕對禁止多妻制，而是禁止過度的多妻制，如所羅門那樣。——A. G.] 「第三個禁令涉及過度的奢侈（王上 10:14, 27）。巨大的財富會帶來柔弱與奢侈，以及驕傲與壓迫。」J. H. 米迦勒。申 17:18 提供了對抗所有眼目的情慾、肉體的情慾與驕傲的對策與通往良善的道路。在寶座上。在人類偉大的巔峰，一切都習慣於按照他的意志行事，那麼他必須以至高者的意志為其目標與標準。他應為自己寫一份……如果不是親手寫，也要讓人寫（導論 § 2）。申 17:19。עִמּוֹ（他的隨身書），在他的擁有中，在他的思想、意念與意志中。參見導論 § 2；申 4:10；5:26；6:2；14:23。申 17:20。參見申 8:14；5:29。世襲王國。[雖然神選民被允許在這方面像其他國家一樣，但他們的王不得像其他國王。他必須得到神的認可，從弟兄中選出，在所有放縱中受到限制，並受國家律法與制度的約束。君主制是被允許的，但以最謹慎的方式受到保護。這律法的一份抄本。七十士譯本與武加大譯本：「他應為自己寫下《申命記》」。但「這律法」包括整個《五經》，或者更確切地說是其律法部分。參見申 31:9, 11, 26。這段經文被強烈地用作《申命記》起源較晚的證據，實際上卻包含了其摩西著作權的有力證據。因為摩西不僅可以想像他會為王國的可能性作預備（正如他在周圍隨處可見，且在早期書卷中已有暗示，創 17:16；36:31），而且這是完全自然的。百姓來到撒母耳面前要求立王時，所用的措辭與此處使用的相同。參見撒上 8:5 與申 17:14。撒母耳顯然也想到了這段經文。撒上 10:24；12:14。撒母耳並非僅僅因為百姓想要一個王而責備他們，而是因為他們的願望源於錯誤的動機，並且是在本應阻止它的情況下，在先知的勸阻面前被強加的。這是罪惡的，因為在這種情況下，它表明百姓在心靈上背離了耶和華以及祂所建立的制度。仔細研究撒母耳記上 8-12 章，將顯示百姓在哪些方面犯罪，並且該段經文與申 17:14–20 之間沒有對立。但這段經文不僅可以從針對它的反對意見中得到辯護。它表面上帶有摩西起源的標記。關於王應從弟兄中選出的指示，在王國於大衛一系建立後將顯得不合時宜；對埃及及返回那裡的提及，如上所述，只有在假設摩西著作權的情況下才能理解；王所受的限制與摩西立法的所有精神與基調完全一致，以至於如果缺少它們，將會被視為一個巨大的遺漏；關於這律法抄本的指示，暗示了摩西正在說話，他當時正在闡釋律法，不可能在後來被插入；簡而言之，這段經文的每一個特徵都支持其摩西起源。參見亨斯登堡《真實性》、凱爾《導論》、哈弗尼克《導論》、聖經註釋。——A. G.]

1. 申命記 18:1–8。在從最高法院，特別是從審判官過渡到君王之後，祭司利未人進入了視野；起初是概括性的，隨後是祭司，最後是利未人。申命記 18:1。「利未全支派」這一補充說明，表明利未祭司並非利未支派的全部，除了他們之外，還有單純的利未人，因此從起初兩者之間就存在區別。參閱民數記 18:20、23 及下文；申命記 14:27、29；12:12；10:9。אִשֵּׁי יְהוָֹה（ishshei Yehovah，耶和華的火祭，利 1:9），即所有在祭壇上藉火獻上的祭物；正如利未記 24:9 論及陳設餅一樣，此處指祭司在祭物中應得的分。「以及他的產業」，即除了祭物之外，凡屬於耶和華，並藉著祂歸給利未支派（祭司與利未人）的一切，如什一奉獻、頭生子、初熟之物。（利 7:4；民數記 18）[「這些是神在以色列財產中所佔的分，而利未人既是神在以色列人口中所佔的分，利未人理當由這些物資供養。」——《聖經注釋》（Bib. Com.）—A. G.]。申命記 18:2 明確指出耶和華是他的產業（申 10:9），這一核心思想引出了 申命記 18:3 中詳細的補充說明。這段經文預設了利未人從耶和華那裡所得的一般性份額，現在則詳細說明了從百姓那裡，祭司所應得的特定份額或權利（申 4:1；撒上 8:9 及下文；10:25），這是每一位審判官或統治者都必須承認的。導論，§ 4, I. 20。這是一項新的分配，並非僅限於那些獻祭者（民 18:18；出 29:27；利 7:34），而是給予全體祭司的。זבח（zebach，祭物）如申命記 12:15、21 所述，定冠詞 הַזֶּבַח（haz-zebach）可能指明了這類宰殺。克諾貝爾（Knobel）將其理解為祭牲（參撒上 2:13 及下文），若是如此，百姓在此類祭物中不僅要獻上搖祭的胸和舉祭的腿（肩），還需獻上前腿（民 6:19）、兩腮和胃（反芻動物所謂的第四胃）。從動物的三個主要部分中各取其精華（凱爾（Keil）認為此處的宰殺與廣義的祭宴有關，而非三種贖罪祭中的任何一種）。[此處分配給祭司的份額是利未記中所給予之外的額外部分。這似乎是為了應對百姓定居迦南後，所有動物不再能於會幕門口宰殺這一改變了的情況而作的規定。這是一種「更慷慨而非更吝嗇的供應」。——A. G.]。申命記 18:4 關於初熟之物，在百姓方面也包含了一項補充指示，除了（民 18:12 及下文）中眾所周知的規定外，甚至包括羊毛的初熟之物，這作為人類照料與培育的成果，是百姓當獻的合宜禮物。申命記 18:5 給出了這項指示的根據或理由，完全是摩西時代的風格：神揀選了他（祭司），如同揀選亞倫和他的兒子們（利 7:34）；「奉耶和華的名侍奉」，這比申命記 17:12 中的表達更為籠統（參申 5:7），但其特殊的區別在申命記 21:5 中顯得清晰。嚴格意義上的祭司，因此經文說他在職責上供職，奉主的名侍奉，無論如何，這是在神所賦予他的中保地位的全部權能中進行的。申命記 18:6 現在特別提到了利未人。此處的子句本身，如申命記 27:14；31:25，可能被理解為指祭司，但鮑姆加滕（Baumgarten）認為，無論是表達方式、案件的整體陳述還是上下文，都不支持這種觀點。導論，§ 4, I. 22。所暗示的情境是申命記 12:12；14:27 中的情境。導論，§ 4, I. 21。赫克斯海默（Herxheimer）：「在他曾擔任審判官的地方，或從利未人的城邑之一。」[利未人自然會因職務需要被召往除指定城邑之外的其他地方。——A. G.]。「帶著所有的願望」等（申 12:15），因為他如此渴望，且有自由這樣做，並表現出這種虔誠，因為沒有其他利益驅使他，唯有分享聖所的侍奉。[華茲華斯（Wordsworth）： 「並非出於對變化的愛好，或對刺激的躁動熱情，或在繁華大都市中為了自我展示和博取大眾掌聲的野心。」——A. G.]。耶和華的居所是他獨特的家，對此的一切渴望都是一種屬靈的思鄉病。利未人的侍奉同樣是「奉主的名」，雖然是在從屬的意義上，但其真實性和權利絲毫不減。參閱導論，§ 4, I. 22。在主的職責中，無論如何是在祂所指派的地位上（民 1:53；3:7；8:9–19；第 18 章），他們代表全體百姓，執行以色列的侍奉。這一表達是耶和華僕人的通用語，涵蓋了高層與低層。這與解釋第五誡的目的相一致，即賦予利未人一種家長式的特質，這與申命記 18:1–2（如申 10:8–9）的簡明陳述相符，尤其是因為他們被託付了同樣的愛，以守護、保存他們支派的祭司尊嚴。「像他所有的弟兄一樣」。單獨來看，這（甚至比申命記 18:6 更甚）可能包括祭司作為利未人，並暗示聖所處的所有侍奉，但上下文支持將其限制為單純的利未人。看來，有定居在聖所的利未人，或當時在那裡供職的利未人，與從其城邑被召來的利未人相對，或許是在三次節期之一來到聖所。參閱導論，§ 4, I. 22。正如申命記 18:6–7 中所預備的，結論現在於 申命記 18:8 中得出。在侍奉和尊嚴的相似性中，也必須有同樣的享受。他們當時被給予食用的份額（他們沒有別的 חֵלֵק（cheleq，分），申 18:1）同樣屬於從遠方來的人，也屬於在那裡的人。凱爾將其理解為靠什一奉獻的收入、祭物的份額、早期律法規定的自願奉獻生活，這些並非專門分配給祭司的。舒爾茨（Schultz）更符合上下文，也更合理地將其與申命記 18:3 及下文並列，並認為這「指什一奉獻、頭生子，以及在聖所安排的其他祭宴」（申 12:6 及下文；17 及下文；14:22 及下文；15:19），以及對利未人參與其中的邀請。接下來的內容很難理解。並非文本本身難解；因為無論我們是像克諾貝爾那樣讀作 לְבַד מִן（lebad min，除了）並標點為 מִמְכָּרָיו（mimkarav，他的銷售，מֶכֶר（meker）或許是所需的銷售），還是將 לְבַד（lebad）視為 לְבַד מִן（lebad min）並標點為 מִמְכָּרָיו（mimkarav，來自 מִמְכָּר（mimkar，銷售），即已售或待售之物），其本質意義是一樣的。困難在於 עַל־הָאָבוֹת（al-ha'aboth）這些詞的含義。最明顯的意義是「在父輩身上或之上」，即他（被遷離的利未人）凡可售之物，或屬於他的東西，都交給家中的族長去查明並出售。無論如何，這裡所指的不是私有或個人財產。凱爾和克諾貝爾將 הָאָבוֹת（ha'aboth）視為 אָבוֹת בֵּית（aboth beith，父家，出 6:25；民 2:34），並將該子句理解為作為家庭成員的私人收入，即通過出售其家庭財產或其利潤所得，因此：除了他的銷售之外，根據父家所得的淨收益，即根據其家譜或親屬關係的程度來確定。不像舒爾茨和七十士譯本所譯：πλὴν τῆς πράσεως αὐτοῦ τῆς κατὰ πατριάν（除了他按父家所得的銷售）。參閱利未記 25:33 及下文。利未人可以出售他的房屋，或收取租金。[文本雖難解，但意義十分明確。從遠方來到聖所參與侍奉的利未人，無論他從其他方面有什麼資源，都不應被剝奪與那些在聖所供職者平等的份額。他們應當吃同樣的份額。——A. G.]。
2. 申命記 18:9–22。最後，作為總結，既是對先前官員和安排的補充，又是對他們的制約，同時完成了對即將離去的摩西的補償，這就是先知制度，它確實是出於對神真實啟示的需要，以對抗各種異教迷信和背道。申命記 18:9。參申 17:14。「你不可學習」（申 5:1；14:23；17:19）。虛假的教師將會很多（申命記 13 章）。「可憎之事與聖潔的侍奉相對立。」赫克斯海默。參申 12:30 及下文；7:25。申命記 18:10 直接指向摩洛崇拜（利 18:21；20:2 及下文），正如舒爾茨所言，「因為隨後所有個別的黑暗藝術都源於魔鬼化的崇拜，這種崇拜通過摩洛代表了自然的破壞性力量，正如巫術在古代德國人中與魔鬼並行一樣。」克諾貝爾認為摩洛崇拜「被置於此處列舉的最開頭，作為最惡劣的偶像崇拜，這些黑暗藝術皆由此而生。」所選擇的描述性詞彙 עָבַר（abar，Hiph.，使經過），意味深長地提醒我們「希伯來人」（申 15:12）這一受人尊敬的民族名稱，並可能在起初就引起人們對所有此類行為與民族意識之間對立的關注。這種行為是潔淨性的（一種祝聖）。參見《赫爾佐格百科全書》（Herz. Enc.）第 IX 卷，第 717 頁關於「摩洛」的條目。[但也參見《史密斯聖經辭典》（Smith’s Bib. Dict.）關於「摩洛」的條目，其中捍衛了該儀式的贖罪性質。——A. G.]。參凱爾對利未記 18:21 的注釋。占卜者的通用名稱是 קָֹסַם（qasam），意為劃分、決定、給出神諭；這是對 כֹּזֵב（kozev，說謊者）的雙關語，結 13:6。參書 13:22。觀兆者——根據邁爾（Meier），ענן（anan）意為遮蓋，因此指秘密的談話；低語的魔術師。根據其他人（舒爾茨），源自 עָנַן（anan，濃雲）：雲層解釋者，或源自 עַיִן（ayin，眼睛），指通過邪眼迷惑人的人，或觀察徵兆的人，即占卜者（利 19:26）。行法術的——נָחַשׁ（nachash）與蛇相符，象徵其動作。蛇之所以稱為 נָחַשׁ（nachash），是因為其突刺、穿透的咬傷，根據動詞的原始含義，這不是凱爾所說的嘶嘶聲，而是壓迫、抓住，因此內心預感、構思，通過徵兆來理解，創 44:5；民 24:1；23:23。因此在此處很好地用於指徵兆解釋者。參亨斯滕伯格（Hengst.）《巴蘭》，第 122 頁及下文。巫師——כָשׁף（kashaph，劃分、揭露，邁爾），即咒語者。申命記 18:11。行邪術的——通過魔法束縛或固定，但並不考慮魔法結（凱爾）；如 fascinare（迷惑），κατάδησμος（束縛）。אֹוב（ob）是靈魂鬼，不是指轉回，而是指退回、返回，陰影（七十士譯本：腹語者，源自空洞的聲音 [「瓶子」]）。一種對靈魂擁有某種權力的人，以至於他只需要詢問或探求。利未記 19:31；20:6、27；撒上 28:7 及下文。巫覡，一個謹慎、狡猾的人（如聰明的婦人）。最後，尋求死人的人，即召喚、咒語他們的人。申命記 18:12。參利未記 18:24 及下文；20:23。對申命記 18:9 的重申。申命記 18:13。正如可憎之事源自 תָעַב（ta'ab，退避、撤回），תָּמִים（tamim，完全）源自 תָמַם（tamam，關閉、聚集）；因此兩者相對。神必須從那裡撤回祂自己，而以色列應當與耶和華緊密結合。對祂完全、徹底的依賴將神的百姓與異教徒區分開來。申命記 18:14；9:1。參申命記 18:10。以色列不這樣聽從，也不應當聽從，或需要聽從。義務建立在「恩賜」之上；那已賜予，這便被承認。申命記 18:15 完美地執行了已經給予的，通過現在首次要給予的，並且確實以與君王（申 17:15）平行的方式（申 18:18）進行：「從你中間」，這也與申命記 18:9 相對，說明以色列沒有理由陷入異教，也不需要任何巴蘭。關於 נָבִיא（nabi，先知），參教義與倫理，申 13:1。正如申命記 17:14 論及王國一樣，此處論及先知制度，正如它通過先知（不僅僅是一位）始終如一地對應於西奈山所明確的需要，以及百姓的願望。「你的弟兄」，以最緊密的方式與你相連；你的義務就是他的義務，你的憂傷就是他的憂傷等。「像我一樣」。這並非由「從你中間」來解釋，幾乎無法確定對異教占卜的界限，但通過隨後的內容變得清晰，從中也清楚地表明，這種比較並非關於摩西在啟示個性中的獨特人格（申 34:10），而僅僅是關於他在西奈山應以色列的要求所做和所是的（正如我是這樣的一位），蘭格（Lange），《教義學》（Pos. Dog.），第 609 頁。這是「先知行列的應許，包含在先知中，他是摩西的對應者。」預表論與彌賽亞性，約 1:45；6:14；4:25；5:44 及下文；徒 3:22；7:37；路 24:19。參教義與倫理。「將要興起」，參申 13:2。同樣：「你們要聽從他」，暗示申 13:4 和申 18:14（太 17:5）。申命記 18:16。神通過這一應許滿足了百姓的願望，在摩西離去後，這將成為一種需要。參申 5:20 及下文；9:10；10:4。申命記 18:17。參申 5:25。申命記 18:18。摩西當時就領受了應許，但在此處才宣佈，因為在對摩西的個人指涉中（導論 § 4, I. 16），隨著他即將離去，現在才達到了正確的時間點，因此在申命記中。「像我」的含義，申 18:15，現在給出了「像你」的解釋：1）神的中介話語，如通過摩西，神不再直接對百姓說話：到目前為止是準備（神聖啟示，民 23:5）；2）話語的無條件確定性：因此現在是合法化，官方的特質。對於如此合法化的職位，以色列方面應有相應的行為，申命記 18:19，這確實已經從以色列在西奈山要求這種中介的事實中得出（申 18:16）。摩西因此展示了真正的先知將如何說出耶和華放在他口中的話，即簡單地將其轉述，或許不是為了用應許掩蓋威脅，而是說出主所給予他的一切。דָרַשׁ（darash），字面意思是索回，如從行事者的手中（創 9:5），因此這裡指 מֵעִמּו（me'immo，從他那裡）。關於所應許的先知制度，有些東西被交給了以色列，確實是交給了每一個人，他與之同在，他意識到這一點，關於這一點，耶和華要求正確的使用，合宜的尊榮或順服，但如果這失敗了，那麼就追究責任，要求通過懲罰進行賠償和滿足，並以這種方式從不順服者那裡索回所給予的東西。——[參徒 3:23，使徒比七十士譯本更充分地闡明了這些話的全部含義：我將報復。這等同於「最高的政教懲罰，即從選民中剪除。」參亞歷山大（Alexander）在該處的注釋。——A. G.]——但先知仍必須根據申命記 18:18 合法化，因此 申命記 18:20 重申了相關的話語，以及（申 17:12–13）對兩種情況下公然冒犯的宣告懲罰。最後，我們在第一種情況下有了假先知的標準。申命記 18:21–22。在假神的先知中，所宣佈的事情（申 13:3）可能會發生；在耶和華的假先知中，第一種情況，申 5:20，未發生則提供了標準。恐懼、驚駭，因此寬容，是因為耶和華的名，先知是在這名中說話的。

教義與倫理

1. 參教義與倫理 2，關於申命記 1:6 至 4:40。
2. 「對君王的需要就是對元首的需要，他將整個外部、自然和公民社會體包含在自己的人格中，可能能夠防禦和管理。一旦以色列從神所定的開端成長為一個實際的民族，它就這樣發展，以至於它必須有一個自然的元首，從而保持其完全自由的有機形式（創 17:6、16；35:11；36:31；民 23:21；24:7、17）。君王是完全自由和獨立的人的自然體現。如果以色列有一位真正的君王，那麼以色列就必須是完全自由和獨立的；因為君王的本質在於他的完美不是為了他自己；他必須允許他的全部豐盛流溢到他的百姓身上。因此，真正的君王是自由的完成，也是以色列歷史的總體完成。」鮑姆加滕。
3. 王國和先知制度是以色列未來發展的平行線，正如它們也出現在本節中一樣。它們代表了以色列民族生活兩個極端的點，即該生活最外部和最內部的側面，它們在大祭司職分中得到了和解。君王制度與先知制度之間的區別，發展成一種對立，是以色列未來歷史中的一個悲劇性因素。必然如此，聖經才能應驗，儘管首先是那些界定以色列民族性的職位之間的赤裸分歧，點燃了對那種應該將它們全部以及整個以色列民族性統一在自身之中的東西的永恆渴望。
4. 「先知制度並沒有通過律法的啟示而變得多餘或不必要；但通往它的道路因此被打開了。」舒爾茨。「摩西預見到以色列會通過不順服，從而通過解體的深淵，衝破律法所建立的條例的所有力量。」鮑姆加滕。對於「審判官和君王、祭司和利未人」的不足，舒爾茨呼籲「根據申命記 17:14，現在展望更穩定的關係的過渡」，「百姓的長老」（申 4:25），即將到來的「錯誤和背道（第 31 章）」，受威脅的「通過假先知進行的誘惑（申 13:2；18:20）」，「根據申命記 4:29；30:1 及下文的恢復」。它成為「話語的純粹、根本的精神力量」（鮑姆加滕），確實是「主所說的」真實話語，以引導、保存、幫助和醫治。但對於這些神的代表，他們為了時代的特殊需要，確實以可理解的話語，使神的啟示持續存在和活躍，因此字面上配得上家長式教師這一名稱，應當給予通過順服表現出的合宜、自然的敬畏，這不再是基於從律法啟示中得出的僅僅權威，而是基於持續有效的話語的原始力量」（舒爾茨）。
5. 「正如自然為神國的存在在崇拜中保留了對神聖侍奉的祝聖及其神聖職能，歷史也在應許中保留了這一點」（貝克（Beck），《基督教教義》I. 398）。「逐漸展開並有機結合的應許」標誌著救贖歷史的秘密推進，這應當來自猶太人，直到其完成，是聖殿的基石，人類將在其中敬拜父，正如它們，這些應許，在道成肉身之前形成了彌賽亞的神秘身體。參蘭格的《教義學》，深思熟慮的 § 67，以及關於創世記，第 247 頁及下文。救贖的應許在幾個世紀的進程中，從其普遍的、人類的、真實的特質，在亞伯拉罕和以撒那裡到達了民族的搖籃，推進到雅各那裡其器官的普遍民族特質，從中支派湧現，到摩西那裡其支派的區別，這位先知君王，代表了神的全盤經濟，在其中因此集中，不像在夏娃的後裔中那樣是人類的簡單觀念，也不像在族長中那樣是民族的觀念，也不像在猶大中那樣是支派的觀念，而是神聖公職人員的觀念（來 3:5），出現在這裡的神聖公職中，集中在摩西的人格中，作為未來救贖的承載者。」貝克。
6. 關於該段落的彌賽亞特質，申命記 18:15、18，作為「神的應許是通過人的條件和特質來中介和引入的，它是未來的預告，正如它包含在現在的萌芽中一樣」（蘭格）。「現在的星象」並沒有宣佈對第二位摩西的需要。因為不考慮一般的歷史規律，根據該規律，如此全面的天才不會很快重複自己，只有以利沙跟隨以利亞，律法的立場在申命記中仍然統治，固定了制度，決定了安排，任命了官員（導論 4, I. 16），為了以色列在迦南的特殊歷史、民族發展，其中個人人格必須首先形成和塑造自己。約書亞確實是摩西的個人代理人，但在有限的、具體的勞動中。對於現在，不需要進一步的個人，而是需要一種條件，在其中摩西的基本中介，即先知性的，可能被神播種為一顆多產的種子，它將不斷地發出人格，直到最後一位，他們所有人共同預表他，而他在自己身上完美地實現了他們（彼前 1:11）。這與此處應許的單數形式相一致，以及與摩西的明確比較，正如它在實際和歷史上所解釋的那樣，申命記 18:16 及下文。後者的解釋特別是，它必須給予對「像我」、「像你」的限制，反對每一種在更廣泛（哈弗尼克（Havernick）8）（霍夫曼（Hofmann）9）或更狹窄意義上（庫爾茨（Kurtz）10，奧伯倫（Auberlen），托魯克（Tholuck））強調摩西獨特方法的解釋。預表性-彌賽亞解釋最符合字母，以及舊約彌賽亞應許的發展，特別是摩西時代。在後者的指涉中，蘭格提請注意「通過巴蘭的預言完成摩西的預言」，正如麥基洗德出現在亞伯拉罕身邊一樣。巴蘭（民 24:17）預言了出於雅各—以色列的王國的榮耀和力量。因此，先前（3）暗示的王國與先知制度之間的區別在兩位先知中得到了典型的擬人化。典型的祭司職分，正如它包含在祭司王國以色列（出 19:6）中一樣，首先進入視野，申命記 33。對彌賽亞的直接指涉必須此外引向超越對摩西的相似性，確實引向與他的對立，即使庫爾茨和舒爾茨也陷入其中（以賽亞書 42, 49, 50, 61）。[參見並參考這些相同的段落，亞歷山大論以賽亞書，第 II 卷，導論。雖然應許確實隨著歷史的進程平行發展，並且或多或少地由人的條件和環境所決定，但這並不反對該段落的直接彌賽亞解釋。它不僅在其萌芽特質上是彌賽亞的，通過漫長的先知行列展開，直到在作為先知的那位身上達到完美。從它所處的上下文來看，它顯然一方面反對百姓應當避開的魔法藝術，另一方面反對假先知；並且從摩西離去後神百姓的需要來看，它明確指涉了那一列先知，他們都像摩西一樣，因為神「把他的話放在他們的口中」。但其主要指涉是基督。新約不斷地這樣代表它，徒 3:22–23；7:37；約 1:19；4:25；路 11:50–51；太 17:5。早期的猶太注釋家都將該段落應用於彌賽亞，而基督教注釋家的大多數也這樣解釋；只是他們並不使其成為其唯一的含義。摩西是否理解他的預言是指向彌賽亞的人格，這與其解釋無關。先知有時說出他們並不完全理解的話，而且他們或許比我們願意承認的更清楚地意識到預言的範圍和含義。但顯然，這個問題，無論持有什麼觀點，對釋經都沒有真正的影響。那必須在其他基礎上解決。直接彌賽亞解釋也不會因為基督在許多方面不像摩西、大於摩西，或者即使他像他一樣，因為作為先知他站在人和神之間，並說神的話（約 8:28），而失去分量。但如果說出這一預言的人、發出預言的時間、它所處的直接上下文，以及它與救贖應許整個逐步展開的總體關係中，沒有什麼與對彌賽亞的直接指涉不一致，如果所有這些都更支持該指涉，正如可能被證明的那樣，那麼新約中明確將其應用於基督的段落似乎就沒有留下懷疑的餘地，即這是正確的觀點。——A. G.]

講道與實踐

申命記 16:18 及下文。路德：「你在這裡看到神親自管理祂自己的律法，任命審判官等。你也看到審判官必須有什麼樣的性情，即他必須克服所有的私慾和恐懼、愛、恩寵、憐憫、貪婪、期望、名聲、生死的誘惑，並僅僅偏愛最簡單的真理和公義的審判。如果心沒有被信心堅固，他將如何單單仰望神？一個單純而公義的眼睛在審判官中是一件非常困難、罕見和崇高的事情，沒有貪婪的人是稀有的鳥，比黑天鵝更罕見。」[儘管他們確實被發現了。路德的經驗導致了他嚴厲的判斷。但想到這種嚴厲有如此多的根據，令人悲哀。——A. G.]

申命記 17:1。斯塔克（Starke）：「在奉獻中，我們應當給予好的，而不是不通用的貨幣。」申命記 17:2。路德：「他說得好：在耶和華眼中行惡，因為在人眼中，沒有什麼比偶像崇拜、不敬虔、虛偽和小心翼翼的敬畏外表更公平、更好、更神聖的了。」申命記 17:4。柏林聖經（Berl. Bib.）：「沒有縱容，但也絕不未經調查就接受每一項指控為真。」申命記 17:12。里希特（Richter）：「神對順服統治者和監督者要求多麼嚴格。」申命記 17:15。皮斯卡托（Piscator）：「基督徒統治者的偉大美德：他必須是弟兄，關心共同利益，有一顆憐憫的心，因此不引起外國統治者的嚴厲懲罰和侍奉；他不得舉行太華麗的宮廷，也不得花費太大，不得依賴他的權力、力量、財富等，因此在沒有極大需要的情況下，因驕傲和傲慢而引起戰爭；他不得因享樂、懶惰等而妨礙他的管理；他不得因貪婪而加重臣民的負擔，並引起官員犯罪：最重要的是，他必須為自己勤奮閱讀神的話語，以免被非基督徒的神學家引離光明，學習作為人中的人保持謙卑，根據神的旨意指導他的整個管理。」鮑姆加滕：「這是埃及法老最後的頑固行為，他帶著戰車追趕手無寸鐵的以色列（出 14:6 及下文；23），但即使是在這種驕傲中，他帶著戰車和騎兵，沉入了海的深處（出 14:25 及下文；申 15:2；15:4；15:18），從而完成了以色列與埃及的分離。」斯塔克：「君王和領主是為了百姓，而不是相反。」申命記 17:16。伍爾特聖經（Wurth. Bib.）：「偉大的領主也有他們的法律。」斯塔克：「擁有最富有臣民的君王才是最富有的君王。」聖經是統治者最好的鏡子——審判和統治的根源在於公義（申 16:12）和忠誠（申 17:16 及下文）。

申命記 18:1 及下文。鮑姆加滕（Baumgarten）：「利未不僅在營地的安排上，就是在應許之地的居所中，也顯出是核心且屬靈的以色列；因為利未在土地上沒有產業，卻彷彿一個賦予生命的靈，散佈在各支派的城邑中。」舒爾茨（Schultz）：「當他們失去地位時，他們在主裡理想地獲得了全地的所有權。」斯塔克（Starke）：「基督徒為了基督的緣故，必須樂意放棄一切屬世的事物，以換取他們在天上的永恆基業。」皮斯卡托（Piscator）：「教會與學校的僕人，不應被供養的憂慮所重擔。」[華茲華斯（Wordsworth）：「這是對教會歷代聖職人員的提醒，使他們不被今生的事務纏累。」——A. G.]。申命記 18:6。皮斯卡托：「不應阻礙任何人的道路，凡渴望事奉主、研讀律法、學習神旨意的人，都應被允許這樣做，應在道路上得到幫助，並提供一切必需品。」申命記 18:9。斯塔克：「基督徒在一個不敬虔的地方，不應隨從那裡的人行惡，彼前 4:1 及下文。」申命記 18:10-14。柏林聖經（Berl. Bib.）：「信徒應當尋求從上頭來的智慧。雅 3:17。（西 2:8）。」鮑姆加滕：「在人生普遍的不確定與困惑中，以及人類的短視下，即使是外邦人也渴望神的話語。因此，他們以各種方式轉向自然界的靈，但這些靈顯明為死人的神，在永生與良善的神眼中是可憎的。」[渴望知道未來或不可見之事的強烈慾望，導致人們現在訴諸這些占卜方式。華茲華斯：「這些可憎的罪甚至已經進入並受到基督教城市沙龍的歡迎，參閱啟 21:8。」——A. G.]。申命記 18:15。路德（Luther）：「這是本書最著名的經文，摩西在談論聖職、權柄以及所有神的僕人時，以最恰當的方式在此引入。」鮑姆加滕：「以色列在特殊情況下，應以純粹的人性與歷史方式領受神的話語。摩西的中保職分，是以色列先知的預表，摩西將同樣的獨創性歸於他們。即使是死去的猶太會堂，對於先知話語的獨創性與獨立性也有這樣的觀念，這是一句塔木德的格言，」（邁蒙尼德論《密西拿》）。「先知對你所說的一切，你都當聽從，即使他逾越了律法，偶像崇拜除外。」皮斯卡托：「摩西對基督——所有先知之首——作了榮耀的見證。」里斯勒（Rissler）：「摩西在生平與職分上的卓越，是基督的預表。摩西出生時，因王的命令，與其他孩子一樣面臨被殺的極大危險；聖嬰耶穌出生後不久，因希律的命令，也與其他孩子一樣面臨被殺的危險。摩西藉由養母得以存活；耶穌藉由養父脫離死亡的危險。當摩西前來幫助受壓迫的弟兄時，他們卻推開他（徒 7:25）；耶穌來到自己的地方，自己的人倒不接待祂，約 1:11。儘管如此，摩西仍是百姓的救贖者；耶穌已將人類從撒但與罪的奴役中救贖出來，並將祂屬靈的以色列帶入神兒女的自由中。來 2:14 及下文；約 8:36。摩西是舊約的中保，耶穌是新約的中保。來 8:5 及下文；出 9:15 及下文。摩西以他的熱心，為他的百姓站在破口中。出 32:22 及下文；耶穌確實從活人之地被剪除。賽 53:8。摩西是唯一在他有生之年，集先知、祭司與君王職分於一身的人；耶穌是祂教會永遠唯一的教師、大祭司與君王。摩西作為僕人在神的全家盡忠；耶穌作為兒子治理自己的家。甚至兩者職分之間的對比，在《哥林多後書》第 3 章中也得到了強調。」[華茲華斯有大量類似的類比——A. G.]。柏林聖經：「正如前四卷書中有四個關於基督祭司職分與工作的榮耀預表：以撒、逾越節羔羊、贖罪日的公山羊、銅蛇；現在則有了關於祂先知職分的預表。」皮斯卡托：「摩西與基督的區別：1）在位格上：摩西是一個有罪的軟弱人；基督是無罪的真神人。2）在教義上：摩西教導人無法承擔的律法；基督向憂傷的心靈傳講福音。約 1:18。3）在恩惠上：摩西作為地上的統治者，無法除掉罪與死；基督是真正的中保。提前 2:5。」[參閱亨利（Henry）、斯科特（Scott）、加爾文（Calvin）以獲取更多實踐性的提示——A. G.]。

腳註：

[1] [申 17:1。原文：מוּם，七十士譯本：μῶμος——基督是 ἄμωμος（無瑕疵的），彼前 1:19。華茲華斯——A. G.]。 [2] [申 17:5。直譯：他們必死。——A. G.]。 [3] [申 17:10。直譯：他們從那地方宣告給你的話語之口，等等。——A. G.]。 [4] [申 17:15。直譯：你必立你神耶和華所揀選的人為王。——A. G.]。 [5] [申 17:16。直譯：耶和華。——A. G.]。 [6] [申 18:8。施羅德（Schroeder）：如邊註，他的銷售（即他可賣或已賣的產業），由父輩所定。——A. G.]。 [7] [申 18:10。Kosem（占卜者）。該詞與切割的概念有關，可能指占星家。Meonen（觀兆者），使用隱秘術的人。Menachesh（行法術的），弄蛇者。Mecashaphim（行邪術的），源自揭示的詞根，因此是算命者——秘密的揭示者。Chober（用符咒的），捆綁、迷惑者，即符咒師。Shoel-Ob（交鬼的），可能是腹語術者，在假裝與靈體對話時使用這些技巧。關於這些名稱的意義，參閱史密斯《聖經辭典》中法拉（Farrar）關於「占卜」的條目。湯姆森（Thomson），《土地與書》，第一卷，第 214、215 頁。——A. G.]。 [8] 《舊約神學》，第 130 頁：「先知預言與律法內容的本質同一性。」 [9] 《著作》，第二卷，第 1 頁及下文，第 139 頁：「神啟示的人性中保，與神親自顯現的壓倒性相對。」 [10] 《舊約歷史》，第二卷，第 522 頁：「受託管理耶和華全家，與神面對面交談的人。」民 12:6 及下文；申 34:10；希伯來書 3 章。

• [申 16:21。直譯：你不可為自己栽種任何樹木作為亞舍拉。亞舍拉是亞斯他錄的偶像。——A. G.]。

1. 申命記 20:10-20。在申命記 20:5 及後續經文中，以色列人中兩類人的遣散要求，應用了人類生命在上帝面前的重要性，正如在戰爭中所展現的那樣，這是為了其鄰舍的益處，即以色列本身。申命記 20:10 及後續經文現在使這種參照在面對敵人時生效，首先是關於敵人的個人，然後是關於其財產。他們由傳令官召喚至城牆下，以促成和平投降與臣服。第一種情況是對方給予相應的回答與行為。申命記 20:11。מָסַם（masam，稅收、貢物），即強制性的貢物，且確實是關於個人勞役的。因此是保全性命。在第二種情況下，第 12 節可完全視為前提：你攻打它，耶和華你的上帝將它交付……等等——申命記 20:13 的毀滅僅針對男性（申 13:16），否則他們會威脅以色列人的生命；另一方面，其他人可能對其生活享受有所貢獻，因此應予保全。申命記 20:14。隨後的限制表明，前兩種情況僅發生在敵人身上，而非迦南人身上。申命記 20:15。對於第三種情況：迦南，申命記 20:16，咒詛掌權。申命記 20:17：參閱申 7:1 及後續經文。כּל־נשׁמה（kol-neshamah，一切有氣息的），即所有人（書 10:40；11:11, 14）。申命記 20:18。仍參閱申 12:31；18:9。永生比暫時的生命更有價值。太 16:26。——然而（參閱申 14:21），果樹應被保全，因為且在它們對生命有用的範圍內。申命記 20:19 預設了更全面的圍城指導，因此產生了將果樹也用於此目的的誘惑（Schultz）。參閱申 19:5。由於 עֵצָהּ（etsah，它的樹）指城市花園和果園中的果樹，顯然 עֵץ הַשָּׂדֶה（ets hasadeh，田野的樹）是用來指代周圍地區的野生樹木，即廣義上的田野，這在申命記 20:20 中得到了更明確的界定。其他譯法：「因為人是田野的樹」（與 עֵצָהּ 同義），你可以吃它的果子，因為人的生命藉著樹得以保存，你不可砍伐它。Schultz：「因為人與田野的樹相連（依賴於它）」，申 24:6。Knobel 與 Keil：「因為田野的樹是人嗎，以致要在圍城中來到你面前嗎？」使用了 הֶ（he，疑問詞）。因此：你可以圍困人，但樹木不是你的敵人；你反而可以吃它們，它們在圍城與毀滅的工作中對你的目的有用。其他人則將其譯為呼格：因為啊，人，田野的樹不能提供抵抗，等等；或者：它在那裡是為了這個目的，即你們的支撐，以便它（城市）能被你們圍困。有些人將 כי האדם עץ השדה（ki ha-adam ets hasadeh）視為插入語，並將 לבא־（lebo，進入）與 ואתו לא הכרת（ve-oto lo tikrot，你不可砍伐它）連接起來：你不可砍伐樹木，以便它能用於圍城工程。最後一個子句也被解釋為：讓田野的樹在圍城中從你面前消失（被毀滅）；或者：必須在防禦工事中從你面前消失（被保存）。申命記 20:20。עַד רִדְתָּהּ（ad ridtah，直到它被攻陷），即被推翻、拋棄，申 28:52。其他人：「直到你制服它」。[雖然譯法多樣，但為了滿足文本的需要，意義是明確的，且無論採用哪種結構，實質上都是一樣的。申命記 20:19-20 中關於所提及樹木的對比，清楚地表明申命記 20:19 中的樹是果樹，且在圍城中應予保全。我們版本中的譯法與原文相符，並清楚地表達了意義，因此更可取。進一步參閱《聖經注釋》（Bib. Com.）——A. G.]。
2. 第 21 章。申命記 21:1-9。結束了對第六條誡命的處理，以一種令人印象深刻的儀式象徵了人類生命的神聖價值。申命記 21:1。אדמה（adamah，土地），參閱申 5:16。這是關於無名謀殺的情況。因此申命記 21:2，除了以色列的長老（19:12），即那些被認為特別了解情況的人之外，法官也進入了視野，兩者可能都來自鄰近的城市。由這些人確定為離死者最近的城市長老，被賦予了義務，且確實是作為其公民代表。並非謀殺者可能來自該城市（Knobel），也不是因為它維持了如此糟糕的治安（Schultz），而是因為血債歸於整個以色列（申 19:10），因此特別歸於謀殺案附近的地區。因此，與小母牛的交易，就像設立逃城一樣，應被視為一種莊嚴的儀式，表達以色列對流無辜人血的厭惡。申命記 21:8-9 表明，在小母牛的本性中，祭祀的品質是顯而易見的。參閱申 15:19 及民 19:2。申命記 21:3 中對要求（未受勞役之苦）的參照，即未因勞作而削弱生命力（Keil），顯得過於遙遠；無論如何，為了眼前的目的而進行特殊聖化的必要思想更為貼切，因為生命的思想在年齡和雌性（孕育生命）的性別中都得到了象徵。與犧牲品的這種神聖性相對應的是它將被帶往的地點，申命記 21:4，人類共同的（申 5:13 及後續經文）勞作（如申 21:3）既不能在那裡耕種也不能播種；通常是一個荒涼的山谷，那裡沒有任何多產的活動，沒有可耕種的土地；它同時可以代表在謀殺中沒有任何人類的參與和知情（申 21:7），並對被殺害的無名者的流血事件給予生動的呈現。因為在那裡，在那個未經人類觸碰的山谷底部，小母牛的頸項被折斷，清楚地說明了那個被發現仰面倒下的人被殺害時那種刺客般的手段。長老們通過他們的行為，一方面為他們的城市表達，由於它距離最近，它在被謀殺者方面負有責任；另一方面宣布他們對所發生之事的厭惡（出 13:13；賽 66:3）；這並非他們象徵性地執行對謀殺者應有的懲罰（Keil），甚至也不是盡其所能地證明他們沒有參與罪行，因為他們奉獻了自己的一些東西去死，而他們並沒有從中獲得任何利益，其所有利潤仍處於預期中（Schultz）。後者的觀點幾乎沒有進入這種真正深刻而又簡單的儀式中。對謀殺的厭惡，正如在犧牲品的死亡方式中直接宣布的那樣，顯然其目的是，就城市而言，由其長老代表，以最正式和莊嚴的方式消除血債。根據形式，山谷必須是 נחל איתן（nachal eitan），即一條擁有長流（源自 יָתַן，堅固、強壯、持久）水流的山谷（詩 74:15；出 14:27），它可能永遠帶走小母牛所流的血，以象徵謀殺（參閱申 21:6）。[將「粗糙的山谷」與「常流的溪水」翻譯結合起來並沒有不協調之處，因為最狹窄的峽谷也會被一些無法耕種或播種的荒涼岩石帶所環繞——A. G.]。我們可以譯為 Johlson 的「堅硬、岩石地面」，這是正面，隨後的表達是負面；或者譯為 Herxheimer 的「堅固的地面」，這很少指「法官對正義的堅定管理」，這在這裡並不適用，而是指長老們對該行為的厭惡之堅定。在抵禦死亡中對生命的觀念，對活水的思想（Knobel），確實源於民 19:17；利 14:5。祭司的在場，他們可以從最近的利未城被帶過來（參閱導論 § 4, I. 22，以及申 10:8；18:5；17:8-12），完全符合儀式。他們就交易本身、其宗教和象徵意義，以及交易所涉及的倫理和法律案件而言出現。至於前者，從其接近祭祀行為的性質顯而易見；他們在某種意義上代表了聖所。參閱民 19:3-4。進一步的儀式，即用山谷溪水洗手，是一種無罪的象徵性宣告（詩 26:6；73:13；太 27:24），由最近城市的長老執行，參考其對罪行的參與，在小母牛之上，小母牛已被像被謀殺者一樣對待，並直接指向他。但整個儀式的莊嚴性在隨後的禱告中達到頂峰，其中洗手的解釋顯現出來。申命記 21:7。回答（申 19:16）他們在謀殺中所包含的問題，即指控，或者，他們相互交談，長老們（申 21:7）和祭司們（申 21:8）（申 27:14）。他們既沒有犯罪，也不知道這件事。這血，正如在小母牛的血中所代表的那樣，否則會作為死罪歸於他們，就好像他們在說，我們不知道謀殺者，因此我們無法以相應的懲罰來應對他的罪行，申 21:8。כפד（kaphar），覆蓋、隱藏，這裡指：血，其罪，即赦免。因此，儀式的本質意義顯而易見。它一方面代表了謀殺者對被謀殺者所做的事，另一方面以最莊嚴的形式表達了對罪行的厭惡，以及被追究責任的城市的清白。該行為的性質是贖罪性的，並非因為小母牛是謀殺者的替代品，而是因為最相關的城市將其替代為附著在自身上的那部分罪疚。因此，禱告從交易的本質出發，建立在從埃及的救贖之上，其對以色列贖罪的意義，對於整個祭祀服務直到其在基督裡的成就，因此顯而易見。（參閱申 15:15）וְאַל־תִּתֵּן（ve-al-titten），無論是與大多數人一樣，不要將無辜血的罪和懲罰歸於以色列，或者，字面上，不要讓這樣的血進一步出現在以色列。結果是所指定罪行的每一種情況下的實際贖罪。請求的批准無法保證。其間總會有無辜的血，但申命記 21:9 ואתה（ve-attah），以色列應盡可能地除掉它（申 19:13），如果不是通過對謀殺者的贖罪，也要通過規定的贖罪行為，無論是因為它應該行正義，等等，或者：當它將要行正義時，等等（申 12:25-28）。後一種解釋同時開啟了關於所有後果的視野。