約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

士師記 3:5-11

第二部分

以色列在士師統治下的歷史：一部不斷重複的罪惡史，以及不斷設計新拯救方式的 Divine Grace（神聖恩惠）史。然而，與此同時，士師制度的不完善也顯露出來，並為 Appointment of a King（君王的設立）鋪平了道路。

第一章

對美索不達米亞王古珊利薩田的奴役。俄陀聶，無可指責且幸福生活的士師

以色列因其罪孽被交在古珊利薩田手中：俄陀聶作為 Deliverer（拯救者）被興起以回應他們的 Repentance（悔改）

士師記 3:5-11

5 以色列的子孫住在迦南人、赫人、亞摩利人、比利洗人、希未人、耶布斯人中間：6 他們娶他們的女兒為妻，將自己的女兒嫁給他們的兒子，並事奉他們的神。7 以色列的子孫行了耶和華眼中看為惡的事，忘記了耶和華他們的神，事奉諸巴力（Baalim）和亞舍拉（Asheroth）。8 所以耶和華的怒氣向以色列發作，就把他們賣在美索不達米亞（Aram-naharaim）王古珊利薩田的手中；以色列的子孫事奉古珊利薩田八年。9 以色列的子孫呼求耶和華，耶和華就為以色列的子孫興起一位拯救者，拯救他們，就是基納斯的兒子，迦勒的兄弟俄陀聶。10 耶和華的靈降在他身上，他就審判以色列，出去爭戰：耶和華將美索不達米亞（Aram）王古珊利薩田交在他手中；他的手勝過了古珊利薩田。11 國中太平四十年：基納斯的兒子俄陀聶死了。

文本與語法

[1 士師記 3:7 。—字面上是「那惡」，如第12節及經常出現的那樣。關於冠詞的使用，比較士師記 2:11 的「語法」註釋。華茲華斯（Wordsworth）對本節的註釋是：「他們行了神作為惡所禁止的那種惡。」——譯者註]

[2 士師記 3:9 。—וַיּוֹשִׁיעֵם（來自 יָשַׁע），此處沒有任何介詞，而 אֵת עָתְנִיאֵל 則在列王紀下 14:27 中插入了 בְּיַד。[德威特（De Wette）在他的德語譯本中，也將耶和華視為 וַיּוֹשִׁיעֵם 的主語，這似乎受到 אֵת עָתְנִיאֵל 位置的支持，根據通常的觀點，它會被另一個具有不同且未表達主語的動詞與其支配動詞分開。但卡塞爾博士在補入「藉著」而不是我們英文譯本的「就是」時肯定是錯的，從而使「俄陀聶」成為耶和華藉以拯救的媒介。那將會用 בְּיַד 或 בְּ 來表達，參見何西阿書 1:7；撒母耳記上 14:6；撒母耳記上 17:47。詞語 אֵת עָתְנִיאֵל 與 מוֹשִׁיעַ（拯救者）同位。——譯者註]

[3 士師記 3:10 。—卡塞爾博士和許多其他人這樣翻譯 וַתְּהִי；但如果我們像巴赫曼博士那樣，假設 וַתְּהִי 等是對士師記 3:9 中 וַיָּקֶם 等的解釋，那麼翻譯為「降在」是非常合適的。——譯者註]

[4 士師記 3:11 。—וַתָּעָז，來自 עָזַז。[關於最後一個音節的元音，參見 Ges. Gram. 67, Rem. 2。——譯者註]

釋經與教義

士師記 3:5。以色列的子孫住在……。引言結束了，作者現在開始敘述事件本身。他將敘事的線索與他剛剛展開的關係聯繫起來，繼續說：以色列（因此）住在迦南人、赫人、亞摩利人、比利洗人、希未人、耶布斯人中間。這些部落中的最後一個，他之前並未以任何方式提及；而且，說以色列住在耶布斯人中間似乎也不準確。但這段經文是一個意義深遠的引用。申命記 20:17 包含以下內容：「你要滅絕赫人、亞摩利人、迦南人、比利洗人、希未人、耶布斯人，照耶和華你神所吩咐你的；免得他們教導你們學習行一切可憎的事。」但是，敘述者說，相反的情況發生了；以色列住在他們中間，因此，正如摩西所預言的，被引入了鄰居的罪惡中。因此，正如在那段經文中一樣，這裡也只列舉了六個國家。在申命記 7:1 中增加了革迦撒人。迦南民族最完整的目錄見於創世記 10:15 及以後。另一個本質上不同的目錄見於創世記 15:19-21。這裡，作者並不打算提供目錄；他列舉這些國家只是為了重現摩西的話，並彰顯其真實性。

士師記 3:6-7。他們娶他們的女兒……。這正是他們不應與之立的「Covenant」（聖約，בְּרִית）。此處特別是指申命記 7:2 及以後：「不可與他們立約。不可與他們結親；不可將你的女兒嫁給他們的兒子，也不可叫你的兒子娶他們的女兒。因為他必使你兒子轉離不跟從我，去事奉別神。」這一切都在這裡發生了。我們在這些話中讀到了通婚的後果：「並事奉他們的神。」同一段經文（申命記 7:5）繼續說：「你們卻要這樣待他們：拆毀他們的祭壇，打碎他們的柱像，砍下他們的 Asheroth（亞舍拉）。」但現在以色列事奉「諸巴力（Baalim）和亞舍拉（Asheroth）」。它在巴力的祭壇和亞斯他錄的偶像前屈膝。亞舍拉（參見下文，關於士師記 6:25）是通過它來崇拜亞斯他錄的偶像。祭壇特別獻給巴力，柱像或木偶則獻給她。因此，本段的諸巴力和亞舍拉與士師記 2:13 的巴力和亞斯他錄完全對應。以色列沒有摧毀，反而事奉了它們。עָבַד（事奉）是提供身體和個人的服務。這不僅僅是思想或觀點的問題。事奉的人，是用身體事奉——他跪下、獻祭、祈禱。因此，古代譯者通常將其翻譯為 λειτουγεῖν（履行聖職/服事）是正確的。在希臘人中，禮儀（λειτουογία）意味著服務，正如伯克（Böckh）所表明的，它與所有其他義務的區別恰恰在於它是親自履行的。因此，教會意義上的禮儀也與 abodah（צֲכֹדָה，事奉）完全對應，並被正確地用來表示神聖服務的行為。現在，當以色列以這種方式在偶像前履行禮儀時，申命記 7:4 所預言的事情就發生了：「耶和華的怒氣發作」。每當以色列，這個被召喚為自由的人民，陷入奴役時，都是神怒氣的結果。它只有在持守其神時才是自由的。當它背離自由之神時，祂就把它交給暴君，就像一個人放棄奴隸（מָכַר）一樣。

士師記 3:8。祂把他們賣在美索不達米亞王古珊利薩田的手中。伯托所採用的對「利薩田」（Rishathaim）的解釋，即將其源自 רֶשַׁע（邪惡），並賦予其「雙重不義」或「暴行」的含義，是不應考慮的。且不說其獨特的形式，沒有任何理由說明為什麼這個稱號應該給予古珊而不是其他統治以色列的暴君。如果意在將他描述為特別邪惡，他會被稱為 הָרָע，就像哈曼的類似情況（以斯帖記 7:6）。只有米德拉什（Midrash）試圖解釋，並使「利薩田」意味著拉班。「雙重罪惡」是，亞蘭（在米德拉什的精神中，拉班是其代表）曾經傷害雅各，現在又傷害他的後代（參見 Jalkut, Judges, n. 41）。塔爾古姆（Targum）和伯西托（Peshito）的翻譯源於這種解釋。另一方面，泰拉的保羅（Paul of Tela）追隨七十士譯本（Septuagint），後者為 χουσαρσαθαίμ；他和其他較晚期的人寫作 Χουσὰν Ρεσαθθώμ（Rördam 編，74頁）。（Syncellus, Bonn 編，i. 285，有 χουσαρσαθώμ。）「利薩田」顯然是一個專有名詞，構成了古珊的補充，後者並不掩蓋其民族起源。無論如何，在哈巴谷書 3:7；3:11 中，它與米甸並列，被用來指定民族。現在，古代波斯傳統，如菲爾多西（Firdousi）的《列王紀》（Schahnameh）中所見，包含了從伊朗中心向西進行軍事遠征的記憶。費里敦（Feridoun）的三個兒子之一，塞爾姆（Selm，שלם），是幼發拉底河以西領土的領主。這些國家的民族對伊朗懷有敵意。還提到了在對抗伊朗的戰爭中來自 Gangi Jehocht（耶路撒冷有時被如此指定）的援助（參見 Schack, Heldens. des Firdusi, 160頁）。另一方面，在東西方進行國王戰爭的伊朗英雄薩姆（Sam）、扎爾（Zal，זאל）和魯斯塔姆（Rustem），來自塞吉斯坦（Sedjestan）。塞吉斯坦，其居民在薩珊王朝下也構成了軍隊的核心（參見 Lassen, Indische Alterth. ii. 363），其名字源於塞迦人（Sacæ，Sacastene）。然而，「塞迦」這個名字本身只是一個一般的民族學術語，對應於「斯基泰人」（Scythians）一詞，涵蓋了所有那些沉迷於騎馬和狩獵，在底格里斯河東西兩岸作為戰士和征服者而聞名的強大民族。希羅多德說，所有斯基泰人都被波斯人稱為塞迦人。「科賽人」（Cossæans）一詞顯然具有類似的包容性。正如今天塞吉斯坦（或錫斯坦）仍以塞迦人命名一樣，胡齊斯坦（Khuzistan）也以科賽人命名（參見 Mannert, v. 2, 495）。摩西·科倫納西（Moses Chorenensis）將帕提亞人（Parthians）追溯到古珊之地（Florival 編，i. 308–311）。在納克什魯斯塔姆（Nakhshi Rustam）銘文中（士師記 3:30），我們讀到了 Khushiya，正如拉森（Lassen）所解釋的那樣，這似乎比本菲（Benfey）解釋的 Gaudæ 更讓人聯想到科賽人（Die Pers. Keilinschr., 60頁）。他們在弓箭的使用以及掠奪和狩獵的實踐上與帕提亞人、斯基泰人、塞迦人非常相似，這已由斯特拉博（Strabo，巴黎編，449頁，lib. xi. 13, 6）的段落充分證明。像寧錄（創世記 10:8）一樣，所有這些民族，以及塞迦人的王子薩姆、扎爾和魯斯塔姆，都被描繪成英雄和獵人。寧錄源自古實（Cush），統治著河流。所以這裡也是，古實是一個廣泛分佈的民族家族的通用術語。它並不指明他們的居住地，而是指明他們的生活方式和一般特徵。即使是這個古珊的名字中對膚色黑暗的暗示也不容忽視。在赫西俄德（Hesiod, Scut. Herc. 185）中，半人馬（騎馬者）是 asbolos。「Asbolos」，尤波勒穆斯（Eupolemus，在 Euseb., Prœp. Ev. ix. 17；參見 Niebuhr, Assur und Babel, 262頁，註2）說，被希臘人翻譯為 χον́μς。第二個迦勒底國王被貝羅蘇斯（Berosus, Fragmenta, Müller 編，巴黎，503頁；Niebuhr, 490頁；Syncellus, i. 147, Bonn 編）稱為 Chomasbelos；而在一段經文中（耶利米哀歌 4:8），七十士譯本將 shechor（黑色）翻譯為 ἀσβόλη。因此，尼布爾（Niebuhr）因比較 Evechios 而非 Chomasbelos 的兒子與寧錄而錯誤地指責 Syncellus。他只能將第一個國王與同樣被認為是第一個國王的人進行比較。因此，幼發拉底河以外的國王和英雄被命名為 כּוּשַׁן（古珊）也就不足為奇了。伊朗最著名的原始國王之一被命名為 כי כאושׂ（Kai Kaous）。波斯傳統講述了他在 Mesi、Sham 和 Rum，即埃及、敘利亞和小亞細亞進行的戰爭和征服（參見 Herbelot, Or. Bibl. iii. 59）。他們還講述了他所遭受的不幸。在他西方的戰爭中，他被擊敗並被俘虜。他的英雄和拯救者總是魯斯塔姆（רשתם 或 רסתם，也作 רֹושתם，參見 Vullers, Lex. Pers. ii. 32）。現在，既然將這些名字與 כושן רשעתים（古珊利薩田）進行比較顯然是適當的（因為 ע 以及馬索拉的標點符號都源自拉比米德拉什）；沒有什麼能反對這樣一個觀點，即東方著名的魯斯塔姆，Kaous 的英雄，摩西·科倫納西稱之為塞迦人的人，實際上在這裡被提及。如果能在我們的歷史場景中找到伊朗世界的英雄，將會增加敘事的趣味性。世俗歷史在這裡，正如在其他許多地方一樣，將從聖經中獲得有價值的說明。Kai Kaous 的歷史時期將大致獲得。另一方面，這樣的衝突對以色列來說足夠令人難忘，可以作為首先是神怒氣的見證，然後是祂所成就的救恩的見證。

並事奉古珊利薩田，וַיַּעַבְרוּ。神是用祭祀來事奉的；人類領主是用貢物（參見士師記 3:15）。因此，當一個民族成為附庸時，就有了 עוֹבֵרמס 的表達。「八年」在關於本書年代學的引言部分中進行了考慮。

士師記 3:9。以色列的子孫呼求耶和華。זָעַק 是痛苦中焦急的呼喊。他們在埃及時因沉重的勞役而這樣呼喊（出埃及記 2:23）。他們像孩子呼求父親一樣呼求神。祂在憐憫中垂聽他們。然而，耶利米（耶利米書 11:11）警告百姓，要防備那時「他們必呼求（וְזָעֲקוּ）神，祂卻不聽他們」。

祂藉著基納斯的兒子俄陀聶拯救他們。七十士譯本將他的名字寫作 Γοθονιήλ，而約瑟夫斯（Josephus）則寫作 ’Οθονίλος。耶柔米（Jerome, De Nominibus, Migne 編，809頁）寫作 Athaniel，他將其翻譯為「我神的時間」（tempus meum Dei）。這也是 Leusden 在他的 Onomasticon 中的翻譯，但他不必要地區分了 Gothoniel（歷代志上 27:15）和俄陀聶。格塞紐斯（Gesenius）從阿拉伯語中推導出這個名字，並說它意味著「神的獅子」。約瑟夫斯多麼謹慎地遵循古代釋經，從他僅在基比亞的可憎之事（士師記 19）和但支派的可憎之事（士師記 18）之後才插入俄陀聶的故事中可以看出；因為這些事件被認為屬於古珊奴役時期（Jalkut, Judges, n. 41）。但他為了避免任何不可能性，不敢稱俄陀聶為迦勒的兄弟。他稱他為「τῆς̓Ιούδα φυλῆς τις，猶大支派的一個人」（Ant. v. 3, 3）；因為他擔心希臘讀者會因為發現俄陀聶仍然年輕力壯，足以在戰場上取得勝利，並擔任士師四十年的服務而感到反感。但敘述者強調地補充說，「迦勒的兄弟」，——為了毫無疑問地表明基列西弗的征服者和亞蘭的勝利者是同一個人。約瑟夫斯的顧慮也沒有根據。在以色列，有作戰能力的人在年滿二十歲時被登記（民數記 26:2 及以後）。現在，如果俄陀聶在征服基列西弗時是二十五歲，並且在那之後經過了二十年，期間一代新人成長起來，那麼當他作為英雄和征服者擔任士師職務時，他將是五十三歲——這是一個完全自然且可能的假設。迦勒在八十五歲時仍然認為自己完全有能力上戰場。此外，這裡敘述的歷史所體現的精神與俄陀聶作為第一個 Shophet（士師）出現是一致的。不僅僅是因為他在基列西弗之前表現出的英雄主義；而且像士師這樣的新尊嚴很容易吸引那些已經擁有一定權威的人，這顯然是俄陀聶的情況。他是那些至少部分分享了迦南戰爭的人之一。他是著名的迦勒的兄弟和女婿，因此是猶大支派的首領，在這件事上，主動權也屬於該支派。曾經有人問：「誰當首先上去？」猶大是被回應選中的支派。神所任命的第一位士師，必須出現在猶大。該支派仍然擁有力量和活力；在那裡，因信心而取得的往昔事蹟的記憶仍然在人民中被珍視（參見 Shemoth Rabba, § 48, 144a）。

士師記 3:10。耶和華的靈降在他身上。信心的靈，對神的信靠，熱忱。這與神賜給那七十位協助摩西的人的靈是同一個（民數記 11:25）。正是在那次，摩西驚呼：「惟願耶和華的百姓都受感說話，願耶和華把祂的靈降在他們身上。」憑著這靈，摩西和約書亞成就了他們的偉大事業。憑著這靈，約書亞和迦勒在探察這地時無所畏懼。憑著這靈，那順服的靈，在信心下履行律法，成為了能力的靈。關於那七十個人，我們被告知（民數記 11:25），當他們領受了神的靈時，他們就說預言。因此，塔爾古姆在那裡和這裡都翻譯為 רוּחַ נְבוּאָה，預言之靈。然而，它在俄陀聶之外的任何士師身上都沒有這樣做。因為雖然 רוּחַ יְהוָֹה（耶和華的靈）在基甸、耶弗他和參孫的背景下也被提及，但在這些情況下它僅僅給出了 רוּחַ נְּבוּ־ָא，英雄主義之靈（士師記 6:34；11:29；13:25）。俄陀聶所獲得的這種區別的第一個理由，是他統治的無可指責的品格。他的生命中沒有像其他英雄那樣的悲劇陰影。除此之外，還必須加上上面提到的古代解釋（35頁，註2），它將俄陀聶與雅比斯（歷代志上 4:10）等同起來，並將他視為虔誠的律法教師。關於他，他們說，當約書亞的太陽落下時，他的太陽升起了（Bereshith Rabba, § 58, 51b）。他們將雅歌中的經文（雅歌 6:7）應用於他：「你全然美麗，毫無瑕疵」（Shir ha-Shirim Rabba，關於該段經文，阿姆斯特丹編，17c）。

他審判以色列。他在出去爭戰之前審判以色列。上面已經提到，שָׁפַט（審判）意味著以律法的名義進行審判。士師執行律法；他懲罰罪惡，廢除錯誤。如果以色列要取得勝利，僅僅「呼求耶和華」是不夠的；律法（מִשְׁפָּט）的權威必須得到承認。「你在他們面前所要立的 מִשְׁפָּטִים（典章）是這些」，這是命令，出埃及記 21:1。以色列必須意識到神和責任。就在那一點上，俄陀聶的司法活動開始了。這就是他為未來教導他們的東西。直到那一點完成，戰爭才能成功地進行。

士師記 3:11。國中太平。שָׁקַט（太平）在摩西五經中沒有出現。它意味著那種令人嚮往的寧靜狀態，人民既不受外部也不受內部敵人的困擾，享受著他們的財產，戰爭的喧囂平息，和平的寧靜籠罩著大地。當人民順服地事奉他們的神時，以色列就會有這樣的安息。「公義的果效（以賽亞書 32:17 說），必是平安（הַשְׁקֵט）和永遠的安穩。」耶利米（耶利米書 30:10）宣佈，當以色列被救贖時，雅各必得享平靜安逸（שָׁקַט וְשַׁאֲנַן）。遺憾的是，目前的安息只持續到俄陀聶去世。當他回家時，他的權威就終止了，和平也隨之離去。

講道與實踐

俄陀聶，無可指責且無悲傷的士師。第一位士師出自猶大。在這裡，該支派也領先。在所有隨後的士師身上，儘管他們取得了勝利，卻都籠罩著錯誤、悲傷或悲劇結局的陰影。他們都來自其他支派；只有出自猶大的俄陀聶，拯救了以色列並在無瑕疵和無悲傷中去世。猶太歷史的任何異常都沒有附著在他身上。他是他那個時代被任命的英雄。迦勒的親戚和女婿延續了從沙漠開始的英雄血統。正因為如此，他免受了許多誘惑和不規則行為。人們習慣於看到猶大和迦勒家族帶頭。其他士師必須首先為俄陀聶已經擁有的那種權威而奮鬥。免於這種必要性的人，逃避了許多誘惑。

因此，俄陀聶是出身於良好家庭和繼承地位的兒子的典範。從他那裡，這樣的人可以學習他們為國家貢獻生命和力量的責任。他的生活表明，對他們來說，領導和審判比對其他人更容易。有許多「迦勒的親戚」揮霍了他們名字的榮耀；但仍然不乏基督徒，他們在歷史上作為國家第一批人，高舉真理的旗幟。約阿希姆·馮·阿爾文斯萊本（Joachim von Alvensleben）撰寫了他的《基督教信仰告白》（1854年於施滕達爾印刷），以便他能履行對家庭的「父親職責」，忠實地警告他們，並使他們免於背道；以至於馬丁·切姆尼茨（Martin Chemnitz）祈求「善良仁慈的神，在祂的教會中，特別是在 nobili hoc familia（這個高貴的家族）中，始終保持 hoc sacrum depositum（這神聖的託付）的純潔」（布倫瑞克，1566年3月1日）。俄陀聶的精神在辛岑多夫（Zinzendorf）身上清晰地體現出來；他不僅儘管有顯赫的名字，而且特別是在他自己的時代，因為他承擔了這個名字，而提供了有用的服務。他的生活，雖然證明了在福音的精神中，一切都可以轉化為特殊的祝福，但也表明，Providence（護理）的任何恩賜都不應被壓制——尤其是家庭和出身（參見 Otto Strauss: Zinzendorf, Leben und Auswahl seiner Schriften, 等，iv. 147, 等）。這種俄陀聶的精神存在於馮·普法伊爾（Von Pfeil）部長的生活和工作中，他承認並祈禱。用他自己的話說：——

「耶穌使我成為天國的騎士， 用聖靈的劍觸摸我， 當聖靈的聲音宣告我 永遠自由地歸於主。」

斯塔克（Starke）：人類心靈的墮落是多麼巨大，以至於人們如此輕易地忘記了他們所認識的真神，並自願接受和尊崇他們和他們的祖先都不認識的異教神。同上：神從不缺乏手段；祂為敵人的侵略規定了界限。但在屬靈的爭戰中，人也必須勇敢。我們不能通過坐著不動來征服。利斯科（Lisco）：耶和華的靈是一切美好事物和所有偉大成就的創始者。

[亨利（Henry）：苦難使那些以前幾乎不對

[16] [Keil：「上帝的靈是自然界與人類世界中屬靈的生命原則；在人裡面，它既是藉由出生所領受之自然生命的原則，也是藉由重生所領受之屬靈生命的原則，參見 Auberlen, Geist des Menschen, 載於 Herzog 的 Realencykl., iv. 731。在此意義上，『伊羅欣（Elohim）的靈』與『耶和華（Jehovah）的靈』交替使用，正如創世記 1:2 與士師記 6:3 的對照，舊約所有書卷皆是如此。然而兩者有此區別：『伊羅欣的靈』僅泛指神聖之靈，側重於其超自然的因果與能力；而『耶和華的靈』則側重於其在世界與人類生活中，為救贖之益處所進行的歷史性運作。然而，耶和華的靈在運作時，顯現為智慧與聰明的靈、謀略與能力的靈、知識與敬畏耶和華的靈（賽 11:2）。舊約中這種靈的賜予，多半採取對人類精神施加超自然、非凡影響的形式。其慣用語為：『耶和華（或伊羅欣）的靈 וַתְּהּי צָלָיו（臨到他）』；此處及士師記 11:29；撒母耳記上 19:20、23；歷代志下 20:14；民數記 24:2 皆是如此。然而，與此交替使用的還有 וַתִּצְלַח (צָלְחָה) עלָיו（士 14:6、19；15:14；撒上 10:10；11:6；16:13），以及 לָבשִׁה אֶת פ׳，即靈『穿上（披上）那人』（士 6:34；代上 12:18；代下 24:20）。前者將神聖之靈的影響刻畫為一種壓倒自然意志抗拒的力量 [動詞 צַלַח，在此語境下英譯本有時譯為『大有能力地臨到』（如士 14:6），有時僅譯為『臨到』（如同一章的士 3:19），其本義為『劈開、切開、突破』——譯者註]，而後者則將其表現為一種包裹並覆蓋人的能力。領受並擁有此靈的人，因而被賦予行奇事的能力。通常，臨到他們的靈顯現為說預言的能力，但也顯現為執行超越人類自然勇氣與力量的奇事或功績的能力。後者在士師身上尤為明顯。因此，塔爾庫姆（Targum）在士師記 6:34 已將『耶和華的靈』解釋為『來自上主的剛強之靈』，而在我們這段經文中，它則錯誤地聯想到『預言之靈』。基姆希（Kimchi）也在此處理解為『spiritum fortitudinis, quo excitatus, amoto omni metu, bellum adversus Cuschanem susceperit』（剛強之靈，藉此激發，除去一切恐懼，發動對抗古珊的戰爭）。然而，將神聖之靈的各種能力區分開來，僅將其在士師身上的運作視為剛強與勇氣之靈，是不恰當的。士師不僅勇敢且勝利地與敵人爭戰，也審判百姓，這需要『智慧與聰明的靈』；他們也抑制偶像崇拜（士 2:18 起），這需要『知識與敬畏耶和華的靈』。」——譯者註]