約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

釋經與評論

1. 申命記 19:1–13。從第 19 章開始，論述明顯轉向第六誡（不可殺人）。其他誡命僅在與此相關時才被提及。申 19:1。參見申 12:29；17:14。申 19:2 無疑是指迦南地。參見申 4:41 及後續經文。[約旦河東的三座城已經命名。摩西現在給出關於約旦河西三座城的指示——A. G.]。申 19:3 指示通往逃城（總體而言）的道路應保持良好狀態，並持續維護，以確保在此方面沒有阻礙。「根據傳統，道路必須平坦，寬三十二肘，並設有路標，標註『逃城，逃城』字樣」——赫克斯海默（Herxheimer）。[同樣的傳統告訴我們，地方官員必須每年在亞達月十五日派遣測量員修復這些道路；必須清除一切障礙，且不得留下未架橋的溪流——A. G.]。民數記 35:14 的指示，透過將迦南地劃分為三部分而得以執行，以達到預期的目的。此處規定的迦南地三座逃城，分別安置在三個較小的區域中，使各方距離均等，從而使道路變得切實可行。「你」（thee），如申 19:2 所述，帶出了關於保存生命和防止以色列流血事件的個人使用與義務。進一步參見申 1:38；（申 3:28；12:10）申 4:42。申 19:4，如申 15:3。參見申 4:42。申 19:5 以實例說明了申 19:4 中較為籠統的陳述。比較民數記 35:22 及後續經文。עֵצִים（'etsim，木材）用於燃燒或建築，נָשַׁל（nashal，7:1，拋出），此處作不及物動詞用，意為脫落。其他人（作及物動詞）則認為是鐵從木頭上脫落——擊中某人。在結尾處，申 19:6 揭示了該安排的目的。גֹאֵל（goel，救贖者）既是因家族財產而有利害關係的成員，在特殊意義上，也是因血緣關係，必須根據神聖的、以及人類與自然的報復權利，來拯救、贖回、報復家族流血事件的人。這種私人的正義，正如自然發生的那樣，必須受到一定的限制，既要考慮到當事人的個人情感，也要考慮到悲傷與憤怒的最初衝動。逃城為被追趕者提供了便利的處境，特別是對於那些被「追上」（申 14:24）的人。נֶפֶשׁ（nephesh，生命），此處強調生命的尊貴，並為此提供保障，隨後的文字「因為他不配死」（Schroeder，字面意思為「他沒有死的權利」）與之對應，即死亡不屬於他作為一種權利，或法律上的權利，或死刑判決，或該案件並非法律上的生死案件，並非值得處死的違法行為。申 19:7。關於迦南地三座城的更強調的陳述，而約旦河東的三座城，作為摩西所設立和安排的，此處不再提及。申 19:8 與申 19:7 相連，但進一步擴展，以一種回顧申 11:24；1:7 的方式。參見申 12:20（創 15:18）。申 19:9 的論述方法（申 4:6；5:1；6:5；8:6；11:22）也禁止我們像恆斯登堡（Hengstenberg）那樣認為，這另外的三座城就是申 19:2 中提到的迦南地三座城，與申 4:41 及後續經文中描述的三座城並列。同樣，認為這三座新城（Knobel）是約旦河西的，而約旦河東的是申 19:2 所述的，這種說法也不正確。此處的三座城更像是對應於應許的未來，而這一前景因未能滿足與之相關的條件（「如果你遵守……」）而變得模糊。因此，論述中實際處理的只有六座（而不是此處前景擴展到的九座）。舒爾茨（Schultz）正確地強調了申命記在這方面作為摩西著作的更廣闊視野。[「顯然，像這樣的段落不可能是在理性主義批評家所指派的申命記成書時代寫成的。生活在那個時代的人，絕不會將領土的擴張（『如果耶和華你的神擴張……』）視為一種未來的偶然事件，因為在當時，這種擴張事實上早已發生，且隨後已被喪失。」——《聖經注釋》（Bib. Com.）—A. G.]。申 19:10 現在恢復了在申 19:7 處中斷的思路，申 19:8–9 被視為插入語。無辜的血是指被殺者，其死亡若非出於審判或正義（申 19:6），則會被追究。參見申 19:3。在這種情況下，如果沒有逃城，血，即流血的罪，就會歸於以色列。申 19:11–13。插入對比。參見創 4:8；出 21:14；民 35:16 及後續經文。私人正義必須跟隨公共正義，與之相連，並從屬於公共正義。長老們為此提供了合適的調解，一方面因為他們是（更受尊敬的）父親，對應於血親復仇者中的家庭因素；另一方面因為他們是城市長官，代表了國家的行政權力，且正如祭司和利未人一樣，法官也是從他們中間選出的（申 16:18）。因此，阿拉伯人中仍然盛行的血親復仇習俗，在法律上得到了限制和文明化，正如從占主導地位的家庭生活中，有序的國家逐漸產生一樣。申 19:13，如申 7:16；13:9；13:6；5:30（15:16）。參見民 35:31 及後續經文。

2. 申 19:14。摩西將妻子視為財產的觀點具有代表性，論述跳過了第七誡，而在申 19:14 反而從第六誡的角度，即世俗生活的角度，談到了第八誡。因此，第八誡從第六誡的應用中得到了啟示；這對於申命記以及對律法的整體觀點都具有重要意義。——每一個區域，當它進入你們的產業時，與鄰居的關係就像與自己的關係一樣，因此與家庭生活相連，並包含其生計；因此，減少或擾亂這些界限純粹是一個生存問題。財產，特別是土地，是為人類提供生產以供支持的基礎。因此，它分享了由它所保存的生命的聖潔；完全如同申 20:19–20。違法行為的懲罰在申 27:17 中有所暗示。「古人」（They of old）。施羅德（Schroder）：前任者。無論是在時間上，從而在繼承上，還是在榮譽上，即領袖們。第一批擁有者，即父親們、約書亞和著名的長老們所決定的，應當遵守到最遙遠的未來。參見申 19:3 及導論 § 4, I. 17。[「古人」是一個不幸的譯法，因為它似乎暗示了在給出此指示時，已經在迦南長期居住。原文並不包含這種暗示。它是指首領、酋長。武加大譯本（Vulg.）：priores。緊隨其後的條款清楚地表明，該指示是在尚未擁有土地時給出的。——A. G.]。

3. 申 19:15–21。從第六誡對第九誡進行了類似的闡明。首先，證人在法庭前對於鄰居生命的重要性，由「一個人的證詞不足以定罪」這一點確立。民 35:30。申 19:15。עָוֹן（'avon，乖謬、錯誤、罪孽）；因為罪是對正義、對律法的偏離。לְ（le）表示一般的參考。בְ（be）表示具體的案件。參見申 17:6。其次，在「假見證」的特殊情況下，摩西規定以命償命，在任何情況下都要處以同等的懲罰。申 19:16。處理一個特殊的案件；一個暴力的見證人，他將通過他的證詞對鄰居施加暴力，עָנָה（'anah）指定了對話中的開始和回答，因此：在法庭前回答關於任何背離（參見申 13:6；17:7）神或律法的事。對證人的懷疑已在下級法院得到證實，正如塔木德（Talmud）將 סָרָה（sarah）理解為一個遠離證人、對他來說陌生的案件，因為他無法證明他在場。申 19:17。參見申 17:8 及後續經文，這是困難或艱巨案件的一個例子。[「兩個人」，即原始訴訟的雙方。「在耶和華面前」不可能是像 Knobel 所說的下級法院。假見證是在下級法院作出的，現在來到聖所的最高法院。——A. G.]。申 19:18 如申 13:15。申 19:20。參見申 13:12（17:13）。並非懲罰本身是警示的手段，而是「在耶和華面前」其目的如同行為（申 19:19），以及總體上同態復仇法（lex talionis）的堅定嚴肅性，正如在申 19:21 中莊嚴而深刻地宣佈的那樣。（出 21:23 及後續經文；利 24:19 及後續經文）。其餘如申 19:13。

4. 申 20:1–9。從附著於人類生命的聖潔中，光照投射到了戰爭（第 20 章）上，這是以色列即使在占領迦南時（導論 4, I. 17）也無法避免的。[《聖經注釋》：對人類生命的敬畏應體現在對以色列徵召兵的尊重上（申 20:1–9）；對敵人（10–15），迦南人除外（申 20:16–18），以及對被征服者財產的尊重（19, 20）。——A. G.]。申 20:1。馬和戰車。這些軍隊是那些會引起以色列人注意的力量，他們沒有配備同樣的裝備（申 17:16），並給敵人留下了優勢力量的印象（申 7:17）；同時也是埃及人、迦南人、非利士人（書 17:16；士 4:3；撒上 13:5）和敘利亞人（撒下 8:4）的特徵。「與你同在」在歷史上得到了說明和證明。申 20:2。當他們現在離開家園，列隊前進以進行戰鬥時。祭司是為此目的而被委任的人，根據塔木德，是為戰爭而受膏的人，如非尼哈（民 31:6）；是戰地傳道人，而非大祭司。（民 10:8–9）。主的僕人，給祂的子民一個更明確、莊嚴和正式的表達，即出於對祂的敬畏而無所畏懼（申 20:1）。申 20:3（申 1:21；1:29；7:21）。以色列，其榮譽名稱，賽 41:8；41:14（創 32:28）。申 20:4（申 3:21），參見申 1:30。由約櫃的抬出所代表，撒上 4:3。「拯救」，即營救你們，並總體上確保勝利。舒爾茨（Schultz）對該表達給予了過度的強調。宗教上的鼓勵跟隨世俗的行為，正如它出現在實際關係中（申 20:5–7），以及在該情況下的個人舉止中（申 20:8）。官員，Shoterim：參見申 1:15。這些官員可能有家譜和部落名冊。（參見恆斯登堡：《摩西五經》，第 90 頁）。第六誡的理念是如何成為此處的激勵理念，出現在三個開端的獨立人類生活的陳述中：房屋建造作為第一個基礎；葡萄園的種植作為生活關係的第一個擴展；訂婚作為生活中獨立地位的第一個完成。מִי־（mi）也可以表示「無論是誰」，因此：無論是誰，任何人。他「將」（而不僅僅是「可以」）回去。以色列中的每一個人——這裡沒有非自願的徵召——如果他為生活做出了努力，就應該首先為他努力的結果而歡喜。這既人道又審慎。軍隊的這種縮減不僅防止了因思鄉士兵而導致他人的沮喪，而且以這種實際方式證明了神對生命價值的高度估計，從而可以激發膽怯者的信心，並增加勇敢者的勇氣。חָנַךְ（chanak），適合，從而安排，佔領，基爾（Keil）和舒爾茨提醒我們這是一種奉獻，並通過從聖殿（王上 8:63）的轉移，這是一種莊嚴，至少是一種節日，除了拉比們的幻想外，沒有其他理由。三次重複的「免得他死」清楚地帶出了預期的目的。申 20:6。כֶרֶם（kerem）是任何高貴植物的田地；橄欖園或果園。חִלֵּל（chillel）根據格塞紐斯（Gesenius）指第五年的共同使用，因為第四年它被分別為聖歸給主（利 19:23 及後續經文）。根據其他人，同樣的參考，它是指釋放。Knobel：打開，進入。（也許還有切割，採摘果串）。申 20:7 完成了申 24:5。對於整體，參見申 28:30，或許還有路 14:18 及後續經文。申 20:8 介紹了另一類人，他們同樣要被遣散，區別在於這裡提到了對其他士兵的影響，事實上是作為目的（「免得他弟兄的心……」）。心的膽怯可以解釋為恐懼，作為自然的軟弱，而不僅僅是道德上的怯懦，或如申 1:28。申 20:9。פָקַד（paqad），詢問，檢查，點閱，因此可以翻譯為：因此軍隊的隊長們將進行點閱。Shoterim（官員）與 שָׂרֵי־（隊長）之間的區別，這確實是顯而易見的，可能在一定程度上解釋了基爾所遺漏的冠詞的缺失。但 Shoterim 幾乎剛說完話，行動可能隨後發生，根據民 3:10（儘管此處缺少 אֶת）和申 4:27，其含義是，為更嚴密的檢查下達命令。點閱也確實發生在上述人員遣散之後。舒爾茨：「軍隊的隊長們應該領導，執行命令」，這無法證明，相反：應該有監督權。軍隊的隊長是特定部隊的首領，Shoterim 並未被如此命名，他們只是在最高首領的指揮下被任命（書 1:10 及後續經文；申 3:2 及後續經文），因此確保戰爭準備的義務落在他們身上。

5. 申 20:10–20。以色列中對兩類人的遣散要求（申 20:5 及後續經文），應用了人類生命在神面前的重要性，正如它在戰爭中所顯示的那樣，以造福他的鄰居，即在以色列本身。申 20:10 及後續經文現在使這種參考在面對敵人時生效，首先是關於他的人，然後是關於他的財產。他們被傳令官召喚到城牆下，以促成和平投降和服從。第一種情況是相應的回答和行為。申 20:11。מָסַם מַם（masam mam），稅收，貢物，因此是一種強制性的貢物，而且確實是個人服務的貢物。因此是生命的節省。在第二種情況下，第 12 節可以完全視為前提：你將圍困它，耶和華你的神將它交在……等等——破壞，申 20:13，僅限於男性（申 13:16），否則他們會威脅以色列人的生命；另一方面，其他人可能對他享受生活有所貢獻，因此應被饒恕。申 20:14。隨後的限制表明，前兩種情況只能發生在敵人身上，而非迦南人身上。申 20:15。對於第三種情況：迦南，申 20:16，咒詛統治。申 20:17：參見申 7:1 及後續經文。כּל־נשׁמה（kol-neshamah），所有活著的，即所有人（書 10:40；11:11；11:14）。申 20:18。參見申 12:31；18:9。永生比暫時的生命更有價值。太 16:26。——然而（參見申 14:21），果樹應被饒恕，因為它們對生命有用。申 20:19 預設了圍城的更全面指示，因此誘惑甚至將果樹用於此目的（舒爾茨）。參見申 19:5。由於 עֵצָהּ（'etsah）表示城市花園和果園中的果樹，顯然 עֵץ הַשָּׂדֶה（'ets hasadeh）是用來指代周圍地區的野生樹木，即更廣義上的田野，這在申 20:20 中得到了更明確的定義。其他譯法：「因為田野的樹木是人的生命」（與 עֵצָהּ 同義），你可以吃它的果子，因為人的生命是通過樹木保存的，你不可砍伐它。舒爾茨：「因為人與田野的樹木相連（依賴於它）」，申 24:6。Knobel 和基爾：「田野的樹木是人嗎，要在圍城中來到你面前嗎？」使用 הֶ（he）疑問詞。因此：你可以圍困人，但樹木不是你的敵人；你反而可以吃它們，它們在圍城和破壞的過程中對你的目的有用。其他人則以呼格形式翻譯：因為人啊，田野的樹木不能提供抵抗，等等，或者：它存在是為了這個目的，即你們的支持，以便它（城市）能被你們圍困。有些人將 כי האדם עץ השדה 視為插入語，並將 לבא־ 與 ואתו לא הכרת 相連：你不可砍伐樹木，以便它能在圍城工程中使用。最後一個條款也被解釋為：田野的樹木在圍城中從你面前走開（被毀滅）；或者：必須在防禦工事中從你面前走開（被保存）。申 20:20。עַד רִדְתָּהּ（'ad ridtah），直到它被推翻、擊倒，申 28:52。其他人：直到你征服它。[雖然譯法多樣，以滿足文本的需要，但意義是清晰的，且無論採用哪種結構，實質上都是一樣的。申 20:19–20 之間關於所提及樹木的對比，清楚地表明申 20:19 中的樹木是果樹，並且在圍城中應被饒恕。我們版本中的譯法與原文相符，清晰地表達了意義，因此應被優先考慮。進一步參見《聖經注釋》。——A. G.]。

6. 第 21 章。申 21:1–9。結束了對第六誡的處理，儀式莊嚴地象徵了人類生命的聖潔價值。申 21:1。אדמה（adamah），參見申 5:16。案件是未知的謀殺。因此 申 21:2，除了以色列的長老（19, 12），即那些被認為特別了解案件的人，法官也進入視野，兩者可能都來自鄰近的城市。由這些人確定為離死者最近的城市的長老，被賦予義務，事實上是作為其民事代表。並非謀殺者可能來自該城市（Knobel），也不是因為它維持了如此糟糕的治安（舒爾茨），而是因為流血罪歸於以色列整體（申 19:10），因此特別歸於謀殺附近的地區。因此，與小母牛的交易，就像逃城的設立一樣，應被視為一種莊嚴的儀式，表達以色列對流無辜血的厭惡。申 21:8–9 表明，在小母牛的本性中，祭祀的品質是顯而易見的。參見申 15:19，以及民 19:2。申 21:3 中對要求（未曾勞作）的參考，即不因勞作而削弱生命力（基爾），太過遙遠，無論如何，對預期目的進行特殊聖化的必要思想更為接近，因為生命的思想在年齡和雌性（孕育生命）性別中都得到了象徵。犧牲品的這種聖潔對應於它將被引導到的地點，申 21:4，人類的共同勞作（如申 21:3）在那裡既不能耕種也不能播種；通常是一個荒涼的山谷，沒有任何富有成效的事情，沒有可耕種的土地；它同時可以代表人類在謀殺中沒有參與和知識（申 21:7），並對被發現的未知死者的流血提供生動的表現。因為在那裡，在那個山谷的底部，未受人類觸及，小母牛的脖子將被折斷，清楚地說明了那個被發現向後倒下的死者被殺害的刺客般的方式。長老們通過他們的行為，一方面為他們的城市表達，由於它離得最近，它在被謀殺者方面被考慮，另一方面宣布他們對所發生的事情的厭惡（出 13:13；賽 66:3）；並非他們可以象徵性地執行對謀殺者應有的懲罰（基爾），甚至不是盡其所能地以行動證明他們在罪惡中是純潔的，因為他們奉獻了某種屬於他們自己的東西去死，而他們並沒有從中享受任何收益，其所有利潤仍然在預期中（舒爾茨）。後者的想法幾乎沒有進入真正深刻而簡單的儀式中。對謀殺的厭惡，正如在犧牲品死亡方式中直接宣布的那樣，顯然有一個目的，即代表城市的長老們，以最正式和莊嚴的方式消除流血的罪。根據形式，山谷必須是 נחל איתן（nachal 'eytan），即一個有永流（來自 יָתַן，堅固、強壯、持久）水（詩 74:15；出 14:27）的溪谷（乾河床），它可以永遠帶走小母牛流出的血，以模仿謀殺（參見申 21:6）。[在「粗糙的山谷」和「常流溪」的譯法之間沒有不協調，因為最狹窄的峽谷也會被一些無法耕種或播種的貧瘠岩石帶所環繞。——A. G.]。我們可以翻譯為 Johlson：堅硬、岩石地面，這是正面，隨後的表達是負面；或者與 Herxheimer 一起：堅固的地面，這很少指定「法官對正義的堅定管理」，這在這裡沒有進入視野，而是長老們對行為的厭惡的堅定。在抵禦死亡中生命的理念，活水的思想（Knobel），確實源於「持久的綠色」（舒爾茨），必須源於民 19:17；利 14:5。祭司的出席，他們可以從最近的利未城帶來（參見導論 § 4, I. 22，以及申 10:8；18:5；17:8–12），完全符合儀式。他們就交易本身、其宗教和象徵性質，以及交易所指的倫理和法律案件出現。至於前者，從接近祭祀行為中顯而易見；他們在某種意義上代表了聖所。參見民 19:3–4。進一步的儀式，用山谷溪水洗手，是一種象徵性的清白宣告（詩 26:6；73:13；太 27:24），由最近城市的長老們執行，關於其在罪惡中的參與，在小母牛之上，它被像被謀殺者一樣對待，並直接參考他。但整個儀式的莊嚴在隨後的祈禱中達到頂峰，洗手的解釋出現在其中。申 21:7。回答（申 19:16）對他們包含在謀殺中的問題，即指控，或者，他們相互交談，長老們（申 21:7）和祭司們（申 21:8）（申 27:14）。他們既沒有犯罪，也不知道。這血，正如它在小母牛的血中所代表的那樣，否則會作為死罪歸於他們，好像他們會說，我們不知道謀殺者，所以我們不能用相應的懲罰來滿足他的罪，申 21:8。כפד（kaphar），覆蓋，隱藏，此處：血，其罪，即寬恕。因此，儀式的本質意義是顯而易見的。它一方面代表了謀殺者對被謀殺者所做的事情，另一方面以最莊嚴的形式表達了對犯罪的厭惡，以及被要求負責的城市的清白。行為的性質是贖罪性的，不是因為小母牛是謀殺者的替代品，而是因為最相關的城市用它來替代附著在它身上的罪惡份額。因此，祈禱，出於交易的本質，建立在從埃及的救贖之上，其在以色列贖罪方面的進口，對於整個祭祀服務直到其在基督裡的實現，因此變得顯而易見。（參見申 15:15）。וְאַל־תִּתֵּן（ve'al-titten），無論是與大多數人一起，不要將無辜血的罪和懲罰歸於以色列，或者，字面意思，不要讓這樣的血進一步出現在以色列。結果是指定犯罪的每一種情況下的實際贖罪。請求的批准無法保證。其中總會有無辜的血，但 申 21:9 ואתה（ve'attah），以色列應盡可能地將其除去（申 19:13），如果不是通過對謀殺者的贖罪，仍然通過規定的贖罪行為，或者，因為它應該做正確的事，等等，或者：當它將做正確的事時，等等（申 12:25–28）。後一種解釋同時開啟了關於所有後果的觀點。

教義與倫理

1. 由於逃城明確地屬於利未人的城市（民 35:6），它們便分享了利未人在以色列中分散居住的意義；「使它們成為一個偉大卻分散的見證之地」（Bahr II. 51），即它們在特定地點提供了耶和華的居所與祭壇所普遍提供的功能（王上 1:50 及下；申 2:28 及下；出 21:14）。祭司與利未人因通曉律法，且確實作為審判官，被帶入視野之中；他們能判斷那是謀殺還是單純的意外致死。「這些逃城的設立：1）提醒我們區分故意與非故意的罪，以及對罪行懲罰的區別。」（Piscator）。舊約的逃城並非謀殺者的避難所，更不是希臘與羅馬那樣的無力償債者或逃奴的庇護所；它也不僅僅是為了保護誤殺者免受報血仇者的傷害，因為如果他在大祭司去世前離開城市（民 35:26 及下），他便會暴露在報血仇者面前，這對他而言是一種流亡，僅僅是對其行為的贖罪。「這些城市的設立：2）是我們悲慘處境的預表，也是我們藉著基督這位大祭司所獲得救贖的預表。」（Piscator）。
2. 既然論述藉此機會在第六誡之下探討戰爭，那麼從此誡命引申出反對戰爭的異議便顯得無力。上帝的話語將世界視為臥在惡者手下，因此將戰爭視為當前的一種必要之惡。它對個人說話並引導他走向和平，它堅定地持守和平的最終前景，但這僅能透過無法持久的危機與戰爭來實現。什麼是可能的，什麼是應當的，兩者有所不同（羅 12:18）。存在著源於仇恨、自私、權力慾等的不義戰爭。但征服戰爭也可能是在服務於某種偉大理念的過程中進行的，並正確地成為破壞性的。對迦南的戰爭（申 20:16 及下）是一場聖戰。參閱申 1:6；申 4:40；第 9 段，以及第 7 章第 2 段的教義與倫理。如果這是一場上帝明確命令的戰爭（出 17:14 及下；民 24:20；民 31:2 及下；申 25:17），那麼它就不僅僅是拉比們所區分的「被允許」進行的戰爭。如果沒有其他可能的拯救方式，進行戰爭便是一種義務。防禦性戰爭是必要的。進攻性戰爭也可能成為義務。那些以政治利益為藉口進行的所謂「放血」，以及最令人道德淪喪的內戰，應當被防止；但若從更高的關係來看，它們具有宣教的性質，甚至文明與基督教也隨之而來。「基督教在世界上的傳播，難道不歸功於那些辯證性的群眾運動（即戰爭）嗎？更不用說戰爭本身有其目的，即揭示萬物的有限性，提升世界的虔誠，並幫助它認識那唯一不可或缺的事物。」（Marheineke, Theol. Moral, p. 329）。[以色列的戰爭雖然並不總是，但大體上是耶和華的戰爭。他們的敵人是祂的敵人，因為他們是祂的子民。但與迦南人的戰爭特別是耶和華的戰爭。這些國家已經填滿了他們罪孽的量。審判的時候到了，以色列被召去執行那審判。命令殺盡一切有氣息的，這是一項司法判決。在這樣的命令中，並沒有什麼比上帝任何司法性的護理更難解釋的。在考慮標誌著這場戰爭的異常嚴厲時，必須牢記戰爭的這一性質。——A. G.]。
3. 「摩西與其他任何作者一樣，很少強調普通的勇氣。舊約確實沒有培養那種觀念。它以對上帝的信心取而代之；在戰爭勇氣的位置上，更明確地代之以對上帝的信心，因為上帝視人類生命為神聖且寶貴的，因此予以保存。這也完全符合其宗教特性，憑藉此特性，它不適合培養通常的戰爭美德，而是培養其他較不顯眼但無疑更高的美德。第 20 章所包含的戰爭規則，在生命神聖性的基礎上帶有明確的宗教印記，它們並非源於審慎的低級源頭，而是源於上帝那崇高、神聖的泉源。」——Schultz。
4. 「以下命令特別源於兩個基本思想：1）以色列是上帝的子民，因此只奉祂的名進行戰爭；因此，它不應倚靠血肉的膀臂，而應免除任何已經建立新關係，或僅僅因膽怯而失去那作為耶和華軍隊力量之信心勇氣的人的戰爭義務。2）和平應當比戰爭更受上帝子民的珍視。它從不需要屈服於征服慾，因此，除了作為耶和華的託付所必須執行的公義懲罰外，它必須不斷提供和平，甚至在防禦與圍城中也要愛惜果樹。」——V. Gerlach。
5. 既然以色列所有的贖罪都與祭祀相連（利 17:11），第 21 章的贖罪儀式必然具有祭祀性質。但正如 Baumgarten 所指出的，它不可能字面上是挽回祭，「因為那樣很容易誤導人認為謀殺可以藉由祭祀來贖罪。」罪咎也只是間接且相對的。因此，將該儀式（申 21:5）視為屬於謀殺者所陷入的法律與正義領域，是正確的。

講道與實踐

1. 申 19:3。Starke：「因此，上帝藉著祂的話語、聖靈以及祂的僕人，為祂的避難所、祂的救主預備了道路，使路上沒有任何阻礙；正如祂藉著施洗約翰所做的那樣（太 3:3）。但基督對祂所有的僕人同樣親近（太 11:28；約 6:37）。」Berl. Bib.：「受試探與困苦的罪人在祂裡面所擁有的避難所是何等卓越，祂裡面有神性的一切豐盛；以致沒有任何罪、律法、咒詛、撒但、死亡或地獄能觸及他們！路標指向祂（約 1:29）。但凡要在祂裡面得安全的人，必須撇下父母與一切（詩 45:10；路 14:26）。」Wurth. Bib.，申 19:10：「官長不僅應懲罰有罪者，還應保護並拯救無辜者。」申 19:1-13。「以色列的避難所是一種安全保障，但不是罪惡的庇護所。」申 19:14。Piscator：「上帝不僅關心我們鄰舍的身體與生命，還關心他居住所需的一切，並意圖使任何人不得在這方面傷害他人。」Baumgarten：「這些指示與關於地界的禁令相連，因為這也深深植根於土地作為耶和華產業的性質。因此，摩西立即回到對謀殺案的司法調查。」Berl. Bib.：「在申 19:14，為了防止祂子民之間的內戰，上帝禁止任何更改土地分配時藉由抽籤所定的界限。每個家庭與支派都應守在自己的產業內。」Osiander，申 19:20。如果官長看不見人心，他們可以防止罪行變得普遍。

申 20:1。Richter：「這不僅僅是戰爭歌曲中自然的鼓勵。」Baumgarten：「由於外邦人佔據了全地，以色列必須透過爭戰進入；但其和平與幸福的生活，在其最敏感的點上，並未因戰爭而受到干擾。」申 20:2-3。Piscator：「活生生的戰地傳道與講道的榜樣與形式；如果事業是好的，他們是在為上帝的話語與祖國而戰，上帝就與他們同在並保證勝利。」[對基督的精兵以及在祂的事業中尤其如此。——A. G.]。Starke：「雖然上帝的手在祂不喜悅的戰爭中，但祂仍只在公義的戰爭中以恩惠臨在。」Osiander：「如果不是每個人都有義務習慣戰爭，那麼每個基督徒都有義務與魔鬼進行持續的爭戰。這些自然戰爭的規則也適用於屬靈戰爭；它們在耶和華的戰爭中有效，並將在信徒身上實際展現。」申 20:4。Schultz：「耶和華將成就這工，祂的子民收割果實。」戰爭如何得勝：當士兵心中除了敬畏上帝外沒有別的恐懼，當對武器的信靠除了對上帝的信靠外別無他物；當耶和華是軍隊的元帥時。申 20:5 及下，Richter：「上帝選擇且不想要被迫的士兵（詩 110:3）。在申 20:5-7 中，同時對世俗的喜樂有充分的評估，這些喜樂只在開始時吸引人心，但其虛空很快就會被認識到。」申 20:8，參閱啟 21:8 以及士 7:3 及下。申 20:10。Schultz：「以色列雖然征服並改變世界（申 2:25），卻是一個和平的民族。其最終目的地、偉大目標，不是毀滅，而是從起初就是祝福的中保（創 12:3；賽 45:14；賽 49:23）。」太 10:12-13。申 20:11-12。Berl. Bib.：「主在祂的忍耐中邀請我們和平已久！但我們選擇肉體的和平。祂只透過公義提供和平（賽 32:17）。趁著還有時間，讓我們接受它。對於拒絕祂的猶太人，除了刀劍外別無他物。」申 20:18。「在這裡，只有寬容是有害且應受責備的。」申 20:19。「可以屬靈地解釋為，我們不應與那些支持我們而非反對我們的人爭戰。」Baumgarten：「果樹的原始目的（創 1:29；創 2:9；創 2:16 及下；申 3:2；申 3:22）。以色列是一棵樹（出 15:17）。人類即使在最極端的界限內，也是以色列的責任。世界國度後來被呈現為獸，以色列國度則被呈現為人的國度。」

申 21:2。Piscator：「公共道路應當是安全的。」以色列的有機聯繫必須在一個肢體被切斷時顯得突出。上帝將責任交給人，並不指望藉由抽籤來發現謀殺者；他應當讓自己被認出，或使自己為人所知，儀式的公開性與莊嚴性可能有助於此。上帝是秩序的上帝。上帝超凡的介入被保留在個人與世界的救贖秩序之後，同時也保留在官長對所有人的秩序之後。申 21:3 及下。Lange：「其餘的，我們在此學習如何處理他人的罪，但不應在其中有份（羅 1:32；約二 1:11）。」申 21:6。Calvin：「彷彿他們將死者的屍體放在上帝面前。」申 21:9。Berl. Bib.：「我們學習到，除其他事項外，我們應當從心裡祈求上帝赦免我們對鄰舍（約一 3:15），甚至對我們自己（弗 4:17-19；詩 90:8）所犯的屬靈謀殺之未知罪孽，這是為了基督寶血的緣故，祂的血傾倒在謙卑的深谷中，並在祂心靈被離棄的極度乾渴中；願上帝不將流血的罪歸算給我們，而是為了祂愛子的緣故恩待我們，赦免我們的罪。」

1. 申命記 20:1–9。基於對人類生命所賦予的神聖性，光照亮了以色列即使在佔領迦南地時（導論，4，I. 17）也無法避免的戰爭（第 20 章）。以色列應當特別因神的保護而喜樂，因為在祂的子民中，人的生命具有如此的價值。[聖經注釋：「對人類生命的敬畏應體現在對以色列徵召兵的對待上（申 20:1–9）；對敵人（10–15 節），迦南人除外（申 20:16–18），以及對被征服者的財產（19、20 節）——A. G.」。] 申 20:1。馬和車輛。這些軍力是那些會衝擊以色列人眼球的，因為他們並未配備同樣的裝備（申 17:16），這會給敵人帶來優勢力量的印象（申 7:17）；同時，這也是埃及人、迦南人、非利士人（書 17:16；士 4:3；撒上 13:5）和敘利亞人（撒下 8:4）的特徵。「與你同在」在歷史上得到了闡明與證實。申 20:2。當他們現在離開家園，列隊準備進軍戰場時。祭司是為此目的受委任的人，根據《塔木德》，他是為戰爭受膏的人，如非尼哈（民 31:6）；他是戰地牧師，而非大祭司（民 10:8–9）。主的僕人，出於對祂的敬畏（申 20:1），給祂的子民對「無懼」這一義務作出了更明確、莊重且正式的表達。申 20:3（申 1:21；申 1:29；申 7:21）。以色列，其尊榮之名（賽 41:8；賽 41:14；創 32:28）。申 20:4（申 3:21），參照申 1:30。以約櫃的抬出為代表（撒上 4:3）。「拯救」，即救贖你們，並普遍地確保勝利。舒爾茨（Schultz）對此表達賦予了過度的強調。宗教上的鼓勵跟隨在世俗行為之後，正如它在實際關係中所呈現的那樣（申 20:5–7），以及在該情況下的個人舉止中（申 20:8）。官長，Shoterim（官長）：參照申 1:15。這些官長可能掌握家譜和支派名冊（參照亨斯登堡：The Books of Moses，第 90 頁）。第六誡的觀念在此處是如何成為核心動力，體現在對三個開端中獨立人類生命的陳述上：建房作為第一個基礎；種植葡萄園作為生活關係的第一個擴展；訂婚作為生活中獨立地位的第一個完成。מִי（誰）也可以指「無論是誰」，即：任何人。他「應當」（而不僅僅是「可以」）回去。以色列中的每一個人——這裡沒有非自願的徵召——如果他為生活付出了努力，就應當首先為其努力的成果而喜樂。這既人道又審慎。軍隊中這種減員不僅防止了因思鄉士兵而導致他人灰心，而且以這種實際方式見證了神對生命價值的高度評價，從而激發膽怯者的信心，並增強勇敢者的勇氣。חָנַךְ（奉獻/啟用），意為安置、佔用，基爾（Keil）和舒爾茨提醒我們這是一種祝聖，並通過從聖殿（王上 8:63）的轉移，指一種莊嚴的儀式，至少是一場宴席，除此之外並無拉比們所幻想的其他場合。三次重複的「免得他死」清楚地揭示了其目的。申 20:6。כֶרֶם（葡萄園）是指任何種植高貴植物的園地；橄欖園或果園。חִלֵּל（享用），根據格塞紐斯（Gesen.），是指第五年的普通使用，因為第四年是分別為聖歸給主的（利 19:23 起）。根據其他人，同樣的參考是指釋放。克諾貝爾（Knobel）：打開，進入。（或許也指採摘、收割果實）。申 20:7 完成了申 24:5。關於整體，參照申 28:30，或許還有路 14:18 起。申 20:8 引入了另一類人，他們同樣要被遣散，區別在於此處提到了對其他士兵的影響，確實是作為目標（「免得他弟兄的心消化」）。心裡的膽怯可以解釋為恐懼，作為自然的軟弱，而不僅僅是道德上的懦弱，或如申 1:28 所述。申 20:9。פָקַד（點閱），意為調查、視察、點閱，因此可以翻譯為：於是軍長們應當進行點閱。שָׂרֵי־（軍長）與 Shoterim（官長）之間的區別確實顯而易見，這在一定程度上解釋了基爾所遺漏的冠詞缺失。但官長們剛說完話，行動可能隨之而來，根據民 3:10（儘管此處缺少 אֶת）和申 4:27，其含義是為更嚴密的視察做好安排。點閱實際上是在遣散上述人員之後進行的。舒爾茨：「軍長們應當領導、執行命令」，這無法證實，更確切地說是：應當負有監督之責。軍長是特定部隊的首領，而官長並非如此被命名，他們只是被任命在最高統帥的指揮下（書 1:10 起；申 3:2 起），因此確保戰爭準備的義務落在他們身上。
2. 申 20:10–20。以色列中對兩類人的遣散要求（申 20:5 起），將人類生命在神面前的重要性（如在戰爭中所顯示的）應用於鄰舍的利益，即在以色列內部。申 20:10 起現在使這種參考在面對敵人時生效，首先是關於他的人身，然後是關於他的財產。他們由傳令官召喚至城牆下，以促成和平投降與順服。第一種情況是相應的回答與行為。申 20:11。מָסַם מַם（服苦役/納貢），即義務性的貢物，確實是人身勞役。因此是保全生命。在第二種情況下，12 節可完全視為前提：你圍攻那城，耶和華你神將它交付……毀滅（申 20:13）僅限於男性（申 13:16），否則他們會威脅以色列人的生命；另一方面，其他人可能對他享受生活有所貢獻，因此應當被饒恕。申 20:14。隨後的限制表明，前兩種情況只能發生在敵人身上，而非迦南人。申 20:15。對於第三種情況：迦南（申 20:16），咒詛統治一切。申 20:17：參照申 7:1 起。כּל־נשׁמה（凡有氣息的），即所有人（書 10:40；書 11:11；書 11:14）。申 20:18。參照申 12:31；申 18:9。永生比暫時的生命更有價值（太 16:26）。——儘管如此（參照申 14:21），果樹應當被饒恕，因為且在它們對生命有用的範圍內。申 20:19 預設了圍城的更全面指導，因此產生了將果樹也用於此目的的誘惑（舒爾茨）。參照申 19:5。由於 עֵצָהּ 指城市花園和果園中的果樹，顯然 עֵץ הַשָּׂדֶה（田間的樹木）是用來指周圍地區的野生樹木，即廣義上的田野，這在申 20:20 中得到了更明確的界定。其他翻譯：「因為田間的樹木是人的（生命）」（與 עֵצָהּ 同義），你可以吃它的果子，因為人的生命是通過樹木維持的，你不可砍伐它。舒爾茨：「因為人與田間的樹木相連（依賴於它）」（申 24:6）。克諾貝爾和基爾：「因為田間的樹木是人嗎？以致你要在圍城中對付它？」使用了疑問詞 הֶ。因此：你可以圍攻人，但樹木不是你的敵人；你倒可以吃它們，它們在圍城和毀滅的工作中對你有用。還有其他人將其視為呼格：因為人啊，田間的樹木不能提供抵抗，等等；或者：它在那裡是為了這個目的，即你的支持，以便它（城市）能被你們圍攻。有些人將 כי האדם עץ השדה 視為插入語，並將 לבא־ 與 ואתו לא הכרת 連接起來：你不可砍伐樹木，以便它能用於圍城工程。最後一句也被解釋為：讓田間的樹木在圍城中從你面前消失（被毀滅）；或者：必須在防禦工事中從你面前消失（被保存）。申 20:20。עַד רִדְתָּהּ 直到它被傾覆、推倒（申 28:52）。其他人：直到你征服它。[雖然翻譯上有這種多樣性，但為了滿足文本的需要，意義是明確的，無論採用哪種結構，實質上都是一樣的。申 20:19–20 中關於所指樹木的對比，清楚地表明申 20:19 中的樹木是果樹，並且在圍城中應當被饒恕。我們版本中的翻譯與原文非常吻合，並清楚地表達了意義，因此更可取。參見進一步的聖經注釋——A. G.]。
3. 第 21 章。申 21:1–9。以一種象徵人類生命神聖價值的儀式，結束了對第六誡的處理。申 21:1。אדמה（土地），參照申 5:16。此處的情況是無名謀殺。因此申 21:2，除了以色列的長老（19, 12）即那些被認為對案件特別有了解的人之外，法官也進入視野，兩者可能都來自鄰近的城市。由這些人確定為離死者最近的城市的長老，被賦予義務，確實是作為其公民代表。並非因為兇手可能來自該城市（克諾貝爾），也不是因為它維持了如此糟糕的治安（舒爾茨），而是因為血債普遍在以色列身上（申 19:10），特別是在謀殺案附近的地區。因此，與小母牛的交易，就像設立逃城一樣，應被視為一種表達以色列對流無辜血的厭惡的莊嚴儀式。申 21:8–9 表明，在小母牛的本性中，祭祀的品質是顯而易見的。參照申 15:19 和民 19:2。基爾認為申 21:3 中的要求是指不因勞作而削弱生命力，這太遙遠了；無論如何，為了該目的而進行特殊聖化的必要思想更為接近，因為生命的思想在年齡和雌性（孕育生命）性別中都得到了象徵。與犧牲品的這種神聖性相對應的是它將被帶往的地點，申 21:4，人類共同的（申 5:13 起）勞作（如申 21:3）既不能在那裡耕種也不能播種；通常是一個什麼都不出產的荒谷，那裡沒有可耕種的土地；它同時可以代表人類在謀殺中沒有參與和知識（申 21:7），並對被殺的無名者的流血提供生動的再現。因為在那裡，在那個未經人類觸碰的谷底，小母牛的頸項被折斷，清楚地說明了那個被發現仰臥的人被殺害時的刺客式手法。長老們通過他們的行為，一方面為他們的城市表達，由於它離得最近，它在被謀殺者方面負有責任，另一方面宣布他們對所發生之事的厭惡（出 13:13；賽 66:3）；並非他們象徵性地執行了兇手應受的懲罰（基爾），甚至不是盡其所能地以行動證明他們在罪惡中沒有任何參與，因為他們奉獻了自己的一些東西去死，而這些東西他們沒有享受過任何收益，其所有利潤仍在預期中（舒爾茨）。後者的想法幾乎沒有進入真正深刻而又簡單的儀式中。對謀殺的厭惡，正如在犧牲品死亡方式中直接宣布的那樣，顯然其目的是為了讓城市通過其長老代表，以最正式和莊嚴的方式消除血債。根據形式，山谷必須是 נחל איתן，即一個有長流（來自 יָתַן 堅固、持久）水的溪谷（詩 74:15；出 14:27），它可以永遠帶走小母牛流出的血，以象徵謀殺（參照申 21:6）。[將「粗糙的山谷」與「常流的溪水」翻譯結合起來並沒有不協調之處，因為最狹窄的峽谷也會被一些無法耕種或播種的貧瘠岩石帶所環繞——A. G.]。我們可以翻譯為約爾森（Johlson）的「堅硬、岩石地面」，這是正面，隨後的表達是負面；或者像赫克斯海默（Herxheimer）那樣：「堅固的地面」，這很少指「法官對正義的堅定管理」，這在此處並不涉及，而是指長老們對該行為的厭惡之堅定。在抵禦死亡中的生命觀念，關於活水的思想（克諾貝爾），確實源於「持久的翠綠」（舒爾茨），必須來自民 19:17；利 14:5。祭司們的在場，他們可以從最近的利未城市帶來（參照導論 § 4, I. 22，以及申 10:8；申 18:5；申 17:8–12），與儀式完全一致。他們就交易本身、其宗教和象徵意義，以及交易所涉及的倫理和法律案件出現。關於前者，從接近祭祀行為的性質顯而易見；他們在某種意義上代表了聖所。參照民 19:3–4。進一步的儀式，用谷中溪水洗手，是無罪的象徵性宣告（詩 26:6；詩 73:13；太 27:24），由最近城市的長老執行，涉及其在罪惡中的參與，在小母牛之上，小母牛已被像被謀殺者一樣對待，並直接指向他。但整個儀式的莊嚴性在隨後的禱告中達到頂峰，洗手的解釋也出現在其中。申 21:7。回答（申 19:16）謀殺案中包含的問題，即指控，或者他們相互交談，長老們（申 21:7）和祭司們（申 21:8）（申 27:14）。他們既沒有犯罪，也不知道這件事。這血，正如在小母牛的血中所代表的那樣，否則會作為死罪加在他們身上，好像他們在說，我們不知道兇手，因此我們無法以相應的懲罰來應對他的罪行（申 21:8）。כפד（遮蓋），在此處意為遮蓋、隱藏；血，其罪惡，即赦免。儀式的本質意義因此顯而易見。它一方面代表了兇手對被謀殺者所做的事，另一方面以最莊嚴的形式表達了對罪行的厭惡，以及被追究責任的城市的清白。該行為的性質是贖罪性的，並非因為小母牛是兇手的替代品，而是因為最相關的城市用它來替代附著在自己身上的那部分罪惡。因此，禱告從交易的本質出發，建立在從埃及的救贖之上，其關於以色列贖罪的意義，對於整個祭祀服務直到其在基督裡的成就，因此變得顯而易見。（參照申 15:15）。וְאַל־תִּתֵּן（不要使……歸於），無論是與大多數人一樣，不要將無辜血的罪和懲罰加在以色列身上，或者字面上，不要讓這樣的血在以色列中進一步出現。結果是每一種指定罪行中的實際贖罪。請求的批准無法保證。其中總會有無辜的血，但申 21:9 ואתה，以色列應盡可能地除掉它（申 19:13），如果不是通過對兇手的贖罪，仍然通過規定的贖罪行為，或者因為它應當行正義，等等；或者：當它行正義時，等等（申 12:25–28）。後一種解釋同時開啟了關於所有後果的視野。

第 21 章

釋經與考證

1. 申 21:10–14。摩西首先論及第七誡，即其解釋與應用。此處背景如同申 20:1，是在進入迦南地之後，因此所指的敵人並非迦南人（申 7:3），以色列人可以從這些外邦人中娶妻。שְׁבִי（shĕbiy，擄掠物）與 שִׁבְיָה（shibyah，申 21:11，擄掠的女子），指具體的被擄者。申 21:11，參照創 29:17；34:8（申 7:7；10:15）。這種情況是自然且合乎人性的，但也引導至規範化且持久的關係。「娶她」等語，即「娶為妻」，否則將她帶回家便顯得不合宜。然而，將她納入家庭後，隨之而來的是女子與過去關係的割捨，這同樣是自然且合乎人性的。剃頭、脫去被擄時的衣服、修剪指甲（עָשָׂה，‘asah，此處意為整理、修整，參撒下 19:25），並非如拉比中的虔誠派所言，是為了讓她變得醜陋以嚇阻以色列人；也不是為了哀悼（申 14:1；利 21:5），除非修剪指甲是基於當時對指甲染色的習俗。這象徵著她在身體與衣著上，以及內心深處，透過哀悼期與過去的關係斷絕（參利 14:8；民 6:9；8:7）。她處於法律保護之外的無助狀態，這反而確保了她能獲得人道的同情。雖然這並未象徵從異教轉向信仰，但在如此溫柔且感人的對人性的體恤中，通往神聖之路的預備幾乎是必然的（詩 45:10）。婚姻關係（申 21:13）是一種管轄權（申 24:1）。但因為這是婚姻，申 21:14 規定了正式的分離（太 19:8），使她可以自由離去（耶 34:16）。參出 21:8, 11；申 24:7。這種羞辱延伸至被擄與娶妻（特別是申 22:24）。一種暴力行為不應再伴隨另一種更嚴酷的行為。[這條律法顯然旨在抑制無法無天的情慾暴力。一個月的延遲期將考驗愛慕或慾望的真誠與純潔。若期滿後他仍喜悅她並娶她為妻，她便成為他的妻子；若不然，她便可自由離去。他不能將她視為奴隸，既不可賣她，也不可苛待她。這是一項針對被視為戰利品之人的仁慈規定。——A. G.]
2. 申 21:15–17。一個人可能有第二個妻子，即他所愛的；因此，第二點論及此類婚姻的效力——婚姻指導（Schultz）。申 21:15。此情況類似於民族之父雅各（創 29:30）。在這種情況下，最終往往取決於愛與恨（創 29:31）。參太 6:24；路 14:26；羅 9:13（撒上 1:5–6）。然而，摩西必須容忍此習俗；這並不代表認可其道德性，他僅在實踐後果上加以限制。此外，這也自然地從母親轉移到兒子身上。申 21:16 的偏愛不應賦予繼承權或家庭地位上的優勢；必須尊重自然權利，在此方面必須承認長子的優先權。עַל（‘al，參申 5:7）並非指在長子活著時，這是顯而易見的。長子權（申 21:17），פִּי שְׁנַיִם（piy shnayim，雙份），即比其他每個兒子多得一份，僅涉及繼承權。他在父親死後代表整個家庭。參創 49:3。
3. 申 21:18–21。正如前文，關於婚姻的指導涵蓋了父母與子女，第三點（申 21:18 起）則明確論及子女方面的婚姻生活。可能會有一個兒子，在父親眼中值得偏愛，但不僅如前所述因母親的緣故，而是因其自身的不端行為而被父母雙方拒絕。參申 4:36；8:5。他違抗父母，即違抗神在處置與生命上的權柄，且是在父母已教導過他的情況下，即明知故犯。申 21:19。母親與父親達成一致，以便公開作證。隨著父母權柄的受損，民事權柄也受到威脅，因此案件從家庭轉向公眾（參申 17:5）。長老並非以法官身分出現，因為申 21:20 的指控，既出自父母雙方，便已透過具體描述得到充分證實：貪食、醉酒（箴 23:30；28:7），無需進一步證明或司法調查（太 11:19）。關於申 21:21，參箴 19:18。當父母是控告者時，他們不應親自投石。當全城一致同意時，案件便無庸置疑。參申 13:11；6:12。[父母權柄得到維護，但同時受到約束。生死大權並不掌握在以色列父親手中。——A. G.]
4. 申 21:22–23。這是申命記對第七誡補充的結尾，其違犯會招致死刑（Schultz）。但此處附錄並非論及一般的死刑，而是論及對被處決者執行過程中一種特殊、顯著且加重的刑罰。對父母權柄中神之權能與榮耀的叛逆，導致兒子被石頭打死，這構成了連結。父母雙方將其交給城市執行官，這本身就如同神的咒詛。申 21:22，參申 19:6。將屍體懸掛在木頭上（可能是一種類似十字架的柱子），在某種程度上將被處決者從他不再配踏上的土地上抬起，並將他向天懸掛，彷彿絕望，並為了承受神更嚴厲的報應（民 25:4；創 40:19；書 10:26）。必須在殺死並懸掛的那一天，即日落之前（將其取下）。קְלָלַת（qĕlalah，咒詛），該詞包含此意；被視為可憎而棄絕，因此被神咒詛的人必須儘快從視線中移除，從神所賜的土地上移除，因為他玷污了這地（道德上，而非物理上，甚至非禮儀上，參利 18:24, 28；民 35:34）。「於是耶和華祝福的眼目常看顧以色列地（申 11:12），而這種神聖的祝福必須克服並移除一切咒詛。」Baumgarten。參加 3:13。根據塔木德：「因為被懸掛者咒詛了神（因為這種強烈的強調性懲罰通常僅用於褻瀆神的情況）。」拉希：「因為這是對神的傷害……」當按神形象所造的人保持如此可憎的景象時。參約 19:31。[「懸掛，無論是從十字架、木樁還是絞刑架，並非作為剝奪生命的方式，而是在極其殘暴的情況下，於死後增加的懲罰，且據拉比所持觀點，僅適用於偶像崇拜與咒詛神的罪。民 25:4–5 的命令似乎是指叛逆者應先被殺死，然後被刺穿或釘在十字架上。該處使用的詞與此處不同。」「文中對被懸掛者表達強烈厭惡的根據，在某種程度上取決於詞語的確切翻譯。與 קְלָלַת 相連的屬格（參 Lightfoot, Galatians, p. 150）可以指宣告咒詛的人（士 9:57），或被咒詛的對象（創 27:13）。因此，我們可以解釋為『被懸掛者是受神咒詛的』，如七十士譯本、武加大譯本、敘利亞譯本、聖保羅（加 3:13）及大多數基督教注釋家所言；或者『被懸掛者是對神的咒詛（傷害、侮辱、嘲弄）』，如西元二世紀後大多數猶太注釋家所言。毫無疑問，前者是原始且正確的翻譯。」Bib. Com. 參 Lange, Galatians, Brown on Galatians, 及 Wordsworth。——A. G.]

教義與倫理

1. 戰爭的關係為實踐人道提供了適當的機會（申 1:6–4:40；教義與倫理 3）。那作為神放置在每個人心中的普遍人類之愛，是神聖的，應當衷心尊重，並在面對激情時直接發揮作用，如申 21:11 的特殊情況。因此，束縛人與父母的聖潔紐帶（申 21:13），以及人格的價值與尊嚴（申 21:14），應在以色列與非以色列人的關係中產生影響。
2. 以色列人對於愛，甚至與外邦女子通婚的關係具有足夠的彈性，再次顯示了其對全人類的使命。
3. 深沉、安靜的敬畏對摩西所指的普遍習俗產生了影響，並在此成為對卑微妻子——戰爭中的俘虜且無法反抗者——的保護。激情在婚姻的形式中得到昇華；妻子顯得更加正當，特別是在她最無助的形式下，相對於她的丈夫而言。
4. 摩西在此必須暫時容許的婚姻形式，通常是一夫多妻制。但他已在創 2:22, 24 確立了其對原始婚姻條例的對立，正如基督反對離婚時也提到同一原始條例。對於妻子而言，她是神帶給男人的，她對丈夫的完全個人奉獻，這就是丈夫對妻子的義務，因為這並非首先作為命令，而是作為一個事實，即可能發生的最自然的事情（創 2:24）。相反，一夫多妻制對男人而言，帶有不忠的特徵，而非「成為一體」，而是肉體躁動且無法滿足的慾望。當妻子方面出現嫉妒、苦毒作為一夫多妻制的結果時，我們首先看到了這種制度的悲慘與不可能，摩西的所有暗示（申 21:15 起；21:18 起）皆指向此。一夫一妻制在婚姻的本質中具有必然性；它確實是婚姻的理念本身。因此，律法無需強制規定，只需等待習俗在婚姻理念的道德中發展出來。當一夫多妻制將人引向獸性（Baumgarten：「因為女人尚未從蛇的言語所導致的墮落中恢復其完整的人格」），因而遠離人性時，一夫一妻制的人性在關於基督與教會的奧祕（弗 5:36）中達到了完美。在缺乏對個人與人格的相互尊重之處，例如存在奴隸制的地方，一夫多妻制便盛行；因此，申命記中所有促進與確認人權的內容，都對一夫多妻制的根基給予了打擊。

講道與實踐

申 21:10–11。Wurth. Bib.：「父母、伴侶、子女常在戰爭中被拆散，永不相見；因此讓我們勤奮祈禱：親愛的主神，求祢保守我們免受戰爭與流血之苦。」申 21:14。Osiander：「神憐憫被擄者的悲慘（創 39:3 起；21 起）。」申 21:15 起。Starke：「對於該隱、以掃、呂便的情況則完全不同。」Tub. Bib.：「父母對子女不偏不倚是應盡的義務。」申 21:18 起。Starke：「猶太人由此推論，神在父親與母親之間不作區別。所有其他義務都包含在順服之中。」Baumgarten：「此領域中真正的神聖條例在兩個方向上被逾越：透過嚴苛，這近乎殘酷；透過輕率，這轉變為軟弱：前者在粗野、未開化的社會時期；後者在較文明的時期。摩西在此給予的律法，對於我們目前所遭受並腐蝕我們的卑劣與可恥的溫情而言，是一顆苦澀但有益的藥丸。根據塔木德，此律法從未執行。參撒下 18:17。父母的杖所忽略或無法觸及的，往往需要劊子手來要求。」申 21:22 起。Baumgarten：「這種從地上移除被指定為一種高舉與救贖（約 3:14；12:32），需要基督全能的神性，祂克服了地獄的深淵，並佔有了天堂。」Schultz：「在新約中，隨著悔改可能性的獲得，子女的死刑消失了。被處決者死後的毀容在救贖主十字架上的死中得到了解除。從基督代贖之死的角度來看，死刑還是基督徒的嗎？」Richter：「從受咒詛的木頭上移除與埋葬，其目標也在於基督，在祂裡面罪與咒詛被廢除，律法得到滿足，大地得到潔淨，使祝福臨到萬國（加 3:14）。」Calvin：人類的歸宿是埋葬，既作為復活的保證與象徵，也為了讓活人免於目睹，並避免受到此類景象的玷污。[「基督為我們受了咒詛（加 3:13），從而將我們從律法的咒詛中救贖出來，不僅為我們的罪而死，而且遭受了律法所規定的那種受神咒詛者的特殊死亡。祂作為第二亞當，將全人類總結在自己身上，取了罪身的形狀（羅 8:3），卻完全無罪，祂藉著流出自己最寶貴的血，支付了充分的代價，為祂所代表的所有人的罪作了足夠的挽回祭，並在木頭上親身擔當了我們的罪（彼前 2:24），將罪歸在自己身上，並從我們身上挪去了全人類因不順服而處於其下的律法咒詛；並藉著祂在我們人性中的完全順服，使我們在神面前處於可蒙悅納的狀態，成為我們的公義，我們在祂裡面在神面前稱義。」Wordsworth。——A. G.]

第 22 章

申命記 22:1–12

釋經與考證

1. 申 22:1–4。摩西對鄰舍財產之誡命的理解是多麼深刻！他多麼深思熟慮地深入事物的本質，深入那些應在神子民中保存的獨特屬性！申 22:1–4。首先是鄰舍的財產，根據第八誡，他們應遠離，卻又不可遠離！申 22:1。關於走失動物的情況，無論大小，即使只有一隻，當人可能認為弟兄負擔得起損失，特別是當他的疏忽或不小心可能導致認為它是被驅趕（申 4:19）離開他時（出 23:4）。參彼前 2:25。[Wordsworth 將以下註釋與此參考連結：「正如基督來尋找並拯救那失喪的人，並首先捨命，此條例與前文關於那為我們受咒詛並救贖我們脫離咒詛者之間的關係，似乎存在一種屬靈的連結。」——A. G.] 拿取是明確禁止的，但「看見」也不僅僅是為了拿取，不是用眼睛偷竊，而是更深層地：看見了，卻不立即帶回（עָלַם，‘alam，隱藏、迴避）。在申 22:2 所述的情況下，人甚至應當保護它，如同它是自己的一樣。任何客觀的距離或主觀的不確定性（關於它是誰的，或屬於誰）都不能成為藉口。אָסַף（’asaph），字面意思是分離，因此將分離者從那種狀態中分離出來，消除他的分離，無論如何要儘快消除它——從而將它帶向自己，出於對鄰舍的愛，將它與你自己的放在你家中（申 21:12）最安全的地方。不應計算案件的成本，雖然在此期間的使用權並未被禁止，若找不到主人，最終的佔有權亦然。鄰舍可能丟失的每一件事物（申 22:3）都屬於同一類別，無論是活物還是死物（出 22:8）。正如保存與歸還，申 22:4 也要求在相關主人面前伸出援手（出 23:5）。無論是騎乘、馱運還是農用動物。
2. 申 22:5–7。從鄰舍的財產轉向自然界中的獨特性，我們來到：1) 申 22:5，性別的獨特性，即根據每個人所擁有、所穿戴的獨特外觀方式。כְּלִי（kĕliy），準備好的東西；衣物、武器、器皿；不僅僅是衣服，後文對此進行了強調。具體表達闡明瞭一個觀念：對性別自然獨特性的每一次侵犯，對性別差異的每一次混淆，儘管在涉及鄰舍時可能被認為不如損害財產嚴重，但在涉及神時卻更應受到重視。將其僅視為防止不貞的預防措施太狹隘，而將其視為對偶像崇拜節日習俗的反對則太寬泛。[性別之間的區別是自然的，由神在創造中確立，任何對這種區別的忽視或違反，即使是在外表上，不僅導致不潔，還涉及對神律法的觸犯。——A. G.]—2) 申 22:6–7，論及對非理性創造物的尊重，即獨特的母性關係，自然界的性別區別正是透過這種關係實現的。偶然的相遇當然排除了任何刻意的搜尋。母鳥與（在）幼雛之上。（這以人類的方式談論幼雛為孩子。）如此拿走母鳥，與所呈現的景象相比，暴露了一種不人道的感覺，實際上是對自然的一種掠奪，正如在特定關係中所表達的那樣，但特別是因為它恰好是鳥類。諺語表達，創 32:11；何 10:14；參申 14:21；利 22:27–28。申 22:7。母親在此方向上的意義，從與申 5:16（申 4:40；5:26, 30）相同的應許中更加清晰。
3. 申 22:8–12。正如神所指定的自然界中的獨特性，彷彿是祂的財產，現在祂最後考慮了財產的第三種關係，即作為人自身的財產。關於新建的房屋（申 22:8），若不為常作居住用的平頂屋頂建造圍欄與保護欄杆，便是行惡；他剝奪了房屋的安全。這說法幾乎如同它是個人一樣。參申 7:15；19:10。[傳統將欄杆的高度定為至少兩英尺。——A. G.] 在申 22:9 中，關於葡萄園，若他不尊重種子播種的自然規律，便是掠奪自己，因為每一種都應保持獨立，因為在試圖從不同種類（כִּלְאַיִם，kil’ayim，雙重）的種子中獲得混合產物的設計中，該年葡萄園的全部收益都歸於聖所的祭司。——免得你所種種子的果實（豐滿）被玷污；因此應理解為特別指裝滿穀物的糧倉，種子確實是其字面原因。這不僅是因為兩種種子，還因為葡萄園、花園被視為可耕地；這是利 19:19 的補充（太 13:25）。播種引向田地（申 22:10）；這也是利 19:19 的強調性補充。兩種動物力量與步伐的不平等，使它們不適合在同一犁下使用，因此對主人而言是不划算的；忽視潔淨與不潔動物之間的區別，在實踐中對他進行了報復，因此除了單純的禁止外，沒有其他內容。其他人認為理由是「對動物所受暴力的厭惡」，或是對迦南人所用混雜方式的厭惡。屬靈應用，林後 6:14。[Wordsworth 在所有這些指導的屬靈應用上特別豐富，到處尋找類比，雖然有時顯得異想天開且牽強，但卻引人注目且具有啟發性：例如，在歸還走失者上，連結到彼前 2:25，以及基督尋找並恢復失喪者；在幫助的命令上，連結到帖前 5:14；在關於性別衣著的條例上，警告教會篡奪基督的地位與權柄，弗 5:2, 24；在反對虐待母鳥與幼雛的律法上，連結到太 23:37，以及猶太人對基督的行為，以及母鳥被抓而幼雛被留下的事實；在關於欄杆的指導上，連結到我們基督徒行事為人的義務；在葡萄園的種子上，連結到真理與謬誤的播種；在此處如上所述，連結到林後 6:14。——A. G.]。最後，在申 22:11，關於我們自身財產的律法以對衣著的參考結束。此處單純的禁止也已足夠，如利 19:19；因為衣服造就人，至少在此情況下，宣告了相關的以色列人並未以單純的方式行事，從而剝奪了自己的屬靈特徵。שַׁעַטְנֵז（sha‘atnez），根據利未記，由兩種不同種類製成的衣服，此處更精確；羊毛與亞麻混在一起；來自植物與動物界。七十士譯本：κίβδηλον（kibdēlon，不潔、曖昧、摻假）。Gesenius：可能是希伯來化的科普特語。Meier：閃米特語：混雜、雙重織物。שָׁעַט（sha‘at），緊密、使堅固。科普特語：shontness，即（byssus fimbriatus）。塔木德：梳理與平滑、紡織與扭轉、編織或鉤連（在鉤子上）、縫合。其他人：它指定了一種裝飾有偶像圖案的更昂貴的埃及織物。約瑟夫：只有祭司才能穿著。外來與異質的材料——甚至奇怪的表達——都與禁止相吻合。（參 Keil, Arch. I., p. 80 sq.）。申 22:12。此處的指導正面地連結到前文的禁止，同時闡明瞭其含義。גְּדִלִים（gĕdilim，גָּדַל，gadal Hiphil，使之變大）。法利賽人可能藉此詞的含義引入了他們的習俗。太 23:5。——צִיצִת（tsiytsit，民 15:38），來自 צוּץ（tsuwts，燦爛的花朵），與申命記的指定在根本上是一致的，因為開花同時也是增長。外袍或披風，由一塊四方形布料製成，應在其翅膀，即角落處，彷彿從中生長出來，有繸子，象徵生活的一個目標，提醒行事者神的命令，將自己從世界中分別出來（數字四），以心與眼在天上進行交談與生活，民 15:39 起。參類似的條例，申 6:8 起。Schultz 認為該指導促進了體面 [並認為此處指的是床罩，而非穿戴的衣物。然而，他的觀點無論是與民數記中的段落，還是與實際的猶太習俗都不太一致。——A. G.]。

教義與倫理

1. 「因為對鄰舍的愛，考慮到我們的懶惰與安逸，越是不可避免且普遍地被承認為義務，就越必須生動且具說服力地呈現，摩西發現為了真實的呈現，有必要深入具體情況與生活中的較小關係。」Baumgarten。
2. 既然世上的「我的」與「你的」，在權利上處於持續的困惑中，是非常可疑的，且因罪的緣故，往往缺乏道德上的合法性，那麼不求自己益處，並對鄰舍有與「對自己」相同衡量與能量的愛，在此也是律法的成全。
3. 「弟兄」的觀念在神的子民中如此普遍，以至於在此申命記中，對「恨者」，即敵人，的參考，與其說是針對自然的對手，不如說是針對那些透過個人敵對行為（出 23:4–5）而成為敵人的人，且在此並未進一步考慮。在神的子民中，以善勝惡是顯而易見的。
4. 既然對鄰舍的愛如此被灌輸，顯然從人的本性來看，人永遠不會產生愛鄰舍的思想，更不用說行為；因為這是人類墮落後的自然狀態。自然人傾向於恨惡鄰舍；因此在社會中，身體最強壯者的力量是決定性的，透過智慧與意志、審慎與活動，這種自然的敵意在敵對中變得強大，以至於人從邪惡的詭計與行為中找到快樂與幸福。事實上，謝林（Schelling）斷言，愛仇敵是一種非理性的愛。
5. 正如諺語具有某種稜角、片面性和誇張性，賦予其鮮明的特徵，申命記 22:5 以下的指示也帶有一種近乎象徵性的外在形式。這種形式將引導人超越單純的字面意義，去領會其背後的理念，且不侷限於眼前的個別案例。因此，鮑姆加滕（Baumgarten）在評論申命記 22:5 時指出：「這禁止了原始的不自然和反神性之表現」；「男人（丈夫）作為原始的人（人類），本應順服他的妻子——那衍生出來的人」；由此產生了「最初的罪」。他進一步說：「只要人堅持與神疏離，這種根本性的錯誤就會不斷顯現出來。羅馬書 1:26-27。這種不自然的行為已滲入崇拜之中（克羅伊策爾《象徵》第二卷，34 頁以下）。然而，神的忿怒仍從天上顯明出來，針對每一種性別的顛倒，體現在那廣泛且不斷蔓延的女性掌權與男性奴役所帶來的困惑與混亂結果中。」

講道與實踐

申命記 22:1。斯塔克（Starke）：「如果我們不應對鄰舍走失的牲畜置之不理，那麼我們更不能任由鄰舍沉溺於罪中而不顧。雅各書 5:19-20；加拉太書 6:1；羅馬書 15:1。」（哥林多前書 9:9-10）。「愛鄰舍必須建立在恩惠的基礎上，因此要具備必要的勇氣與全然的誠實。」柏林聖經（Berl. Bib.）：「神指派我們，就祂對我們的大恩而言，要以同樣的方式回報鄰舍，因為神既不因我們而受損，也不因我們而獲益。」「沒有什麼比愛更能激發愛。」「人子，即我們的弟兄，豈不是來尋找並拯救失喪的人嗎？」路加福音 19:10。申命記 22:5。路德（Luther）：「這並非禁止為避免危險、減輕痛苦或欺騙敵人而採取的必要手段，而是普遍要求婦女應專注於自己的事務，男人亦然；簡言之，每個人都應對自己的本分感到滿足。」柏林聖經：「但一位教師若做了不合宜的事，就如同更換了衣裳。男人模仿女人的裝飾和服裝也是不合宜的。彼得前書 3:3。」圖賓根聖經（Tueb. Bib.）：「假面具和更換服裝會引發許多罪。以弗所書 5:4。」（哥林多前書 11:4 以下）。

申命記 22:6 以下。斯塔克：「神甚至眷顧最小的鳥，馬太福音 6:25。雖然人有使用權，但這權利僅是借來的，不應濫用，箴言 12:10。」申命記 22:8。鮑姆加滕：「愛有敏銳的良心。」柏林聖經：「神命令我們在身體的交易中要謹慎，否則就是試探祂。」克拉默（Cramer）：「為了避免罪，我們必須避免罪的機會；凡造成傷害的人，必招致傷害。」申命記 22:9-11。斯塔克：「思想、言語和行為要單純。」柏林聖經：「適合耕地的，不適合負重，反之亦然：將兩個不相容的同伴放在一起是不合理的。舊人和新人無法和諧共處。」申命記 22:11。奧西安德（Osiander）：「不可半是天主教徒（Papists），半是福音派。」斯塔克：「不可有不平等的婚姻。」柏林聖經：「公義的袍子與肉體那沾染污穢的衣服是不相容的。」（以賽亞書 61:10；士師記 13）。[華茲華斯（Wordsworth）：「我們必須穿白衣行走，即我們不可因腐敗的教義或不聖潔的生活，而玷污我們所穿戴的基督稱義之袍。」——A. G.]

腳註： [1] [申命記 22:4。扶起，你當扶起。或許此處的慣用語包含了重複幫助的意思，正如拉比們所解釋的那樣。——A. G.]