約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

士師記 2:16–23

神藉著設立士師對以色列的干預。拯救與拯救者的死亡成為再次背道的契機。

16 耶和華興起士師，他們就拯救他們脫離搶奪他們之人的手。17 他們卻不聽從士師，竟隨從別神，叩拜他們，速速地偏離他們列祖所行的道，不如他們列祖順服耶和華的命令。18 耶和華為他們興起士師，就與那士師同在。士師在世的一切日子，耶和華拯救他們脫離仇敵的手。（因為耶和華後悔，因他們受欺壓擾害，就哀聲嘆氣。）19 及至士師死後，他們就轉身行惡，比他們列祖更甚，去事奉叩拜別神，總不捨棄他們的惡行頑梗。20 於是耶和華的怒氣向以色列人發作，說：「因這民違背我吩咐他們列祖所守的約，不聽從我的話，21 約書亞死的時候所剩下的各族，我必不再從他們面前趕出一族，22 為要藉此試驗以色列人，看他們肯照他們列祖謹守遵行我的道不肯。」23 所以耶和華留下各族，不將他們速速趕出，也沒有交付約書亞的手。

釋經與教義

前兩章作為導論，指出了歷史因果的規律，其運作解釋了隨後各頁將要敘述的事件。它們旨在提供關於以色列最重要主題的資訊——神對祂選民的旨意。既然繁榮與災難都歸因於神，就有必要在神的恩寵或憤怒中解釋其道德基礎。鑑於即將敘述的獨特歷史，消除對神全能且主宰世界的引導之懷疑，顯得至關重要。必須指出民族命運與摩西律法宣告之間的聯繫。讀者必須了解，為何神關於以色列在迦南地榮耀的旨意（如向摩西所揭示的）實現得如此不完美。在士師記第 1 章中，已經對各支派的征服進行了歷史考察，以便藉此說明他們對律法中驅逐列國之命令的遵從是何等微小。在那種不順服中，包含了所有隨後不幸的種子。因為藉著與外邦列國混雜，選民陷入了罪中。對以色列而言，離棄神實際上就是回到奴役之中。在他們的困苦與痛苦中，神（士師記 2:15, 18）慈悲地垂聽了他們的哀求，正如祂在埃及時垂聽一樣（出 2:24, 6:5）。現在，正如那時一樣，祂為他們興起了英雄，藉著祂的大能擊敗仇敵，將百姓從內在與外在的奴役中拯救出來（士師記 2:16）。然而，這並沒有從根本上消除罪惡。由於士師職位並非世襲，每一位士師的死亡都帶來了約書亞及其同時代人離世後同樣的狀況。民族不斷地陷入舊罪之中（士師記 2:18–19）。士師時代的歷史，是神聖憐憫與人類軟弱不斷重演的歷史。因此，以色列面臨的重大問題必然是探究這些關係的原因。百姓可能會說，如果目前的關係是由於剩餘迦南人的誘惑所致，那麼對未驅逐他們負有首要責任的人，不就是約書亞嗎！為什麼那位神的英雄沒有將他們全部趕出這地？為什麼他沒有為以色列確保整片土地及其廣闊的邊界作為產業？如果只有海洋與沙漠限制了他們的領土，以色列就不會受到與鄰國迷信糾纏的誘惑。若留給他們自己，他們除了事奉神之外，不會想到別的。對此，士師記 2:21 及以下經文回答：神確實是以色列的幫助者與引導者，是它的拯救者與征服者；但不是為了服務以色列的罪性與懶惰。當以色列的自由意志選擇順服神時，神的靈就與以色列同在。但這種選擇的自由只有在試探下才能顯現。亞伯拉罕成為信心之父，是因為儘管受到試探（創 22:1），他仍然堅定不移。忠誠與信心只有在抵擋誘惑的影響時才能得到證實。神以祂的全能，無疑可以從信徒的道路上移除每一個試探；但祂不會因此賜給人恩惠。犯罪的機會確實會變得困難，但戰勝罪惡的證據將變得不可能。如果神允許約書亞將所有可能誘惑以色列的民族從路上移除，百姓內在的罪惡傾向並不會減少，它對神這位恩人的愛也不會增加，它會忘記祂是它的拯救者（士師記 2:10）；而那些在試探襲擊中顯露出來的信心、忠誠與熱忱，將沒有機會贏得神的認可或獲得祂力量的注入。不忠誠固然必須為其罪受苦，但忠誠是英雄之母。《士師記》講述了神允許以色列藉由迦南人受試驗的考驗，講述了他們在未能通過測試時所遭受的懲罰——但也講述了神所興起的英雄，因為他們對祂保持了某種信心。因此，結尾的經文並不與本章的開頭相矛盾。當虔誠的長老們從「吉甲使者」的話語中察覺到試探時，他們哭了。不忠的年輕一代必須承受懲罰，因為他們屈服於誘惑。約書亞無疑會驅逐所有民族；但神沒有允許。他死了，但在他之後，神興起了其他英雄，當以色列在困苦中發出悔改的嘆息時，神就拯救了他們。這就是作者對其歷史背後原因的構思大綱。他利用這些來引導他的敘述，並在歷史的各種災難中不斷提及它們。

士師記 2:16–19。耶和華興起士師，שֹׁפְטִים（Shophetim）。這個詞在此處首次以以色列歷史這一時期特有的意義出現，而在此之前似乎並未具備此意。שָׁפַט（shaphat）意為審判、裁決，並根據裁決在同胞與公民之間的爭端中採取行動。起初，摩西認為履行所有司法職能是自己的責任，他是以色列唯一的審判者（出 18:16）。但當這被證明不可行時，他將較小的案件委託給百姓中值得信賴的人，正如斯巴達的監察官（ephors）起初只在不重要的事務上有權力一樣。他囑咐他們（出 18:21；申 1:16）要「在弟兄中間按公義判斷」。對於未來，他命令在各城設立審判官（申 16:18）。他們的管轄權延伸至生死案件、偶像崇拜以及所有其他訴訟（申 17:1–12；申 25:2）；儘管經文說「你要為自己設立審判官」，但這些審判官仍被賦予了使他們的裁決最終有效且具約束力的權力。凡抗拒他們的人，必須死（申 17:12）。在以色列與其他地方，這種權力的象徵是杖或竿，正如我們看到摩西所持的那樣。因此，詞根 שָׁפַט 應與 שֵׁבֶט（shebet，杖）、σκῆπτρον（skeptron，權杖）、scipio（權杖）聯繫起來。שֹׁפֵט（shophet）就是「持杖者」，即審判官。在荷馬史詩中，當長老們要坐下審判時，傳令官會遞給他們權杖（《伊利亞德》18.506）；「但現在（阿基里斯說，《伊利亞德》1.237），審判官手中拿著權杖。」司法權是王權的主要屬性。因此，神，至高的君王，也是「全地審判者」（創 18:25）。祂對是非進行審判，並據此做出裁決。當律法與罪惡在以色列不再被區分時，憐憫促使祂再次設立審判官。如果這些人被賦予英雄品質以戰勝以色列的壓迫者，那麼這種英雄主義並非他們的主要特徵。其特徵在於「審判」。正如申命記 17:7, 12 所預見的，他們恢復了律法的權威。他們對不順服神的罪執行律法的懲罰。正是活在他們心中的律法精神，使他們變得強大。以色列的正常狀態不僅僅是勝利；而是一種 חֹק וּמִשְׁפָּט（hoq u-mishpat，律法與公義）被遵守的狀態。因此，神興起 Shophetim（審判官），而非君王（nesiim，首領；sarim，官長）。這個頭銜闡明了他們的工作與設立的契機。當律法在全地被遵守時，以色列就是自由且強大的。從此以後（如申 17:14 所見），除了審判官，只有君王（melakim）能在以色列統治。他們之間的區別主要在於王權的世襲性——這在以色列確實是一個具有重大意義的區別，且與民族命運密切相關。審判官只有個人的使命。他的工作是重新激發以色列的神聖熱忱，從而使它得勝。他將事物恢復到約書亞死時的狀態。如果沒有審判官，民族自身能維持律法並抵擋試探，就不需要繼承者。以色列在神所賜的律法中已足夠。圍繞著律法與祭司職分，它就能自由；因為神是它的王。但它軟弱。審判官剛死，律法的權威就動搖了。合一喪失，仇敵利用了這種無主的混亂。因此，神興起的審判官，腰間束著新的力量，一個接一個地出現——精力充沛的統治者，充滿個人活力，但被呼召僅在神的靈中行使審判。在談論迦太基的 suffetes（士師）時，將他們與以色列的 shophetim 進行比較是很常見的。將 suffetes 視為執政官（consules）而非君王確實更為正確。在腓尼基人中，王的觀念也包含了世襲性。Suffetes 是一種選舉產生的行政官，他們的名字像審判官一樣，無疑源於他們也構成最高司法權威的事實。當亞里斯多（Aristo）的陰謀敗露時，他們坐下審判（ad jus dicendum）（李維，34.61）。通常，城市的行政官（summus magistratus），如西班牙的加的斯（Gades）（李維，28.37），被稱為審判官，即 suffetes，這並不罕見。直到中世紀，西班牙行政官的頭銜仍是 judices。薩丁尼亞的最高官員被稱為 judex。以色列的審判官與 suffetes 的區別，不在於其官方活動的性質，而在於其權力的來源、目的與範圍。在以色列，普通的審判官也隨處可見；但神所選擇作為拯救者的人，在特殊意義上是神聖律法與秩序的人。他們不是常規的，而是非常規的權威。因此，他們不像 suffetes 那樣由百姓選舉產生。神親自設立了他們。民族信仰的精神將他們置於百姓之首。

士師記 2:20 等。我必不再從約書亞死時所剩下的各族中趕出一族。這句重要句子的主旨，在歷史與地理上連接了第 1 章與第 3 章，如下所述：從以東曠野到卡西烏斯山（Mount Casius）與「哈馬路」，從約旦河到大海，整片土地本是為以色列預備的。但約書亞並未被賦予清除這整片領土的任務。一組民族（在士師記 3:3 中列出）留在了他們的位置上。當各支派佔領他們的分配地時，也沒有在他們身上取得進展（參見士師記 1:19, 1:34）。這特別解釋了上面士師記 1:31 中關於亞設支派的記載。因此，以色列仍然被一圈外邦民族所包圍，生活在它應許的邊界內，更不用說那些帶著偶像崇拜被容忍在實際征服領土內的人了（參見士師記 1:21, 1:27, 1:30）。這些就是為以色列帶來試探與衝突的民族，在神聖啟發的英雄帶領下，以色列對他們進行了戰爭與成功的抵抗。隨著士師記 3:1–5 中對他們的簡要列舉，作者結束了他對隨後事件敘述的導論。這些事件發生的歷史與道德背景現在已經清晰。不僅場景與戰鬥者，衝突與勝利的原因也已被指出。

講道與實踐

神的審判是不可言喻的——祂的憐憫是永不疲倦的。神在律法中所應許的一切，無論是繁榮還是困苦，都必然發生。背道之後必有毀滅；失去品格必導致失去勇氣。英雄變成了懦夫；征服者落荒而逃。羞恥與蔑視臨到了以色列的名。民族再也無法保護它的城市，個人也無法保護他們的家園。在困苦中，百姓回到了他們曾因狂妄自大而離棄的祭壇。老一輩的以色列人在聽到悔改的宣講時哭了；新一代的以色列人只有在感受到仇敵的刀劍時才哭泣。而神的憐憫是永不疲倦的。祂賜給他們拯救者，從以色列的審判官中揀選他們，使他們剛強以致得勝與拯救。但在祂的憐憫中，祂管教了他們。因為以色列必須藉由審判與憐憫來受訓練與教育。藉由君王來拯救他們的時刻尚未到來。猶大曾一度領先；但這個支派的教育尚未完成。士師在以色列興起；但他們的職位並非世襲。當士師死後，民族事務出現了類似約書亞死後的狀況：老一輩保持忠誠，年輕一代背道而馳。士師大多在單一支派中行使權力。外邦人並未從分配給以色列的邊界中被驅逐；以色列必須服從不斷更新的試驗；當它未能站立時，審判就臨到了。但在這種管教中，憐憫不斷地重新顯現。神的話語繼續彰顯其大能。它默默地培育出英雄與捍衛者。這些經文的內容構成了整卷書的實質。以色列必須爭戰——1. 與罪爭戰，2. 與仇敵爭戰；它經歷——1. 審判的管教，2. 憐憫的管教；但在爭戰與管教中，被認可的是——1. 悔改的勝利，2. 信心的順服。

因此，《士師記》的內容提供了對基督教國家歷史的觀察。他們已經從經驗中發現了即使在現代小說中，作者也幾乎不自覺地將其放入其中一個角色口中的話（B. Abeken, Greifensee, i. 43）：「真的，一旦教會所建立的花崗岩磐石崩塌，所有其他根基也隨之崩塌，剩下的只是一個由懦夫與享樂主義者組成的民族。」對靈性生活的審視顯示了同樣的管教與憐憫過程。使徒說（林後 12:7）：「又恐怕我因所得的啟示甚大，就過於自高，所以有一根刺加在我肉體上，就是撒但的差役要攻擊我，免得我過於自高。為這事，我三次求過主，叫這刺離開我。他對我說：『我的恩典夠你用的，因為我的能力是在人的軟弱上顯得完全。』」一位當代哲學家（Fischer, Gesch. der neueren Philos., i. 11）將哲學定義為與其說是普遍科學，不如說是「自我認識」。如果這是正確的，悔改就是真正的哲學；因為在悔改中，人學會了在背道與毀滅、反思與回歸、驕傲與懺悔、心靈復甦與渴望神聖憐憫的所有不同狀況中認識自己。

Starke：父親們藉著壞榜樣，使他們的孩子比自己更糟；因為從舊罪中，新罪不斷滋生。同上：雖然神知道並可能立即懲罰人心中隱藏的一切，但祂的智慧運用試探與其他手段將其帶到光中，以便祂的公義能向祂的受造物顯明。同上：藉著患難與十字架來操練信心與順服、禱告與盼望。而這一切都對我們有益；因為神不試探任何人去作惡。同上：雖然神允許，但祂並不認可不義者對不義者的壓迫，而是在呼求祂的幫助時懲罰其不義。Lisco：神對以色列的審判就是不毀滅外邦人。Gerlach：從整部歷史透過零星的暗示，同時指向以色列在君王統治下的繁榮時期這一事實，我們了解到這些不斷重演的事件並非構成一個毫無結果、不斷回到原點的循環，而是透過這一切，神的護理以一條奇妙糾纏的道路，將祂的百姓引向一個榮耀的目標。

[21] 士師記 2:17。—כְּי זָנוּ（因為他們行淫），參見申命記 31:16。

[22] 士師記 2:17。—סָרוּ מַחֵר（急速偏離），參見出埃及記 32:8；申命記 9:12。

[23] [士師記 2:17。—即是說，每當一位士師成功地將他們帶回他們列祖的道路時，他們又很快地偏離了。巴赫曼（Bachmann）亦持此見。——譯者註]

[24] [士師記 2:17。—לִשְׁמֹעַ：「在於他們聽從」。關於這種較不規則，但絕非罕見的 לְ（介詞）加不定詞用法（參見士師記 2:19；詩篇 78:18；撒母耳記上 20:20 等），參見埃瓦爾德（Ew.）280 d。——譯者註]

[25] 士師記 2:18。—נַאֲקָתָם（他們的哀聲），源自 נָאַק，參見出埃及記 2:24；6:5。

[26] 士師記 2:18。—לָחַץ（壓迫），參見出埃及記 3:9。

[27] 士師記 2:18。—דָּחַק（擠壓）在此處首次出現。參見希臘文 διώκω（追趕/迫害）。

[28] [士師記 2:18。—דָּחַק，僅見於此處及約珥書 2:8。若將該子句譯為：「在那些擠壓（לָחַץ，參見士師記 1:34 的註釋）並逼迫他們的人面前」，其隱喻性質便能盡可能地被保留下來。——譯者註]

[29] [士師記 2:19。—英王欽定本（E. V.）在意義上是正確的；但若補全希伯來文短語，應為「他們敗壞了自己的行為」，參見創世記 6:12。——譯者註]

[30] [士師記 2:19。—לֹא הִפִּילוּ מִן：直譯為「他們沒有使（即：他們的行為、行事方式）從他們的（惡）行中掉落」。——譯者註]

[31] 士師記 2:19。—參見申命記 28:20。

[32] 士師記 2:19。—קָשָׁה（頑梗），參見出埃及記 33:5 等處，以色列人已被稱為 קְשֵׁה־עֹרֶף（硬著頸項的）。

[33] 士師記 2:20。—參見約書亞記 7:11。

[34] 士師記 2:22。—參見出埃及記 16:4；20:20；申命記 8:2；8:16；13:4 (3)。

[35] [士師記 2:22。—לְמַעַן נַסּוֹת（為要試驗）。從語法上講，這個表示目的的不定詞可以連接到士師記 2:21 的 לֹא אוֹסִיף（我必不再），士師記 2:20 的 וַיֹּאמֶר（他說），或是 עָזַב（留下）。第一種結構（為英王欽定本所採用）是不可接受的，因為：1. 它假設耶和華在士師記 2:22 中親自繼續發言，若是如此，我們應預期看到第一人稱的 אֶת־דַּרְכִּי（我的道路），而非 אֶת־דֶּרֶךְ יְהוָֹה（耶和華的道路）。2. 它假設試驗以色列的目的是現在才形成的，然而從士師記 3:1、4 明顯可見，這目的在約書亞時代就已經在運作了。這一反對意見對凱爾（Keil）所採用的與 וַיֹּאמֶר 連接的結構同樣致命。（卡塞爾博士 Dr. Cassel 似乎採用了這兩種結構之一，因為他讀作：「他們是否會（而非「將會」，見下文）謹守耶和華的道路」，但究竟是哪一種並不清楚。）因此，剩下的選擇是與 עָזַב 連接，這在語法或邏輯上都沒有反對意見。「因為在這種鬆散添加的表示目的的不定詞中，若主詞未明確界定，不定詞的人稱只有在沒有更明顯的關係時，才會回溯到前面的主要詞彙，參見埃瓦爾德（Ew.）337 b（參見出埃及記 9:16）。但在此處，正如在完全類比的平行經文士師記 3:4 中一樣，不定詞所表達的目的既不是約書亞的，也不是列國的，而是耶和華的，這是自明的，且在士師記 2:23 和 3:1 中有明確宣告。七十士譯本（LXX）、義大利語譯本、敘利亞語譯本（Pesh.）、阿拉伯語譯本、奧古斯丁（Aug.，問題 17）、塞爾（Ser.）、斯圖德（Stud.）及許多其他人皆如此正確地理解」（巴赫曼 Bachmann）。因此，從士師記 2:21 開始的連接如下：在士師記 2:21 中，耶和華被描述為說：「我必不再趕出約書亞死時所留下的列國。」作者本人隨即補充了留下這些國家的目的，即試驗以色列，看他們是否會謹守耶和華的道路（אֶת־דֶּרֶךְ）並行在其中（בָּם，複數，「在其中」，按意義構詞，耶和華的道路由 מִצוֹת יְהוָֹה（耶和華的誡命）組成，申命記 8:2。——凱爾），正如他們列祖所謹守的一樣，或是不謹守。「於是，」他繼續說，即作為這一目的的結果，「耶和華（不僅僅是約書亞）留下了這些國家（הָאֵלֶה，這些，指向士師記 3:1 及後續經文，那裡列舉了這些國家），使他們安靜，目的是不讓他們迅速（因為那將與藉由他們試驗以色列的目的不符，但最終仍會被趕出）被趕出，也沒有將他們交在約書亞手中。」但約書亞時代的「不迅速」，因以色列背信棄義的背道，已變成了「永不」。——譯者註]

[36] 士師記 2:23。—參見民數記 32:15。

[37] 一個結構相似的頭銜是法國人給予律師公會會長的 Batonnier，儘管它與中世紀的 bastonerius（執杖者）非常不同。

[38] [卡塞爾博士的話是：Gesetz und Recht（律法與公義）。對於後者這個術語，作為技術用語，英語中沒有對應詞。它是指由法律所決定的「權利/公義」。——譯者註]

[39] [巴赫曼博士（與許多其他人）對「士師」達成了完全不同的定義。他主張，士師作為一個職位，其行動是向外的，是代表人民，而非在人民之上。在我們這卷書的特殊意義上，士師首先是一位拯救者（Deliverer, Savior）。他可能，也可能不會行使嚴格意義上的司法職能，但他之所以被稱為士師，是因為他施行拯救。他透過對該詞語用法的廣泛回顧，特別是堅持認為士師記 2:16、18 不容許其他定義，來支持這一觀點。他引用卡塞爾博士的話問道：「如果士師首先是法律與公義的恢復者，為什麼士師記 2:11-19 在強調離棄神聖律法是導致以色列遭受一切敵對壓迫的原因時，在談到 Shophetim（士師）時，沒有同樣強調律法權威的恢復，反而談到了將人民從壓迫者手中拯救出來？」對此，只需回答：首先，士師記 2:16 僅旨在說明以色列是如何從先前提到的無法無天狀態的後果中被拯救出來的，而非如何從無法無天的狀態本身中被救贖出來；其次，士師記 2:18-19 明確暗示，雖然軍事行動可能（且按情況通常會）佔據士師生涯的一部分，但恢復神聖律法在國內至高權威的努力（無論成功與否）則佔據了全部。因此，拯救者被正確地稱為 Shophet，而在其軍事角色中，他本應更恰當地被稱為 מוֹשִׁיעַ（拯救者），參見士師記 3:9。巴赫曼博士確實將「士師」這一頭銜（源自 שָׁפַט 的三個含義中的第二個：1. 審判；2. 拯救，即藉由提供公義；3. 統治）解釋為：舊約將耶和華賜給受壓迫人民的援助，視為對受壓迫者和壓迫者雙方的報應性公義行為，參見創世記 15:14；出埃及記 6:6；7:4；但在這種情況下，耶和華才是士師，而非祂所使用的那個人類器皿。——譯者註]

[40] 莫弗斯（Movers，載於《腓尼基人》Phönizier，ii. 1, 536）不適當地忽略了這一點。作為行使政府職能的人，其權力由權杖象徵，希臘語幾乎不能稱他們為其他，只能是 βασιλεῖς（國王）。J. G. 施洛瑟（J. G. Schlosser，載於《亞里斯多德政治學》Aristoteles’ Politik，i. 195, 196）對黑倫（Heeren）關於此事的觀點提出了一些很好的反駁。

[41] 只需參考杜康格（Du Cange）關於 Judices（士師/法官）的條目即可。類似的關係出現在所有民族早期的政治與司法歷史中。參見格林（Grimm），《法律古物》Rechtsalterthümer，第 750 頁等。

[42] [卡塞爾博士在追求簡潔時，將此處一個相當有趣的點留在了模糊中。士師記 2:20 讀作：「耶和華的怒氣向以色列發作，就說：因這民違背我吩咐他們列祖所守的約，不聽從我的話，我必不再……」等。這節經文與前文有何聯繫？士師記 2:11-19 對士師時代的全貌進行了鳥瞰。它們將其描述為一個不斷重蹈覆轍的時期，招致了神對以色列的憤怒，即使透過士師的努力也未能徹底治癒。隨後士師記 2:20 進行了上述敘述；問題在於，這節經文是指向整個時期中的哪一個時間點。巴赫曼博士認為，在士師記 2:20 中，敘述回到了在波金（Bochim）所宣告的「判決」（見士師記 2:3）。他說：「士師記 2:20（對士師記 2:11-19 的調查）補充說，在神的憤怒透過將以色列交在異族手中（士師記 2:14）而達到完全表達之前，它已經透過不趕出這些國家的決定表現出來了；敘述由此回到了波金的審判。」因此，他將士師記 2:20 的 וַיֹּאמֶר（他說）解釋為引入了一個實際的神聖宣告，即在波金所傳達的那個。在不追隨巴赫曼博士全部論證過程的情況下，這裡只需說他的結論肯定是錯誤的，他錯誤的根源在於他對波金所說之話的看法，那不是一個「判決」或「審判」，而是一個「警告」，旨在消除宣告審判的必要性。在我看來（我也認為卡塞爾博士也是這樣構想的），真正的聯繫如下：當約書亞停止戰爭時，仍有許多國家佔據著本應屬於以色列的領土，參見約書亞記 13:1 及後續經文。他們被暫時留下，是為了以色列的好處，參見士師記 2:22-23；3:1-2。同時，以色列被警告要防範由此產生的危險，並明確被告知，如果他們與留下來的人民建立密切友好的關係，耶和華將根本不會趕出他們，而是會留下他們成為他們的網羅，約書亞記 23:12-13。然而，以色列很快對他們採取了一種行為方式，使得禁止的關係必然很快建立，參見士師記 1 章。隨後是波金的警告。它證明是無效的。以色列與外邦人建立了最密切的聯繫，離棄了耶和華，事奉巴力與亞斯他錄，士師記 3:6；2:11 及後續經文。約書亞記 23:12-13 的偶然性實際上已經發生，其附帶條件的威脅轉變為耶和華不可撤銷的決定。因此，該決定的時間落在士師時代的早期；但由於它生效的時刻並沒有任何公開宣告來標誌，且每一次連續的背道都加深了其最終性，士師記的作者僅在他的調查結束時才明確提及它（士師記 2:14b, 15a 中已有暗示），在那裡，它也為回顧本身必然引發的問題提供了一個答案：為什麼神留下這些國家成為以色列不斷的網羅？為什麼即使是最英勇的士師，那些對神充滿信心、對以色列充滿熱忱的人，也沒有將他們滅絕？因此，士師記 2:20 的 וַיֹּאמֶר 並沒有引入一個實際的神聖宣告。作者對神之決定的認識，首先來自約書亞記 23:13，其次來自歷史的進程；但為了給他的陳述賦予感染力和力量，他「將其披上了神所宣告之判決的形式」（凱爾）。וַיִּחַר 中的 ו（連詞）表示邏輯順序，而非時間順序。關於士師記 2:22 及後續經文與 2:21 的聯繫，見正文下的註 7。——譯者註]