約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

士師記 5:6–8

先前的危難

士師記 5:6–8。

6在 14 珊迦，亞拿之子的日子之後， 在幫助者（雅億）的日子之後， 大道荒廢。 旅客走在蜿蜒的小徑。

7以色列的村莊 15 荒廢，荒廢， 直到我底波拉興起——興起作以色列的母。

8他們選擇了新神——因此戰爭的壓力逼近城門；17 在以色列四萬人中，曾見過 18 盾牌或長矛嗎？

文本與語法

[1 士師記 5:6。——關於 בְּ 的這種翻譯，請比較作者下文的評論。然而，他們試圖證明的理由太過牽強與人為，無法令人滿意。為支持它而引用的段落，反而對它不利。因為在民數記 14:11 中，正是以色列的不信與強大奇蹟同時存在的事實，才使它如此應受譴責。在以賽亞書（5:25；9:11 (12)；10:4）引用的段落中也是如此，正是耶和華的憤怒在被先前懲罰性打擊的恐怖證據所包圍時的持續，才賦予了它完全的恐怖感。因此，似乎有必要將此處的 בְּ 理解為「在……期間」。進一步，有必要將珊迦置於以笏所爭取的八十年安息之後，而非之中，參見士師記 3:31；因為當「國中太平」時，底波拉在此描述的狀態不可能存在。他屬於北方迦南人壓迫時期，並與在南方興起的非利士人作戰（巴赫曼及其他人持此觀點）。關於他只講述了一個功績；而在士師記中分配給他的相對較低的地位，似乎證實了這就是他所做的唯一顯著事蹟。然而，那件事蹟使他廣為人知，並被視為一位偉大的英雄。底波拉抓住了珊迦的這種大眾評價，以便通過對比來提高剛剛實現的神聖拯救的榮耀。她說，當你們的偉大英雄活著時，你們的狀況就是這樣：但現在，看哪，上帝做了什麼！——「在雅億的日子」這幾個字，包含了另一個困難。雅億，即西西拉的殺手，據我們所知，直到現在才出名，且是通過一次拯救行動，卻與過去的苦難聯繫在一起，這對每個人來說都顯得不合適。因此，卡塞爾博士關於 יָעֵל 應被視為某位英雄的姓氏或大眾稱號的建議（見下文），變得極具吸引力。但根據我們對 בְּ 的看法，這樣稱呼的英雄不可能是以笏，而必須是珊迦。——譯者註]

[2 士師記 5:7。——פּרָזוֹן。格塞尼烏斯（Gesenius）與福斯特（Fürst）將此詞定義為正確意為「統治、權力」；此處為具體名詞，指「統治者、領袖」。伯特奧（Bertheau）、德威特（De Wette）、本生（Bunsen）以及許多先前的解經家與譯本也持此觀點：七十士譯本，梵蒂岡抄本 δυνατοί，其他抄本 οἱ κρατοῦντες（亞歷山大抄本直接轉寫該詞，寫作 φράζων）；意大利語譯本 potentes，武加大譯本 fortes。這無疑產生了很好的意義；但正如巴赫曼指出的，它基於 פָּרַז 的詞根含義，儘管在阿拉伯語中屬於它，但在希伯來語中實際上並不具備。此外，如果（如福斯特所做）不將 פְּרָזוֹן 與 פְּרָזָה 在詞根關係上分開，那麼在意義上將它們分開似乎是一種冒險的舉動。因此，巴赫曼與凱爾，像我們的作者和其他人一樣，通過 פְּרָזָה 來解釋 פְּרָזוֹן，並使其意為「開闊地」或「開闊地的無牆城市或村莊」。在這點上，他們只是遵循了塔古姆、伯西托譯本（Peshito）、大多數拉比以及許多早期與後期的解經家。該詞的形式表明它本質上是一個抽象名詞，參見格塞尼烏斯語法 83, 2; 84, 15; 埃瓦爾德 163, b, d。凱爾與卡塞爾將其具體應用於城市、村莊或小村莊，巴赫曼則應用於開闊地的居民（Landvolk）。他認為，該段落的聯繫要求一種個人的而非地方的意義；因為正如士師記 5:8a 對應（或者說提供了 5:6c, d 的基礎）士師記 5:6c, d，那麼士師記 5:7a（פְּרָזוֹן 的停止）必須對應士師記 5:8b（盾牌與長矛的缺失）。他進一步論證說，正如在士師記 5:2；5:7b 與 8b 中，בְּיִשׂרָאֵל 指的是以色列百姓，它在士師記 5:7a 中也必須指代他們；最後，他認為「農村人口」的含義在士師記 5:11 中更為合適。無論採用哪種解釋，最終結果都是一樣的；然而，由於巴赫曼的論點似乎沒有多大說服力，且前面提到的公路使人想到地方人口中心而非人口本身，我們傾向於解釋為村莊或小村莊。——譯者註]

[3 士師記 5:8。——卡塞爾博士的翻譯更貼近原文：Gewählt hatten sie neue Götter，「他們選擇了新神」。上述英文譯文是為了重現德文的頭韻。——譯者註]

[4 士師記 5:8。——אָז֖ לָחֶ֣ם שְׁעָרי֑ם：字面意思是「那時戰爭（在）城門」。לָחֶם 最好解釋為來自皮爾（piel）動詞的動名詞，絕對狀態下最後音節的元音因為與下一個詞的緊密聯繫而縮短，且由於 שְׁעָרִים 的無重音初始音節而省略了重音後移（伯特奧、凱爾、巴赫曼）。שְׁעָרִים 可以是屬格（在這種情況下 לָחֶֽם 必須處於結構狀態）或地點的賓格，這更簡單。——譯者註]

[5 士師記 5:8。——אִם־יֵרָאֶה。根據凱爾和其他人，אִם 引入了一個否定疑問句。但由於 אִם 用於簡單、直接的問題很少見，參見格塞尼烏斯語法 153, 2，巴赫曼傾向於將其視為誓言的 אִם：「如果看見盾牌或長矛！」即沒有看見。伯特奧、格塞尼烏斯、福斯特（在他們的詞典中）以及許多其他人也持此觀點。——譯者註]

釋經與教義

士師記 5:6–8。在珊迦的日子，שַׁמגַּר בִּימֵי（Shamgar bimei）。若按照通常的做法，將介詞 בְּ（be）理解為「在……之中」、「在……期間」，這段經文的困難幾乎無法消除。在珊迦的日子裡，以色列不可能遭遇如此的苦難。若果真如此，敘事者就不可能在士師記 3:31 說他「拯救了以色列」，正如他在士師記 5:15 中稱基甸為「拯救者」一樣。如果珊迦不是拯救者，又怎能說「在他之後（或像他一樣，即以笏，參士師記 3:31 的註釋）有珊迦」呢？假設女先知竟能說出這樣一位英雄的日子裡，以色列竟無抵抗與防禦，沒有刀槍，這似乎是不可能的（儘管基爾 Keil 也這樣認為）。如果這個假設成立，她竟樂於將這位英雄置於貶損的語境中，這也完全違背了她的精神。此外，正如上文所證明的，珊迦著名的功績及其後續活動，很可能發生在以笏之後那八十年的「太平」時期內。無論如何，珊迦的名聲是在以色列再次犯罪、因而再次陷入奴役之前的時期被提及的。因此，這只能理解為：底波拉追溯了她子民的苦難，直到這位最後的英雄時期為止。「從珊迦的日子起」，即在他之後，大道開始荒廢。19 從語言學上講，這種表達方式並非沒有類比。神說（民數記 14:11）：「我在他們中間行了這一切神蹟，בְּכֹל הָאֹתוֹת（be-khol ha-otot），即在……之後，他們還不信我。」我們應以同樣的方式解釋以賽亞書中的幾處 בְּכָל（be-khol）（賽 9:11(12)；5:25；10:4）：「敘利亞人和非利士人吞噬以色列……在這一切事上，在經歷這一切之後，儘管有這一切，他的怒氣仍未轉消。」這樣，我們這段經文的含義也變得清晰了。儘管有珊迦的日子，即在他之後，苦難才開始。他對抗非利士人的英雄事蹟，是以色列最後一次偉大的行動。但作者補充說：「在雅億的日子裡」。這顯然不可能是那位殺死西西拉的剛毅婦人，因為底波拉在談論與她同時代的人時，不可能說「在雅億的日子裡」。除此之外，詩歌本身（士師記 5:24）通過謹慎地將她指定為「基尼人希百的妻」來區分這位雅億。況且，雅億本質上是一個男人的名字。然而，另一種假設認為雅億是一位生活在底波拉之前的士師，這基礎薄弱。如果敘事者在傳達底波拉之歌時是這樣理解的，他不可能不告訴我們關於這位士師雅億的任何事，這簡直不可思議。他至少會像提到珊迦本人、西布倫人以倫和押頓（士師記 12:11–15）那樣插入他的名字，這些人除了被籠統地報導為「士師以色列」之外，沒有其他事蹟。唯一剩下的假設，且完全符合詩歌的詩意特徵，就是雅億是珊迦的騎士稱號，甚至更有可能是以笏的稱號。我們知道基甸常以他的英雄名「耶路巴力」被提及，而參孫則簡稱為「比但」（撒母耳記上 12:11）。雅億很容易成為像以笏這樣果斷且行動迅速的人的美麗大眾稱號，這顯而易見，無論我們將其理解為「登山者」、「尊貴者」、「王子」，還是「岩羊」（其攀登至最難以企及的岩石高處的能力令人驚嘆）。然而，最有可能的是，這個名字與 הוֹעִיל（ho'il，幫助）一詞有關。同一個詞在涉及異教神祇時常被負面使用（לאֹ יוֹעִילוּ，lo yo'ilu，「他們不幫助」，撒母耳記上 12:21，耶利米書 2:8 等），在這裡則被正面使用，用以指代一位在苦難中「幫助」以色列的人。此外，含義變得完全清晰：「在珊迦的日子之後，在雅億（以笏）的日子之後」，百姓因罪而滅亡；也就是說，正如士師記 4:1 所斷言，本章士師記 5:8 所證實的——「他們選擇了新神」。

大道荒廢，חָדְלוּ אְָרָחוֹת（chadelu arachot）：字面意思是，它們不再是大道。公路上無人行走，因為沒有安全保障。敵人掠奪了整個鄉村。那些必須旅行的人，尋找隱蔽的小徑，以躲避暴君及其黨羽。這幾行字勾勒出一幅土地在敵對壓迫下凋敝的生動圖景。חָדְלוּ פְרָזוֹן（chadelu perazon），空曠之地、村莊，不復存在。פְּרָזוֹן（perazon）是指開闊的鄉村，區別於有城牆和城門的城市。人們會以為自己在閱讀 10 世紀馬扎爾人入侵時德國狀況的描述（參見 Widukind, Sächs. Gesch. i. 32）。亨利一世被譽為築城者，特別是因為他通過加固開闊的村莊，使它們比以前更能抵禦敵人。所有古代註釋家，無論是希臘人、迦勒底人還是後來的拉比，都同意對 פְּרָזוֹן 的這種解釋（參見 Schnurrer, p. 46）。士師記 5:8 也與此一致：沒有城牆的地方，再也無法抵禦壓迫以色列之人的敵對武器；衝突甚至被推到了山區堡壘的門口。試圖將該詞解釋為「王子」、「領袖」，則面臨巨大困難；現代註釋家幾乎都採用了這一解釋，但他們並未克服這些困難。若將 חָדְלוּ 與此意義下的 פְּרָזוֹן 連接起來，會產生內在矛盾。我們可以很恰當地說 רֹעְבִיכ חָדְלוּ（ro'ebiche chadelu），「飢餓者不再是飢餓者」，但不能說「王子不再是王子」。這裡沒有涉及被放逐的王朝。當時並沒有士師；因此沒有人可以「不再是士師」。軍事美德的缺乏是在士師記 5:8 中首次提到的。處於以色列當時的境地，人民的苦難可以通過他們的田地和農村地區被蹂躪和變得不安全的程度來衡量。至於他們的「王子」，即世襲首領，他們實際上仍然存在。該詞的形式也不需要任何修正（參見士師記 5:11）。

直到我興起（עַד שַׁקַּמְתִּי，ad shaqamti，即 עַד אֲשֶׁר קַמְתִּי，ad asher qamti）作以色列的母：21 她彷彿使以色列重新誕生。正是基順河畔的勝利確保了以色列民族性的重生。她補充說（士師記 5:8），以色列是如何墮落到需要一位新母親的地步呢？他們為自己選擇了「新神」。永恆的神，在祂面前群山震顫，他們卻離棄了祂。因此，他們失去了所有的力量。他們受到嚴酷的壓迫，直到堡壘的門口。（לָחֶם，lachem，不僅僅是戰爭，而是一種已經勝利且消耗性的壓迫。）在開闊的田野上，任何地方都沒有抵抗。在四萬人中，沒有一個人尋求用刀盾自衛。22 詩人說的是「新神」，而不是「別神」。客觀概念當然是一樣的，但主觀思想卻不同。因為以色列自古以來就有其永恆的神——那位詩歌開篇所描繪其榮耀的神。但以色列沒有選擇那位神，卻選擇了他們以前不認識的新神。這段經文與摩西之歌（申命記 32:17）之間有著深刻的意義聯繫。在那裡，這裡所暗示的思想得到了充分的揭示：「祭祀鬼魔，並非真神，就是素來不認識的……新神，是近來興起的，你們的列祖不畏懼的。」迦南的異教神祇對以色列來說確實都是新的；因為他們自己的神在他們踏入這片土地之前，就已經在曠野揀選了他們。以色列最近的毀滅是他們侍奉這些新神的後果。所有男子氣概的消失，奴役狀態蔓延至堡壘門口，他們被隔絕於大道、村莊和水泉之外，這些都是他們對古老的神不忠的苦果。除非通過底波拉的努力，使百姓藉著古老的真理重生，否則救贖是不可能的。

士師記 5:9–11

呼籲讚美神以獲得救贖

士師記 5:9–11

9 我的心（與）以色列的統治者同在， 他們在民中甘心犧牲自己——當讚美神！ 10 你們這些騎著美麗鞍具之驢的， 坐在地毯上的， 行走在路上的——當歌唱！ 11 在水泉旁爭鬥者的呼喊聲中， 他們在那裡讚美神的恩惠， 祂在以色列中施行救贖的恩惠—— 當神的百姓奔向城門時。

釋經與教義

士師記 5:9。底波拉首先描繪了神榮耀的威嚴；然後，與之形成對比的是，以色列因離棄祂並選擇了不能幫助他們的新神而遭受的毀滅，直到她興起，作了以色列的母。以此，她回到了開端。因為她做了什麼？她呼籲百姓回轉，並將自己分別為聖歸給神。當一切都倒下時，巴拉和他忠實的追隨者們承擔了神的誓約。如果底波拉成為了以色列中的「勇士」（gibbor），那麼那些響應她鼓舞人心的呼召的人也是如此。如果她稱自己為拯救者，那也是包含了那些她將忠誠與勇氣之「心」傳遞給他們的人。士師記 5:9 延續了士師記 5:2。她所有讚美的基礎，在於以色列轉向了神。這在士師記 5:2 中已經說明；在這裡，作為從士師記 5:7 進一步的過渡，她加上了「我的心」這一表達：她將新的精神注入了以色列。她像母親對待孩子一樣，將自己的心傳遞給了百姓。「如果你同我去，」巴拉說，「我就去。」「我的心，」她驚呼，「與以色列的統治者同在」，與那些甘心犧牲自己的人同在，當他們作為以色列的 חֹקְקֵי（choqeqei，統治者/立法者）獻身時。23 對 חֹקְקֵי 的解釋被認為比實際更困難。上面已經提到，士師的職責是根據摩西的條例執行 מִשְׁפָּט（mishpat，審判/律法）。每當士師重新引入律法的遵守時，神聖的秩序就會在百姓中重新興起。現在，הֹק（choq，律例）與 מִשְׁפָּט（mishpat）總是結合在一起（參見出埃及記 15:25）。「哪一大國有這樣的律例（chukkim）和典章（mishpatim）呢？」申命記 4:8 問道。「以色列啊，要聽，」摩西在申命記 5:1 重申，「我今日曉諭你們的律例和典章。」約書亞與百姓立約（約書亞記 24:25），並為他們立了律例和典章。士師（Shophet）對於典章（mishpat）是什麼，立法者（Chokek）對於律例（choq）就是什麼。這兩個詞具有相同的語法形式；兩者具有相同的歷史關係。凡守護以色列律例的人，就是立法者。他們是以色列的統治者；因為律例（choq）是由律法產生的「秩序」。跟隨底波拉的人，那些在神面前為以色列的民族性賭上性命的領袖，並非士師（shophetim）——因為那個詞已經在明確受限的意義上使用了；但對於女先知給予他們的「立法者」（chokekim）這一稱號，他們是當之無愧的。他們是律法和國家秩序的人。

士師記 5:10。當讚美神。底波拉之歌是一首讚美神的詩歌：讚美構成了其所有變奏的主旋律。士師記 5:2 的副歌在這裡重複，因為士師記 5:2 的思想以新的形式出現了。詩歌的安排精緻而優美。士師記 5:2 呼籲所有人讚美神。隨後她自己開始歌唱，士師記 5:3：「我要讚美」；她自己的個性在對神的歌唱中顯現，並再次在使她成為以色列之母的拯救大能中顯現。從士師記 5:9 開始，她將讚美的工作轉移給他人。「當讚美神，」她繼續說；但現在歌唱的是那些已經得救並享受勝利果實的人。整首歌是一首自由的讚美詩。最近的壓迫是多麼極端和悲慘！國家充滿了危險，交通中斷，生命被奴役。但現在一切又自由了。各種行動都是可行的。大道是安全的。因此，讚美應當屬於所有享受這種安息回歸的人。凡現在能夠旅行，而不受阻礙、搶劫或生命危險的人，都應當感謝恢復他這一特權的神。那些能夠再次和平地騎行、休息或行走的人——因為現在牲畜不會被偷，帳篷不會被掠奪，行人不會被謀殺——都應當認識並宣揚這一新祝福的珍貴。聖經作者習慣於將人的各種活動概括為「行走、站立和坐下」（參見詩篇 1:1）。在這裡，當談到開闊鄉村的自由時，騎行自然地取代了站立，而站立則包含在其他表達中。騎行者被描述為騎著 אתֹנוֹת צחֹרוֹת（atonot tzechorot）。騎驢當然是一種眾所周知的習俗（參見士師記 10:4；12:14）；但提到「白色」，或通常翻譯的「白斑」驢，並不十分合適。即使將 צְחֹרוֹת（tzechorot）與那些表示「閃耀」的詞根聯繫起來的觀點最終成立，將其指代用於鞍具的美麗裝飾覆蓋物似乎總是更為合適。但 tsachar 與希臘人和羅馬人所稱的 σάγμα（sagma）、σάγη（sage）、sagma 24 以及德語的 saumsattel（馱鞍）之間似乎也存在語言學上的親緣關係。我們知道，驢子馱運貨物：糧食、穀物、酒等（創世記 42:25；45:23；撒母耳記上 25:18；參見 Bochart, Hieroz. i. 184）。直到今天，它們仍然是巴勒斯坦重要的馱畜；即使在陡峭的山路上讓驢子空載，也被認為是有損的（Ritter, xvii. 295）。塔爾古姆（約拿單本）在翻譯利未記 15:9 時，使用了 σάγη 一詞；因為在其文本中應讀作 זָגָא（zaga），而不是 זוֹנָא（zona）（Sachs, Beiträge zur Sprachf., note 2, 196 忽略了這一事實）。一個自然的想法是，恢復的自由和安全對於那些運輸重要且昂貴物品的人來說，一定具有特殊的價值。如果將這段經文與敵人被消滅後交通和交往的安全聯繫起來，它就顯得特別有意義。——坐在地毯上。既然這裡談論的也是自由的祝福，那麼只能是指那些習慣於居住在帳篷和帳篷村莊裡的人。「鋪開覆蓋物」和「支搭帳篷」直到今天仍然是等同的表達。「坐在布上」是居住在開闊鄉村、村莊、綠洲和大道上，而無需城牆和防禦工事保護的詩意說法。מִדִּין（middin，地毯/墊子）無疑是 מַד（mad，衣服）的複數。古代，特別是東方服飾的製作方式，使得各種表示衣服、覆蓋物、布料的術語比現代更不確定且可以互換。25 例如，בֶּגֶד（beged，衣服，民數記 4:6–13）；比較 כְּסוּת（kesut，覆蓋物，申命記 22:12）。為了確立 מִדִּין 的這種一般含義，Teller 做出了卓越的貢獻。在他的一本《Notœ Criticœ》手稿註釋中，他提請注意 ἱμάτιον（himation）作為同源詞。無論如何，它也具有衣服和覆蓋物或布料的雙重含義。眾所周知，ἐσθής（esthes）和 vestis 也是如此。在上面的翻譯中，使用「地毯」（mats，拉丁語 matta）僅是為了押韻；它與希伯來語詞彙之間的語言學聯繫無法發現。——הֹלְכֵי עַל־דֶּדִּ（holeche al-derech），在適當的公共道路上行走的行人。他們也不再被迫尋求蜿蜒的小徑。所有人，無論是騎行、坐下還是行走，都已獲得自由。因此，向神歌唱讚美！שִׂיחוּ（sichu），以歌唱慶祝，正如詩人所使用的（詩篇 145:5）：「我要默念（asichah）你奇妙的作為」。

士師記 5:11。女先知繼續描繪從奴役到自由的奇妙轉變。當敵人佔上風時，只有在城門內才有安全；直到這些城門的門檻，居民都被追趕和獵殺。從 13 世紀到 16 世紀的德國歷史中，可以獲得對這種社會狀況的生動概念，當時大城市經常與鄰國交戰。在巴勒斯坦，城市建在山頂上，水必須從城門外獲取。以利以謝就是在水井旁，在汲水的時候（創世記 24:11），遇見了從城裡出來的利百加。在戰爭時期，這種汲水是一項危險的工作。人群擁擠，每個人都想盡快離開。因此，爭吵和喧嘩並不缺乏。現在一切都改變了！現在少女們悠閒而快樂地汲水，同時讚美神，是祂恢復了寧靜與安全。語言學解釋與此闡述完全吻合，第 11 節並不依賴於士師記 5:10；它引入了一個新的思想。מְחַצְצִים（mechatzetzim）應被視為或讀作 מְהַצְצִים（mehatzetzim），即 הִצָּה（hitzah，爭吵）的皮爾分詞，意為爭吵、爭論、rixari（參見民數記 26:9；詩篇 60:2 等），與 נִצָּה（nitzah，尼法爾語）相關，常被用於彼此爭鬥和爭論的人（申命記 25:11；出埃及記 2:13 等）。26 那些這樣爭鬥的人的「聲音」往往會引起注意；而現在也聽到了聲音：שָׁם יְתַנּוּ（sham yetannu），在那裡他們大聲歌唱，在那裡迴盪著讚美神憐憫之人的歌聲。（יְחַנּוּ，yechannu，來自 תָּנָה，tanah，皮爾語，未完成式，第三人稱，複數，意為發聲、歌唱；梵語 tâna，τόνος，德語 tönen。）爭吵的刺耳聲音被讚美的聲音所取代。這讚美的內容是什麼？神的恩惠——祂那全能的臂膀賜給以色列的恩惠，在他們甘心獻身並回轉歸向祂之後，祂使他們再次從敵人手中獲得自由。祂介入的結果是 פְּרָזוֹן（perazon），自由：以色列再次自由，不再依賴城牆來獲得安全。פְּרָזוֹן 衍生自 פָּרַז（paraz），正如 חִפָּזוֹן（chippazon）衍生自 חָפַז（chapaz）。它包含了自由的概念，正如先知撒迦利亞所表達的，完全符合我們這首歌的精神，他說（第 2:8–9 (4, 5) 章）：「耶路撒冷必有人居住，好像無城牆的鄉村（perazot）；耶和華說：我要作耶路撒冷四圍的火牆。」當以色列獻身於神時，它就得享安息；因此，在敘述各士師的事蹟後，總是加上「國中太平四十年」。那時敵人無能為力；暴露的村莊是安全的；神是他們的保護。在那裡，在水泉旁，他們讚美神在這種新獲得的自由中顯現的良善。

當神的百姓奔向城門時。在這裡，詩歌內部安排的美感也顯著地展現出來。第 8 節說，他們選擇了新神，אָז לָחֶם שְׁעָרי֑ם（az lachem she'arim）；第 9 節——被對神的讚美所打斷，但在士師記 5:11 的最後一行恢復——當他們獻身於神時，לַשְּׁעָרִים אָזיָרְדוּ（lashe'arim az yardu）。當百姓背道而馳時，他們被壓迫到城門口，並逃跑；當他們通過獻身成為神的百姓時，他們大膽地衝向城門並穿過它們。前者的結果是逃跑；後者的結果是猛烈的進攻。27 在前一種情況下，四萬人中沒有一個人有能力進行抵抗；在後一種情況下——詩歌由此進入對衝突的描繪——是一小群人衝向強大的敵人。在士師記 5:9–11 中，女先知通過讚美神的自由，打斷了她詩歌敘事的進程，正如她在士師記 5:3–5 和士師記 5:12 中所做的那樣，我們現在轉向那裡及隨後的經文。

士師記 5:12–23

勝利者與勝利的描繪

士師記 5:12–23

12 興起，興起，底波拉！ 興起，興起，作歌吧！ 巴拉，起來！——俘虜你的俘虜， 亞比挪安的兒子啊！

13 那時，餘民衝向強敵， 神的百姓與我一同衝向大能者。28

14 從以法蓮的支派，亞瑪力的征服者； 在你之後（行軍）便雅憫對抗你的仇敵，29 統治者從瑪吉而來， 精通會計筆的人 30 顯赫了西布倫。

15 以薩迦的首領與底波拉同在， 以薩迦正如巴拉的根基， 當他的人馬衝入谷中，步兵奮勇向前，32—— 而流便的眾大能謀士，卻安居在溪水旁。33

16 你為何坐在羊圈中，聽那牧人的笛聲？ 流便的溪水旁，有許多深思熟慮之士。

17 基列人安居在約旦河外； 但但人啊，你為何寄居在船上！34 亞設人在海邊安坐，在港口中平靜居住。

18 西布倫人是不顧性命，敢於赴死的， 拿弗他利人在田野的高處，亦是如此。

19 諸王前來爭戰——迦南的諸王爭戰， 在他納，在米吉多的水旁，—— 他們卻未曾得著絲毫的挽回祭。35

20 星宿從天上爭戰，36 它們從各自的軌道上，與西西拉爭戰。

21 基順古河將他們沖沒—— 基順河，那施予援手的溪流，—— 我的靈啊，要奮力前進！37

22 那時，奔馳的駿馬蹄聲震天， 那強壯者飛奔而去！38

23 耶和華的使者宣告：咒詛米羅！咒詛那咒詛！—— 咒詛那裡的居民； 因為他們不來幫助耶和華， 不來幫助耶和華抵擋勇士。39

釋經與語法註釋

[1 士 5:13。——此處對士 5:13 的翻譯，假設希伯來原文的標點與分句如下： אָז יָרַד שָׂרִיד לְאַדִּרִ‍‍֑ים עַם יְחוָֹה יָרַד לִי בַּגִּבּוֹרִ‍ֽים׃ 七十士譯本（梵蒂岡抄本）及許多注釋家亦持此見。對此最嚴重的反對意見是，既然這是較容易的讀法，馬所拉學者必有強大的傳統根據，才會選擇較難的讀法。此節經文有各種不同的翻譯與解釋；但卡塞爾博士（Dr. Cassel）的觀點極具說服力，特別是與士 4:14 對照時。我們的英文譯本似乎將 יְרַד 視為動詞 רָדָה 的 Piel 語態、未完成式縮略形，這遵循了幾位猶太文法學家與注釋家的先例。——譯者註]

[2 士 5:14。——卡塞爾博士對士 5:14 第一行的翻譯——מִנִּי אֶפְרַיִם שָׁרְשָׁם בַּעֲמָלֵק——為「出於以法蓮的根基，即亞瑪力人的征服者」。他如何逐字翻譯此句並不十分明確，但以下譯文可能表達了他的觀點：「出於以法蓮（來了）他們的根基（即那些）抵擋亞瑪力人者。」因此，根據作者的闡釋（見下文），這「根基」便是約書亞，就他與那些被他帶領去戰勝「亞瑪力人」的人之關係而言。就 שֹׁרֶשׁ（根）而言，此解釋與將其視為「居住地」的解釋同樣有理。關於 עֲמָמֶיךָ 的翻譯，請參閱注釋。大多數注釋家可能會接受羅賓遜博士（Dr. Robinson, Bibl. Repos. 1831）對這兩行的翻譯：—— 「出於以法蓮（來了那些）居住在亞瑪力人旁的人； 便雅憫在你之後，在你的軍隊中。」 但在底波拉之歌這樣晦澀的文獻中，很大程度上取決於對各段落之間聯繫的理解。雖然大多數注釋家假設士 5:14 談論的是那些參與對抗耶賓與西西拉戰爭的人，但作者主張，此處強調的是那些「未」參與戰爭者的名聲，以便通過對比來彰顯參戰者的榮耀。對此問題的裁決，決定了整節經文的詳細解釋。這兩種衝突的觀點孰是孰非，在此不便討論，但可以肯定的是，士師記第 4 章非常支持作者的立場，參見下文注釋。——譯者註]

[3 士 5:14。——此行的翻譯取決於 שֵׁבֶט סֹפֵר。塔爾古姆（Targum）、敘利亞語譯本（Peshito）及大多數古代注釋家將其解釋為「書記的筆」；而大多數現代學者則譯為「領袖的杖」。參見前註中的評論。——譯者註]

[4 士 5:15。——卡塞爾博士可能與伯特奧（Bertheau）、凱爾（Keil）及大多數注釋家一樣，讀作 שָׂרֵי。在結構狀態（construct state）之後使用介詞 בְּ 在詩歌中並不罕見，參見撒下 1:21；伯 18:2 等。有些人將 שָׂרַי 視為不規則複數（參見 Ges. Gram. 87, 1, c），或視為結構狀態的古體形式（埃瓦爾德 Ewald, Gram. 211, c 即持此說）。——譯者註]

[5 士 5:15。——關於 בְּרַגְלָיו，參見士 4:10 的「語法」註；以及士 8:5；撒下 15:17 等。——譯者註]

[6 士 5:15。——חִקְקֵי לֵב；卡塞爾博士譯為「深思者」（Ergründler）。對於下一節的 הִקרֵי לֵב，他譯為「深究者」（Ergrübler），這極好地再現了原文的雙關語與諷刺意味。חִקְקֵי 與 הִקְרֵי 當然是抽象名詞，後接其所屬主體的屬格。——譯者註]

[7 士 5:17。——「但但人啊，你為何寄居在船上！」作者可能取 גּוּר 最常見的含義「寄居」：在船中或船上寄居，很容易聯想到乘船航行。大多數注釋家翻譯為：「但但人為何留在船邊？」無介詞的賓語在兩種情況下同樣容易或困難。——譯者註]

[8 士 5:19。——בֶּצַע כֶּסֶף：卡塞爾博士譯為「贖罪金」（Geld zur Busse），參見下文注釋。伯特奧、凱爾等人取 בֶּצַע 的阿拉伯語含義「碎片」（frustum，參見詞根 בצע），翻譯為：「他們沒有拿走一塊銀子」；但這違背了該詞在希伯來語中的用法。——譯者註]

[9 士 5:20。——卡塞爾博士追隨許多前輩注釋家，改變了馬所拉文本的分句，將「星宿」從第二句移至第一句。但反對此變更的合理理由是，這會使第二句淪為重複，對第一句已表達的觀念毫無增益。在下一行中，單詞 מְסִלָּה 意為「大道」、「公路」。卡塞爾博士的譯文「處所」（Statten）顯然是為了頭韻效果：Sie stritten von ihren Statten mit Sisera；參見上文的英文模仿。——譯者註]

[10 士 5:21。——תִּדְרְכִי נַפְשִׁי עֹז。此行有各種不同的解釋。然而，現在普遍認為這是歌者對自己的呼喚。תִּדְרְכִי 是第二人稱的祈使語氣（jussive），參見 Ges. Gram. 48, 4。עֹז 可以視為副詞性賓語（=בּעֹז），或動詞後的直接賓語。卡塞爾博士在赫爾德（Herder）、尤斯蒂（Justi）、伯特奧、埃瓦爾德、凱爾之後，決定採用前者；巴赫曼博士（Dr. Bachmann）與施努爾（Schnurrer）、科勒（Köhler）、霍爾曼（Holmann）等人則傾向後者，並將 עֹז 視為以抽象代具體：「我的靈啊，踐踏那些強壯者！」參見 Robbins, in Bibl. Sacra。無論哪種情況，此行的激勵可能指向歌唱的繼續，或對敵人的追擊。巴赫曼傾向後者；但我們認為前者更為生動且貼切。——譯者註]

[11 士 5:22。——卡塞爾博士：—— Da der Jagenden Rosshuf hallend aufschlug, Der entjagenden Starken. 關於將 אָז 譯為「當……時」，參見第 97 頁註 1。在上述譯文的第二行中，מִן 未能得到正確體現，且 אַבִּרָיו 中的後綴被忽略了。מִן 是因果關係，後綴 יו 回指第一行的集合名詞 סוּס，因此似乎有必要將 אַבִּירִים 解釋為人，而非如作者（見下文）所認為的馬。此節經文最好的翻譯可能是凱爾、巴赫曼及許多其他人所採用的實質內容：—— 「那時，馬蹄擊地， 因為他們勇士的奔馳。」 最後一個表達很可能是諷刺性的：「逃跑的英雄」。關於 דַּהֲרוֹת 的重複以表示持續，參見 Ewald, Gram., 313 a；亦參見 Ges. Gram. 108, 4。——譯者註]

[12 士 5:23。——關於上述士 5:23 的翻譯，需注意：1. 譯為「咒詛」（ban）的詞是 אַָרַר，不像 חָרַם 那樣暗示對目標的實際毀滅。2. 與七十士譯本（梵蒂岡抄本）一樣，作者將 אֹרוּ 從第二行移至第一行。關於 אָרוֹר 的結構（下文他將其改為 אָרוּר，但此處未改），參見 Ges. Gram. 131, 4 b。3. 「上帝的子民」這一表達是作者對「來幫助耶和華」之含義的詮釋，參見下文。4. בַּגִּבּוֹרִים 被最近大多數注釋家譯為「在勇士中」（或「與勇士一起」），即以色列的戰士。參見七十士譯本與武加大譯本；塔爾古姆則取 בְּ 的敵對含義。——譯者註]

釋經與教義

士 5:12。隨著士 5:11 的話語，「當上帝的子民奔向城門時」，即出征作戰，女先知將自己置身於衝突之中。第 12 節呈現了戰歌的回憶，召喚了集結的吶喊。醒起！醒起！（עוּרִי 源自 עוּר，參見賽 51:9）。「醒起，醒起！」是向底波拉發出的，敦促她通過歌聲激勵士兵；「興起！」則是指向巴拉。因為她歌唱，巴拉爭戰。שֲׁבֵה שֶׁבְיְךָ，「擄掠你的俘虜」。能夠擄掠俘虜，是完全勝利的證據。當耶路撒冷與撒馬利亞陷落時，百姓被擄走。敵人的被擄標誌著衝突的結束。在曠野亞拉得附近，對攻擊以色列軍隊的敵人宣告永恆的毀滅之咒詛，不僅是因為他們攻擊以色列，還因為他們「擄了他們的人」（民 21:1）。正如詩篇 68 篇所慶祝的，上帝勝利的完全性由士 5:19 (18) 的表達所指出：שָׁבִיתָ שֶׁבִי，「你擄掠了俘虜」。40

士 5:13。女先知現在繼續描繪以色列歸向上帝所產生的驚人對比。一個 שָׂרִיד，即剩餘的少數，絕非全以色列，而是一小群人——正如先知約珥（珥 2:32）所說，上帝所呼召的餘民（שְׁרִידִים）——開始與 אַדִּירִים（大能者）衝突。（參見我在《路德宗神學雜誌》1860 年對詩 8:2 的討論。「大能的君王」，מְלָכִים אַדִּירִים，被上帝擊殺，詩 136:18）。下一行與此平行：「上帝的子民（עַם יְהוָֹה）衝向 41 gibborim（勇士）」。Gibborim 是具有巨大力量的戰士。此處用於敵人，正如在其他地方用於寧錄，他也是敵人。在聖經觀點中，唯獨上帝是真正的 Gibbor（申 10:17 等）。通常，gibborim 獲勝；但這裡的結果正如以賽亞所說（賽 49:25）：「勇士所擄掠的，被奪回」。底波拉陳述自己在戰爭中份額的方式有一種獨特的美：「上帝的子民為我（לִי）衝向勇士」。她唱道，為了我，因我的呼召，與我一起，他們冒險與力量更強的人衝突。

士 5:14-16。在基順河對抗西西拉的確實是「餘民」。只有全以色列的一部分有資格被稱為「上帝的子民」。從此，那些參與戰爭的支派必將獲得特殊的榮譽，正如雅典人從未失去獨自贏得馬拉松戰役的榮耀。在以色列，正如在希臘，各支派之間存在競爭。這些考慮為士 5:14 提供了適當的引言。注釋家們假設此處提到的所有支派都協助了巴拉，這使得困難變得不可逾越。42 但這種假設完全站不住腳：1. 士師記第 4 章明確指出，只有西布倫和拿弗他利在以薩迦平原爭戰。這一點更得到證實：底波拉從她在以法蓮山地的住所，只差遣這些支派，因為以色列所受的壓迫對他們最為沉重。2. 以法蓮和便雅憫是否參戰的問題，敘述者不可能忽略；因為他必須追蹤的行軍方向，若他們是參戰者，將會完全不同。若然，底波拉為何還需要與巴拉一同前往基低斯？3. 這與士 5:14 本身相矛盾。瑪吉（Machir）意指基列本身。43 瑪拿西全支派不能被包含在內（參見 יָרְדוּ 一詞）。正是為了指定一部分，才使用了「瑪吉」一詞。但底波拉自己在士 5:17 說，基列沒有參與戰役。若西布倫在同一事件中被描述為兩個不同的屬性（士 5:14；士 5:18），也完全無法解釋。4. 如果這些支派參與了衝突，為什麼士 5:18 只提到西布倫和拿弗他利？在戰鬥之日獨自支持雅典人的普拉提亞人，並沒有被這樣遺忘。然而，最古老的猶太注釋家已經察覺到對此節經文應採取更正確的觀點：它是歷史性的解釋。詩人的心靈，如同行動本身，在以色列的北部領土上移動。猶大和西緬支派完全超出了她目前的視野。但她將那些領土從以法蓮山地——從她自己居住的、靠近便雅憫邊界的地方——延伸開來的支派的古老榮耀，與她所帶領的征服者進行了比較。每個支派都有自己光榮的傳統。女先知驚嘆道，毫無疑問，以法蓮是著名的，因為從他那裡產生了抵擋亞瑪力人的人。古人正確地將此理解為約書亞，亞瑪力人的征服者，44 以法蓮的驕傲，他被埋葬在他們中間，毫無疑問，以法蓮人總是以此作為他們在各支派中領導地位的基礎。——אַחֲרֶידָ בִנְיָמִין בַּעֲמָמֶיךָ，在你之後，便雅憫抵擋你的敵人。由於 בַּעְמָמֶיךָ（亞蘭語複數加後綴）顯然對應於 בַּעֲמָלֵק，後者中的 בְּ 意為「抵擋」，前者也必須取同樣的含義。這一點得到證實，因為 עַם 的複數總是 45 用於「異教徒」、「列國」，並帶有對以色列敵對的觀念。עֲמָמֶיךָ 意指那些列陣抵擋你的敵對國家——可以說，「你的異教徒」、「你的敵人」。女先知對以法蓮說：「在你之後，便雅憫進攻你的敵人」——便雅憫，他帶有名為「狼」的稱號（創 49:27）。是以笏的名聲，使便雅憫顯赫。古老的注釋家將底波拉關於便雅憫和其他支派的這些話理解為預言。但這種解釋無法接受。一位展望無限且不確定未來的女先知，不可能以只有在處理歷史事實時才可能的方式來比較各支派。——在以法蓮和便雅憫的戰爭名聲旁邊，女先知放置了瑪吉和西布倫的和平榮耀。瑪吉的子孫在多大程度上作為 mechokekim（律法頒布者）而脫穎而出，我們確實沒有資料。但值得注意的是，士 10:4 中關於睚珥的敘述，與一位生活在摩西時代的睚珥聯繫在一起（民 32:41）。瑪吉的子孫是生在他們祖父約瑟的「膝上」（創 50:23）。只有假設西布倫的榮耀也是在戰爭之前就存在的，這裡所說的才能與士 5:18 所說的建立簡單而適當的聯繫。西布倫，以前只因其 מוֹשְׁכִים בְּשֵׁבֶט כֹפֵר（擅長計算筆的人）而聞名，現在已成為一個敢於赴死的民族。西布倫是一個商業支派，像西頓一樣。紫色貿易特別佔據了他們。因此，Sopher 的藝術，即寫作、閱讀和計算，在這個支派中必然得到廣泛實踐。Sopher 也出現在腓尼基銘文中；格塞紐斯（Gesenius）將其與迦太基的財務官（quæstors）進行比較，他們的職位僅次於士師（Suffetes）（Monum. Phœnic., 173）。猶太國王宮廷中的 Sopherim 也擔任同樣重要的職位。他們總是與大祭司一起被提及（參見撒下 8:17；撒下 20:25；王上 4:3；代上 18:16；賽 36:3；王下 19:2）。Sopher 和大祭司清點奉獻箱中的錢，王下 12:10 (11)。約西亞王派遣他的 Sopher 沙番（שָׁפָן，參見 אֱלִיצָפָן，以利撒反，西布倫人，民 34:25）去見祭司。正是他向國王宣讀了祭司發現的神聖書卷（王下 22:8）。總司令有一位 Sopher，負責登記軍隊（王下 25:19；耶 52:25）。大衛的叔叔被譽為智者和 Sopher（代上 27:32）。詩人讚美熟練 Sopher 的筆（詩 45:1 (2)）。Sopher 的活動本質上是和平的，需要敏銳，並預設了知識。詩人的筆，עֵט，與底波拉的 שֵׁבֶט（杖）相同。西布倫的榮譽在於，該支派有能幹的 Sopherim，他們能使商業在他們中間繁榮的藝術，服務於以色列內在與更高的生命。משְׁכִים 一詞呈現了一幅生動的圖畫；我們看到書記藝術地用他的筆繪製字母。這構成了該支派古老的榮耀。但與底波拉在基順河的勝利，將同樣高度地提升那些參與其中的人。這一思想構成了向士 5:15 的過渡。以薩迦確實沒有參與戰鬥；但這並沒有降低該支派的重要性。他們的領土是決戰的舞台。他們所採取的態度至關重要。如果戰鬥失敗，以薩迦必須首先承擔後果。然而，他們的首領決定聽從底波拉。「以薩迦的首領與底波拉同在」。他們圍繞著底波拉，而巴拉衝入谷中。正如摩西本人沒有親自對抗亞瑪力人，而是委託約書亞指揮戰鬥，自己則在山上祈禱，底波拉也站在戰線後方，被以薩迦圍繞，發出祝福，或者在出現氣餒時，46 敦促、鼓勵、激勵，方式或許與德國婦女習慣採用的類似。47 人們很好地觀察到，在 וְיִשָׂשׂכָּר כֵּן כָּרָק 的表達中，詞 כֵּן 不是助詞，而是名詞。（施努爾是從拉比坦胡姆注釋中收集的各種意見中，第一個提出此觀點的人。）כֵּן 意為基座、底座（參見出 30:18）；事實上，以薩迦確實是整場戰鬥的基座。戰鬥發生在他的領土上，當那位首領衝入谷中時，他的人馬構成了巴拉的預備隊。כָּעֵמֶק שׁלַּת כְּרַגְלָיו 表達了巴拉行動如風暴般的迅速。Pual 語態的 שֻׁלַּת 應視為希臘語中動詞的含義。——隨即，女先知想到還有其他鄰近支派本可以提供幫助，即約旦河外的流便和基列，源頭的但，海岸的亞設；但他們的援助沒有到來。底波拉沒有責備遙遠的支派，如猶大、西緬、以法蓮、便雅憫、迦得，而只責備了近處的支派。當時流便不可能居住在死海以東，但根據民 32:26 等，必然位於更北的地方，一直延伸到雅博河岸。48 他必然住在那裡，在溪水旁牧放牛群。פְּלַגּוֹת，פּלַגּה 的複數，如同 פֶּלֶג，溪流、河流（參見我對詩篇 1 篇的闡釋，路德宗雜誌，1859，第 537 頁）。流便，像約旦河外的支派一樣，曾被巴拉召喚參與對抗西西拉的戰爭。正如斯巴達在馬拉松戰役前被雅典召喚一樣。像斯巴達一樣，流便考慮了很久。因此，對流便人的嘲諷描述為 לכתִקְקֵי 和 הִקְרֵי לֵכ，即調查者和深究者。他們反思行動的必要性和可行性，直到時機已過。流便坐在羊圈之間，寧願聽牧人的笛聲，שְׁרִיקָה שְׁרִקוִת עֲרָרִים，笛子，源自 שָׁרַק，sibilare，吹哨、嘶嘶，根據詞根和名稱形式，除了潘神發明的排簫（syrinx）外，別無他物。這裡關於流便所說的，他以聽牧人的笛聲（עֵרֶר 實際上是羊群）為樂，與荷馬在《伊利亞特》第 18 卷 525 行所說的相同：「νομῆες τερπόμενοι σύριγξι」。

士 5:17。基列人安居在約旦河外。這裡關於基列所說的同樣適用於流便，因為兩者都居住在約旦河外，這暗示了基列可能提出的藉口，以區別於流便。流便反思；但基列否認巴拉的努力與他有關：他難道不是住在約旦河外嗎？

但但人啊，你為何寄居在船上！49 猶太傳統將士師記 18 章敘述的事件置於底波拉時代之前。從各方面來看，這似乎是正確的觀點。因為在南部領土上，但支派並沒有佔據海岸（士 1:34）。此外，如果底波拉沒有對猶大提出這樣的抱怨，她又怎會抱怨南部但支派缺乏援助呢？然而，如果但已經遷移到拿弗他利附近，這種抱怨就非常自然了。古老的注釋家解釋說，「但為了渡過約旦河，將他的貨物和財產裝上了船」。但這比假設但像西布倫一樣，與腓尼基人（推羅）從事海上貿易，或者至少假裝如此，作為拒絕巴拉召喚的理由，要複雜得多。使這種解釋更為可能的是，底波拉接下來提到了亞設，「他住在海邊」。夏瑣王耶賓不可能統治強大的海上城市佔據優勢的海岸。因此，亞設也沒有受到他的壓迫。他在港口中安全居住。值得注意的是，歌者在此處對亞設所說的，雅各的祝福中也用同樣的話對西布倫說過，לְתוֹף יַמִּים יִשְׁכֹּן，不過增加了一句關於航海的條款。

士 5:18。這一節毫無疑問地表明，只有西布倫和拿弗他利積極參與了衝突；因為只有他們才被宣告「不顧性命，敢於赴死」。（為了詩歌的平行，拿弗他利被放在第二句的開頭，而不是將「西布倫和拿弗他利」作為整個對句的複合主語。）他們對底波拉話語的信心如此堅定，以至於他們敢於在谷中（「田野的高處」）冒險進行不平等的衝突。這就是這些支派非凡的犧牲。迄今為止，以色列總是放棄山谷（參見士 1:19；士 1:34），因為它無法克服訓練有素的軍隊和戰車。即使到了後來的國王時代，它在山上仍被認為是不可戰勝的（王上 20:23），但這一事實也暗示在山谷中情況則不然。因此，מְרוִמי שָׂרֶה 不應理解為「高地」，而應理解為田野的表面。50 這是一場可怕的戰鬥危機：少數對抗眾多，步兵對抗鐵戰車軍團，少數山民在平原上，少數支派首領對抗大能者。

士 5:19。諸王前來。這應被理解為比喻，指傑出而強大的軍事領袖：西西拉不是國王。51 לָקָחוּ כֶּצַע כֶּסֶף לא，他們沒有得著金錢的利益。這通常僅被理解為敵人希望獲得但未能得著的戰利品。但西布倫和拿弗他利的軍隊似乎不太可能承諾提供豐富的錢財戰利品。因此，女先知的含義可能包含其他內容。我們從後來的例子中知道，當百姓感到自己不足以對抗威脅的敵人時，他們會試圖用金錢買通他。因此，在羅波安統治時期，埃及王示撒奪走了聖殿所有的寶藏（王上 14:26）。亞撒將所有剩餘的金銀給了大馬士革的便哈達（王上 15:18）。米拿現收集了大量金錢，以說服亞述王撤退（王下 15:20）。西西拉沒有那麼成功。他在戰役前沒有獲得贖罪金，戰後也沒有獲得任何戰利品。陪伴他的軍隊及其領袖從這次遠征中沒有獲得任何利益。利益是 בֶּצַע 中的突出觀念；因此，迦勒底語譯本通常用「瑪門」（Mammon）來代替它。

士 5:20-22。星宿從天上爭戰。約瑟夫斯在他的勝利敘述中引入了雷雨、風和冰雹的描述，敵人因此陷入混亂。這是他試圖為其希臘讀者促進信仰，並使神蹟更自然的一種實用主義嘗試。其契機源於士 4:15 的表達，「耶和華使西西拉……混亂」。雷雨和冰雹的存在與影響，是通過與另外兩處經文的比較推斷出來的，那裡敘述了類似的神聖混亂敵人的事件。例如，在書 10:10-11，當約書亞與敵人爭戰時，經文說：「耶和華使他們混亂……他們逃跑的時候，耶和華從天上降大冰雹在他們身上，以致他們死了」。撒上 7:10 也是如此：「耶和華大發雷聲，驚亂非利士人」。但將這些事件轉移到我們的經文中似乎完全沒有必要。敘述者更傾向於出 14:24，該處談到上帝使法老混亂，而沒有雷雨和冰雹。混亂一支軍隊也不需要雷雨和冰雹。羅斯巴赫（1757 年 11 月 5 日）的混亂並非由風暴干預引起。從士師記第 4 章和底波拉之歌中唯一能得出的結論是，巴拉及其忠實的追隨者在眾多戰車列陣之前，發動了猛烈而突然的攻擊。這是在夜幕降臨時發生的。當約書亞爭戰時，太陽和月亮協助他（書 10:12）：對巴拉而言，星宿閃耀明亮——這並不使雷雨變得可能。與以色列人的觀念一致，星宿的幫助只能理解為它們的閃耀。52 約書亞也曾突然襲擊敵人（פִּתְאֹם，書 10:9）。基甸也在夜間衝入敵營。但不僅星宿協助巴拉的英雄歷程。當敵人為了進攻或逃跑，想要穿過基順河，從他納和米吉多的方向時，洶湧的溪流將他們中的許多人捲入了死亡的懷抱。「基順古河將他們沖沒（נְּרָפָם）」。(גָּרַף，在其閃米特語形式中，對應於印歐語形式 rapere，德語 raffen，梵語 rup)。它因此成為以色列的幫助，成為 נַחַל קְרוּמִים，施予援手的溪流。基順河為何被特別稱為「古老的溪流」，正如許多人解釋 קְרוּמִים 的那樣，無法確定，至少從聖經中無法確定。53 「戰鬥之溪」的翻譯在語言學上幾乎沒有根據。「基順古河」的重複，無疑是為了定義基順河在那一天對以色列而言是怎樣的溪流。它不僅是戰場，更是對抗敵人的幫助工具。קִרֵּם 經常有這種含義，特別是在詩歌語言中。在詩 79:8 中，詩人祈禱：「願你的慈悲快快臨到我們（יְקַדְּמדּנוּ）」；參見詩 59:11；詩 21:4。但在申命記 23:5 中，也說亞捫人和摩押人沒有用食物和水幫助以色列（לֹא־קִרְּמוּ אֶתְכֶם）。Kedumim 是 קָרוּם 形式的複數。基順——詩人歡呼道——展現了自己是一條有幫助的溪流。它將敵人沖沒的敘述，預設了它洶湧的狀態。只有在雨季之後，基順河才會滿溢；這就是為什麼七十士譯本稱其為 χειμάῤῥους，即冬流。在夏天，它大部分乾涸；但在春天，它會送下洶湧的洪水。里特（Ritter, xvi. 704, Gage’s Transl. iv. 351）引用了一個事實，即 1799 年 4 月 16 日，在法國人和土耳其人的一次衝突中，許多後者在它狂暴的水域中喪生。因此，我們可以推斷巴拉戰役的時間應定在 4 月下旬或 5 月初。七七節也在同一季節。54 在出埃及記的敘述之後，立即暗示西奈山的顯現發生在第三個月初，因此與七七節重合。戰役發生在致力於此類紀念活動的季節，以特殊的強調解釋了這首歌的開頭幾行，關於上帝在西奈山的權能，「那時地也震動」。古人有一個並非毫無根據的傳統——證明這一點並非此處的目的——將詩篇 68 篇視為七七節的詩歌

當女先知歌唱時，她彷彿看見自己被帶入戰場的喧囂之中。溪水猛烈地奔流，戰敗的敵軍在漩渦中掙扎。戰鬥的轟鳴、戰吼與勝利的歡呼聲環繞著她。在歌唱的過程中，她如同希臘人呼喚繆斯女神一般，以激勵與振奮的話語對自己的靈魂說道：「我的靈魂啊，要奮力前進！」她的天才靈感盤旋在戰場的幽谷之上；她的耳中彷彿聽見了潰逃敵軍的蹄聲，他們在以色列人面前驚恐萬狀，瘋狂地奔逃。這是何等的凱旋！那些「強壯者」（אַבִּירִים，abbirim）正在逃跑！דָּהַר（dahar）意為疾馳，用於形容馬的快步，如同梵文 dru，希臘文 δρᾶναι（dranai，即 διδράσκω，逃跑）。正如波夏特（Bochart）早已指出的（《聖經動物志》Hieroz. i. 99），אַבִּירִים在此處很可能與耶利米書 8:16；47:3 一樣，是指那些拖著嘎吱作響的戰車、瘋狂奔逃的戰馬。若果真如此，戰馬的威力便代表了戰士本身的威力。

士師記 5:23。如果周圍地區的所有地方都盡了本分，潰逃的敵人甚至無法逃脫。女先知對米羅斯的居民發出譴責的判決，因為他們沒有提供任何援助。他們的幫助在追擊中本來是很重要的。因此，在對雅億的祝福之前，此處提到了他們的行為。經文首先引入一位神的使者，呼喊道：「咒詛米羅斯，咒詛它！」隨後經文繼續說：「咒詛它的居民。」這位「神的使者」就是歌唱者本人，她受神的靈差遣，以完成這場勝利的壯舉。順從聖靈的感動，她與巴拉一同對這座不忠的城市宣告了民族的禁令。因為它沒有來幫助耶和華（לְעֶזְרת יְהוָֹה），即沒有來幫助耶和華的百姓（עַם יְהוָֹה），正如士師記 5:11；5:13 所述。當神的事業與恩賜在與英雄們的戰鬥中陷入危險時，他們卻任其自生自滅。責任越重大，懲罰就越嚴厲。所侍奉的事業越崇高，背棄它的叛逆就越黑暗。在今日要確定米羅斯的位置幾乎是不可能的。確實有人推測它與羅賓遜地圖上恩多爾西南方的一個地方相同，名為 Kefr Musr（參見 Ritter, xv. 399 [Gage 譯本 ii. 316]）；但該地名並不確定，位置也不完全吻合；最後，考慮到底波拉之歌給這個名字帶來的公眾厭惡，它不太可能保持不變並流傳至今。普羅科皮烏斯（Procopius）證實了這一猜測，他觀察到（Reland, 《巴勒斯坦》Palästina, p. 896），關於這個名字，他在任何地方都找不到相關記載，甚至在希伯來文的注釋中也沒有。正如約書亞記 6 章所述，咒詛本身極可能意味著該地的徹底毀滅，儘管經文對此沒有進一步說明。在後來的時代，這節經文成為塔木德關於對人與物實施禁令的經典（Mond Katan, 16, a; Shebnoth, 36, a; Selden, de Synedriis, p. 84 等）。