約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

士師記 9:1-21

第五部分

亞比米勒——弒兄者與荊棘之王的篡位統治

亞比米勒的選舉與加冕。約坦的寓言。

士師記 9:1-21

1 耶路巴力的兒子亞比米勒到了示劍，見他母親的兄弟，對他們和外祖全家的人說： 2 「請你們說給示劍的眾人（lords）聽，是耶路巴力的眾子，共七十個人，都管理你們好呢？還是由一個人管理你們好呢？你們又要記念我是你們的骨肉。」 3 他母親的兄弟便將這話為他說給示劍的眾人聽，他們的心就歸向亞比米勒，因為他們說：「他是我們的弟兄。」 4 眾人就從巴力比利土的廟中取出七十舍客勒銀子給亞比米勒；亞比米勒用這些銀子雇了些虛浮（vain，即放蕩、無價值）且輕浮（light，即狂妄、魯莽）的人跟隨他。 5 他往俄弗拉到他父親的家，將他弟兄，耶路巴力的眾子，共七十個人，都殺在一塊磐石上；只剩下耶路巴力的小兒子約坦，因為他躲藏了。 6 示劍的眾人（lords）和米羅全家（all Beth-millo）聚集，到了示劍的柱子（monument）旁的橡樹（plain/oak）那裡，立亞比米勒為王。 7 有人將這事告訴約坦，他就去站在基利心山頂上，大聲喊叫，對他們說：「示劍的眾人（lords）哪，你們要聽我的話，好叫神也聽你們的話。」 8 有一時，樹木要膏一個王治理他們，就對橄欖樹說：『請你作我們的王。』 9 橄欖樹回答說：『我豈可停止（leave）我那供奉神和人的油（fatness），去搖擺（promoted/wave）在眾樹之上呢？』 10 樹木對無花果樹說：『請你來作我們的王。』 11 無花果樹對他們說：『我豈可放棄（forsake）我的甜美和好果子，去搖擺在眾樹之上呢？』 12 樹木對葡萄樹說：『請你來作我們的王。』 13 葡萄樹對他們說：『我豈可停止（leave）我那使神和人喜樂的新酒（wine/must），去搖擺在眾樹之上呢？』 14 眾樹對荊棘（thornbush）說：『請你來作我們的王。』 15 荊棘對眾樹說：『如果你們誠誠實實地膏我作王治理你們，就要投靠（take shelter）在我的蔭下；不然，願火從荊棘裡出來，燒滅黎巴嫩的香柏樹。』 16 現在，你們若按誠實正直待耶路巴力和他的家，立亞比米勒為王，這算是有功於他，且照他手所當得的待他—— 17 （我父親曾為你們爭戰，冒了性命的危險，救了你們脫離米甸人的手； 18 你們今日竟起來攻擊我父親的家，將他眾子七十個人殺在一塊磐石上，又立他婢女的兒子亞比米勒為示劍眾人（lords）的王，因為他是你們的弟兄——） 19 你們今日若按誠實正直待耶路巴力和他的家，就可因亞比米勒歡喜，他也可因你們歡喜； 20 不然，願火從亞比米勒發出，燒滅示劍的眾人（lords）和米羅全家（Beth-millo）；又願火從示劍的眾人和米羅全家發出，燒滅亞比米勒。」 21 約坦因怕他弟兄亞比米勒，就逃跑，逃到比珥，住在那裡。

釋經與教義

士師記 9:1。示劍是以法蓮支派的一座大城（參閱書 24:1）。該支派一直嫉妒基甸在瑪拿西支派中所獲得的尊榮。雖然基甸已經去世，但以弗得仍留在俄弗拉，基甸的家族仍保有某種程度的權威。經文區分了基甸的眾子與亞比米勒。士師記 8:30 記載基甸有七十個兒子，是從「許多妻妾」（נָשִׁים，nāšîm）所生的；而士師記 9:31 指出亞比米勒的母親是示劍的一個妾（פִּילֶגֶשׁ，pîlegeš）。正是這個母親為以法蓮人的兒子，取名為亞比米勒，意即「我父是王」。他那狂野且充滿野心的心中，對權力的渴望，其根源便由此得到心理學上的解釋。

士師記 9:2-3。因為他們說：「他是我們的弟兄。」亞比米勒帶著他那犯罪的計畫轉向示劍時，他完全了解以法蓮人那種虛榮的權力慾。他知道，聽到「基甸七十個兒子的統治」會讓他們感到惱火。誠然，基甸並不渴望統治，他的兒子們也無法行使統治；但尊榮的中心畢竟是在俄弗拉，在他那裡有以弗得的家族。亞比米勒現在與示劍進行的談判非常有啟發性。首先，這表明以弗得賦予基甸家族的尊榮，雖然嚴格來說並不意味著統治權，但正是這種尊榮，因激發了嫉妒，成為了該家族的網羅；其次，示劍作為基甸的繼承者，卻不願放棄這種尊榮，而是希望將其轉移給自己人。這段敘事自始至終帶有悲劇色彩。恰恰是那些本應激勵人追求偉大與忠誠的事物，卻被罪惡可恥地轉化為叛亂與作惡的誘因。在「示劍眾人」（lords of Shechem）心中，沒有任何真理或公義的聲音反對亞比米勒那違背天性的計畫。他們沒有指出基甸的兒子們並未行使統治權來揭穿他的謊言，反而支持他的計畫，只因為他是他們的弟兄，他們要藉著他來統治。顯然，整個示劍在道德上已經墮落。亞比米勒如此，他的親族亦如此；而他們如此，所有的示劍人也都傾向於此。

士師記 9:4-5。他們從巴力比利土的廟中取出七十舍客勒銀子給他。以色列人被禁止與周圍的列國立約（בְּרִית，berith，參閱士 2:2）。他們背道的第一個徵兆，總是傾向於消除自己與外邦鄰居之間的界限。為了使立約關係成為可能，所作的讓步完全是單方面的：總是以色列，也只有以色列，放棄了他們信仰的一部分。敬拜巴力比利土是與外邦人團契的象徵，藉此違背了不可立約的命令。他的廟宇是雙方聯合的據點。亞比米勒在行動中得到的支持來自所有巴力比利土的敬拜者；因為這行動難道不是針對耶路巴力——那位公開的巴力仇敵——的家族嗎？既然具有這種性質，它對巴力比利土廟中的財寶自然有正當的「要求」。當「巴力征服者」的兒子為了謀殺自己的弟兄，竟從同一個巴力的廟中拿錢，這是何等的恥辱！這是撒但對野心勃勃的年輕信徒的何等勝利！而這血的代價又是何等廉價。那些受雇為亞比米勒保鏢的遊手好閒之徒，每殺一個基甸的兒子，就得到一舍客勒銀子。儘管我們很難透過計算當時貨幣的等值來獲得精確的印象，但想到僅僅花費這麼一點錢（幾乎不到半美元），就能促成如此恐怖的罪行，實在令人毛骨悚然。

他殺了他的弟兄。亞比米勒是暴君的完美典型，這類暴君經常出現在希臘歷史（無論是大陸還是島嶼），以及更近代的義大利土地上。馬基維利（《君主論》第八章）說：「任何不義且暴力奪取王冠的人，如果必須行使殘酷，就必須一次過徹底執行，以避免每天都要重新開始的必要。」為了支持這一準則，他首先提到了阿加托克利斯（Agathocles），然後是費爾莫（Fermo）的小暴君奧利維羅托（Oliverotto），他為了成為城市的主人，在宴會上背信棄義地殺害了他的叔叔，而那位叔叔同時也是他的養父、朋友和恩人。——只有一個人逃脫了，就是最小的兒子，名叫約坦。這個小兒子名字中所隱含的對耶和華的承認，證明了基甸始終如一的敬虔與忠誠，並證實了我們的猜測：亞比米勒這個名字並非基甸所取，而是示劍人所取的。

士師記 9:6。示劍的眾人聚集。基甸的兒子們被謀殺後，現在進行了國王的選舉。選民是什麼樣，他們的王就是什麼樣。這項高貴的事業成功了；基甸的家族被摧毀了。這是何等的對比！在戰勝米甸的輝煌勝利後，基甸儘管受到許多支派的人強烈懇求，仍不願同意繼續擔任他們的統帥（imperator）；現在，示劍人卻將殺害他弟兄的兇手提升為國王！一個像海岸外邦城市那樣的王權，沒有法律，卻充滿血腥，沒有膏油的聖潔，卻浸透了罪惡，就這樣被示劍及其堡壘（米羅家，Beth-Millo）暴力且虛榮地建立起來；而且，這是在一個充滿神聖記憶的地方，以與初步謀殺同樣魯莽的膽量進行的。就在那裡，約書亞在去世前（書 24:25-26）代表神與百姓立約，在那裡他莊嚴地約束他們遵守律法，在那裡他們曾應許單單順服神——就在那裡，在約書亞於橡樹下豎立的大石頭旁，兩座背道、自私自利、沾滿謀殺與不信的城市，選舉了一個為了巴力的利益而讓自己被收買的耶路巴力之子為王！經文告訴我們，加冕禮是在「עִם אלוֹן מֻצָּב，在示劍附近的紀念橡樹旁」舉行的。雖然關於這個地方沒有進一步的說明，但從上下文和事件的悲劇性質可以推斷，敘事者在喚起讀者對該地點的記憶時，旨在使這項交易的可恥性質更加突出，正如他在整段經文中始終使用「耶路巴力」而非「基甸」，以凸顯這些僕人與那位偉大的巴力征服者之間的對比。

士師記 9:7。有人將這事告訴約坦。當加冕的準備工作正在進行時，消息傳到了基甸家族最後的苗裔約坦耳中。他該怎麼辦？整個民族已經陷入了冷漠與無所作為。這場恐怖的大屠殺沒有引起任何反抗。即使是那些可能聽說過此事但未參與其中的支派，也繼續保持沈默。罪惡已經麻痺了勇氣與感恩的每一根神經。這位英雄的兒子仍然收到情報；他在逃亡中有幾個幫手；也許還有幾個人在暗中與他一同嘆息：但除此之外，他孤身一人。然而，他父親的精神並沒有離開他。當下面的人在加冕弒親者時，他出現在上面的岩石上，宛如良心的化身。因此，現代詩人以同樣宏大的構思，讓威廉·泰爾（Tell）出現在暴君之上的岩石上。然而，約坦的箭並非從致命的弓射出，而是從高尚的精神中射出。他射向他們的是寓言之箭，浸透了個人的悲傷與神的報應。基利心山是祝福之山（申 27:12）；但由於示劍的罪，在約坦的寓言中，它變成了審判之山。它現在的名字，在中世紀就已經有了，叫作 el Tûr（山）。它高出現在的納布盧斯（Nâblus）八百英尺（Rob. ii. 276）。約坦可能出現在某個突出的地點，距離近到可以被聽見，又遠到不容易被抓住。他說：「你們要聽我的話，好叫神也聽你們的話。」他希望他們聽他的寓言，正如他希望神（Elohim）聽那從山谷中升起的加冕歡呼聲一樣。

士師記 9:8-21。這則寓言是以色列生活中最引人注目的作品之一，不僅因為其政治意義，還因為其所謂的文學特徵。寓言（Fable）和所謂的勸世故事（apologue）起源於東方，非以色列，也非希臘。它們源於一種泛神論，其中樹木和動物為表達大眾思想提供了象徵。儘管植根於對自然的宗教賦活，但它們的運用卻是在社會需求的壓力下趨於成熟的。在東方，寓言和故事始終是心靈對抗暴力與暴政的武器（參閱我的《埃達研究》，第15頁）。它們為民眾提供了對抗普遍苦難的個人慰藉。在它們最初出現在希臘人中間時，也同樣展現了這一特徵。同樣地，約坦用這種大眾都能理解的通俗語言對示劍的暴君說話。他不像先知那樣說話，因為他不是先知，而且巴力已經塞住了他聽眾的耳朵。他甚至沒有談論耶和華的大能與作為，而他的名字正是源於耶和華。他談論的是「Elohim」及其報應——談論的是外邦人也承認的那種普遍意義上的神。他完全用他們的語言，通俗地、以大眾智慧說話。但是，賦予約坦提出寓言之道德力量，與（例如）希臘阿爾基洛庫斯（Archilochus）的動機之間，有著何等的區別。在那裡，我們聽到的是被拒絕的追求者那受傷的虛榮心；在這裡，則是對抗暴君與兇手的一種孤獨的憤慨與真理之聲。憑藉這種道德動機，約坦將寓言提升到了神聖話語的層次，並提供了第一個例證，說明一種源於完全相反原則的大眾話語形式，如何能被用於道德目的，並（在基督的寓言中）成為最高教義與奧秘的媒介。約坦給出了一個寓言並指出了它的應用（從第16節開始）；但即使撇開後者不談，這段敘事也以一種幾乎沒有後續表達能與之匹敵的力量，傳達了一個獨立的政治思想。它展現了一種如此成熟的政治意識，以至於對於那些審視當時看似簡單且平凡的關係與民族的人來說，會感到驚訝。

樹木要有一個王。沒有給出理由，但所引用的以色列歷史提供了一個。人們感到在戰爭的危險中，一個共同的領導很重要。他們認為他們在摩押人和米甸人手中頻繁遭受的苦難，是由於他們政府形式的缺陷。他們想要一個王，以便能夠——正如他們愚蠢地認為的那樣——免除對神命令的順服。基甸說：神是你們的統治者。背道的百姓要用一個王來填補他的位置，並認為在他們的選擇中，他們是按照神的旨意行事。 王權的提議很少被拒絕。梭倫（Solon）嚴格來說從未收到過王權的邀請；而薩克森公爵奧托（Otto），即亨利一世的父親，已經太老而無法承擔這樣的重擔（正如維杜金德所說，Ipse vero quasi jam gravior annis recusabat imperii onus）。然而，好的樹木儘管有力量，卻不願被選中；他們認為提供給他們的這種王權太微不足道，不足以保證犧牲他們已經擁有的東西。橄欖樹、無花果樹和葡萄樹享受著足夠的榮譽、幸福和尊榮，不願將這種加冕禮置於他們目前的活動之上。他們寧願繼續保持一種能確保其個人價值的狀態，也不願去「搖擺在眾樹之上」。這是一個關於大眾偏好的美麗意象，不確定、不平等、受每一陣風的影響，這由樹枝提供，從不休息，總是搖擺不定。所提供的王權取決於大眾的偏好。這是一種如果想要避免倒台就必須向每一陣微風彎腰的王權。因為那些被提供職位的人，太高貴了，以至於當大眾偏好拋棄他們時，他們無法使用維持其權威所需的手段。他們必須先失去其高貴的本性，才能跟隨現在對他們的呼喚。近代有一位高貴的國王，出於類似的動機，堅決拒絕接受提供給他的東西。

這項教義出自基甸之子約坦，意義重大。他當然關注他父親對王冠的拒絕；只是他將那種拒絕的消極面特別突顯出來。他清楚地表明，即使在當時，大眾偏好與大眾意志那種反覆無常且不和諧的特徵也已被徹底理解。但一個人需要是一位神所呼召的英雄之子，才能以尖銳的力量闡述革命性不滿分子的無原則行為。對於後來在以色列建立的真正王權，以及在其理念中形成神權政治最高完善的王權，約坦並未說什麼。向撒母耳請求立王的百姓，與這些試圖在反對神的情況下立王的犯罪示劍人，是非常不同的。後者因此只能使用一個一無所有且與他們相稱的王：其合適的象徵就是荊棘。罪惡喜愛專斷；因此他們應得一個暴君。荊棘是那些在接受了血腥之手提供的權力後，有資格通過血腥手段來維持它的人的典型。 寓言的美學之美也值得注意。樹木提供了共和國的最佳代表；每棵樹都有自己的行動領域，沒有人處於對他人行使任何特殊影響的地位。其中任何試圖以國王身份這樣做的人，都必須離開他所紮根的土壤，懸浮在他們所有人之上。他們的意志對他來說，將是其他樹木賴以生存的滋養大地。任何多產的樹木都會因此失去果實。對於不結果子的荊棘來說，這個職位不會涉及任何損失。這個寓言作為以色列關係的典型特別美麗。各支派都是平等的。像樹木一樣，他們都從神那裡獲得力量。如果他們為了給荊棘加冕而遠離祂，他們將會體驗到從荊棘中發出的東西——即火。 寓言的深遠意義是無窮無盡的。它的真理是永恆重現的。以色列不止一次處於示劍人的位置；特別是在那位國度不屬於這世界的人拒絕作王時。那時，希律和彼拉多成了朋友。當荊棘環繞在被釘十字架者的頭上時，荊棘似乎成了王。但以色列經歷了這裡所譴責的事：火發出，燒滅了城市與百姓、聖殿與堡壘。

他們對橄欖樹說。橄欖樹在樹木中本身就是王；因此，科魯梅拉（Columella）稱它為「樹木中的第一」。它的產品被用來尊榮「神和人」。它的油膏抹「君王和祭司」，並點燃在神聖殿中燃燒的燈。橄欖樹是和平王權的象徵；它的葉子和枝條是和好與和平的標誌：因此，神聖榮耀中的以色列被比作「美麗的橄欖樹」（何 14:6）。

橄欖樹拒絕了樹木的請求，說：「我豈可停止（הֶחֳדַלְתִּי，一個不尋常的形式，我與凱爾（Keil）一樣將其視為簡單的 Kal）我的油，去搖擺在眾樹之上呢？」以色列難道已經失去了它在神裡面的和平生活、通過神僕人的神聖膏抹、以及在神律法中虔誠的光與生命嗎？它在神面前變得貧窮，以至於必須忍受被外邦人的伎倆所統治嗎？橄欖樹的產品與亞比米勒的行為形成了最鮮明的對比。

同樣的結果也發生在對無花果樹的請求上。這也是當神統治時充滿大地的那種神聖和平的象徵。古人相信，如果一頭野性、未馴服的公牛被拴在無花果樹上，它就會變得安靜溫順（普魯塔克，《宴會談話》，第六卷，第10問）。雅典出於類似的象徵性理由，既有神聖的無花果樹，也有橄欖樹。在聖經中，特別是無花果樹表現為神聖和平的象徵，正如先知彌迦所說（彌 4:4）：「他們都要坐在自己葡萄樹下和無花果樹下，無人驚嚇。」所以約坦讓無花果樹暗示性地說：我難道——以色列——已經失去了坐在神和平中的可能性嗎？在基甸統治的四十年裡，難道沒有充足的安息與幸福嗎？我難道要放棄這一切，去陷入罪惡的專斷之中嗎？因為只有當神的和平不再存在時，它才能像示劍那樣行事；但在那種情況下，它就像被基督責備的無花果樹一樣枯萎，不再結出果實。

葡萄樹也是如此。東方的葡萄樹長到榆樹和香柏樹的高度，提供令人愉悅的蔭涼。因此，它是政府廣泛傳播的象徵，作為給予和平與安慰的事物。「群山，」詩人說（詩 80:11），「被它的影子覆蓋。」一棵金葡萄樹遮蔽了波斯君主的寶座。金葡萄樹經常被贈送給國王以承認其主權（參閱我的論文《所羅門的金寶座》，載於《科學報告》，第一卷，第124頁）。塔西佗也提到過一棵著名的金葡萄樹，它矗立在耶路撒冷的聖殿中。米示拿關於它說：在聖殿門廊的入口處，有一棵金葡萄樹，訓練在柱子上；每當有人奉獻什麼時，他就將其奉獻為「葉子」或「葡萄」。以利以謝·本·拉比·撒督（Elieser b. R. Zadok）講述說，有一次它太大了，需要300名祭司才能將其移走（米示拿，《米多特》三. 8）。

橄欖樹說，神和人因他而「得尊榮」；葡萄樹在談到「神和人」在他身上找到的「喜樂」時，表達了同樣的意思。通常關於酒所說的一切是，「它使人心喜樂」；然而，也只有在酒之上，才宣告了「神的祝福」，麥基洗德作為「至高神的祭司」，帶來了「餅和酒」（創 14:18）。儘管如此，「神和人」這句話可能被視為諺語，意指酒使所有人喜樂，不排除最高貴的人。自中世紀以來，我們[德國人]以類似的方式使用「Gott und die Welt」（神與世界）的表達。哈特曼·馮·奧厄（Hartmann von Aue，在他的《伊溫》9:262中）說：Verlegeniu müezekeit ist gate und der werlte leit（發霉的懶惰對神和世界都是冒犯）。

從提供蔭涼的葡萄樹到荊棘的轉變，為我們呈現了一個非常鮮明的對比。事實上，正是與荊棘的聯繫，使敘事展現了其最細膩的陰影。當樹木對橄欖樹說「מָלְכָה」（作王），對無花果樹和葡萄樹說「מָלְכִי」（作王）時，這些不尋常的祈使形式在我看來傳達了一種恭敬請求的意味，而他們以普通風格稱呼荊棘：「מְלָךְ עָלֵינוּ」（治理我們）。當談到呼喚荊棘作王時，對橄欖樹及其同類所感受到的尊重已不再有任何地位。還可以指出，遮蔭的葡萄樹往往與荊棘相距不遠。即使在今天，聖地中肥沃的葡萄山，同時也享受著橄欖樹和無花果樹的喜悅，也經常被荊棘籬笆圍起來（參閱羅森穆勒，《東方》，關於箴 15:19）。

荊棘說：「如果你們誠誠實實地膏我作王治理你們。」這句話中包含了對樹木最尖銳的譴責。荊棘本身幾乎不相信它被選為王是誠心誠意的（בֶּאֱמֶת）。同樣引人注目的是，約坦讓荊棘談到樹木希望「膏」他。用什麼膏抹？用油。但「油樹」已經拒絕作這些臣民的王！其意是：他們用油膏抹，這是和平的象徵，而他們心中卻懷著謀殺和與和平相反的東西。荊棘宣稱他準備給他們他所擁有的一切。他們可以自由地投靠在他的蔭下。但他不提供任何遮擋太陽的保護，而且他的枝條充滿了刺。在不順服和背道的情況下，他會使火發出，並不分尊卑地燒滅所有叛逆者，甚至是黎巴嫩的香柏樹。因為這些是他僅有的伎倆和能力——刺傷和焚燒。伊索有一則寓言（第8則）教導了類似的道德，儘管是以戲謔的方式減弱了。它講述了「狐狸與荊棘」。狐狸為了防止自己跌倒，抓住荊棘，結果被尖銳的針刺得遍體鱗傷。在回答他的呼喊時，荊棘說：你怎麼能指望抓住我，我只習慣於抓住別人。

約坦在第16節的應用構成了與第15節荊棘演講的完美平行。詳細的解釋——示劍人是樹木；那些迄今為止造福以色列的英雄（不僅僅是基甸，也不僅僅是拉比們認為的俄陀聶和巴拉）對應於橄欖樹及其同類；而荊棘意味著亞比米勒——是完全沒有必要的。他所描繪的場景，難道不是正在他下方的山谷中上演嗎？他所需要做的，只是提醒他們注意荊棘的威脅必將在他們身上應驗的確定性；因為那還是未來的事。

正如荊棘對樹木所說的：「如果你們誠實地膏我為王」，約坦帶著刺痛的諷刺對百姓說：如果你們現在膏亞比米勒為王，是行得誠實正直。外邦人與真神的敬拜者同樣相信，善行或惡行必會得到善果或惡果的報應。甚至當波斯人奧羅埃特斯（Oroetes）非法謀殺了暴君波利克拉特斯（Polycrates），隨後自己也以同樣的方式滅亡時，希羅多德（iii. 128）評論道：「薩摩斯的波利克拉特斯的復仇之靈就這樣追上了他。」人們認為，暴君阿加托克利斯（Agathocles）在他對盟友奧菲拉斯（Ophellas）犯下可怕叛逆的同一天滅亡了。這種即使在外邦人中也普遍存在的信念，指出了良心最脆弱的一面。儘管他們背離了耶和華的祭壇，卻無法逃脫Elohim（神）的律法，祂此刻正聽著他們大聲的歡呼。如果他們認為——這是約坦憤慨之心中苦澀的諷刺——當眾樹（士 9:14，כָּל הָעֵצִים，kol ha-etsim）膏立一棵荊棘時，他們是誠實的，那麼他們在稱亞比米勒為王、殺害那位不顧性命拯救他們的英雄之子、並為這殺人犯（那婢女之子）加冕時，或許也表現得「誠實正直」。這樣的「誠實與美德」必會得到相應的報應。荊棘的話必會應驗。後續的發展將揭示其代價。以色列人屆時將會察覺到，在目前道德淪喪的狀態下，他們所默許的罪行是何等嚴重。他重複道——這種重複標誌著他悲痛的強烈——如果這樣可怕的行為可以被視為「善」，那麼你們就在亞比米勒身上歡喜吧，就像現在在山谷下你們（虛偽地）歡呼一樣；但若不然，你們就將體驗到以荊棘為王的滋味！那時，罪惡將瓦解罪惡所開始的一切；罪行將割裂叛逆所結合的一切。那時，荊棘出的火將吞滅犯罪的樹木，樹木出的火將吞滅那暴君。他如此說，他們也如此聽。但罪惡與興奮淹沒了良心的聲音。他們與國王之間的友誼，以及他們對他的喜悅，尚且年輕。以色列人保持沉默，英雄之子約坦逃往比珥（Beer）。此地何在，無法確定。可能在南方——靠近沙漠，這能為逃亡者提供躲避亞比米勒迫害的安全保障。關於約坦，再無所知；但在那籠罩著他父親家族的黑暗陰影的悲劇中，他的講論響徹雲霄，這是一個對世界發出的、以世界語言表達的、永不磨滅的悔改呼召，也是對君王與列國關於報應必然性的警示。

講道與實踐

亞比米勒——殺兄者。 基甸無疑在能力上超越了所有先前的士師；他所帶來的拯救超越了所有先前的拯救。這一事實或許有助於解釋在他死後，籠罩在這片土地上的陰影是何等巨大。亞比米勒的故事在我們面前展示了與基甸統治截然不同的可怕對比。它展示了伴隨著對權力最可憎的貪慾的力量、與不敬虔並存的精力、與徹底犯罪並存的勝利才華。這就是亞比米勒與他父親記憶之間的對比，在他父親身上，力量與謙卑結合，精力與敬虔結合，勝利與公義結合。亞比米勒的歷史教導我們，罪惡（1）遺忘善行；（2）激發惡行；但同時（3）一種可憎之事懲罰另一種，直至毀滅。如果基甸沒有娶妾，這種苦難就不會臨到以色列！他為什麼要娶她，而且是從示劍——一個他理應了解其品格的城市？他為什麼允許她的兒子被稱為「我父是王」？偉人的小弱點，成為了小人物的大試探。面對罪惡那殺人的狂暴，沒有任何保護。基甸真正的兒子們是和平的。他們是英雄之子，但未受過流血的訓練（士 8:20）。他們中間有以弗得，那是基甸勝利的紀念。他們與亞比米勒有親屬關係，比示劍人更親近；因為他們是他的兄弟，是同一個父親所生的兄弟：但這對他們毫無幫助。偉大的詩人（歌德）說：「敬虔是一種緊密的紐帶，但不敬虔則更緊密。」手一旦舉起去謀殺，就不會放過自己的兄弟。嗜血遮蔽了眼睛與心靈。它不分彼此。因此，罪惡伏在門口，直到受害者邀請它進入。亞比米勒的行為在基督徒中找到了模仿者。自他那個時代以來，以教會權威之名所犯下的謀殺罪行，像一片血雲籠罩在歷史的面上。唯有耶穌基督的愛，能以祂和好的陽光穿透這片雲霧。

亞比米勒是暴君，約坦必須逃亡。血腥的刀劍統治著，而那以比喻說話、活在信心中的靈卻被放逐。但亞比米勒最終蒙羞，被一個絕望的婦人擊打（士 9:53），而約坦的比喻，像一支帶翼的箭，刺穿了從亞比米勒到英國理查三世的所有殺兄者。當亞比米勒這個偽王背負著仇恨的重擔前行時，約坦像一個哀悼者一樣，在深沉的寧靜中度過了一生。塞巴斯蒂安·施密特（Seb. Schmidt）說：「神知道如何賜平安與安全給那些無辜變得灰心的人，儘管人們未能支持他們公義的事業。」這就是神的話語關於世界狀況的宣講：（1）當基甸統治時；（2）當亞比米勒統治時。忠信者的政府是所有人的拯救；同樣，罪惡是人的毀滅，包括那些犯下罪惡的人。審判是存在的。神是不可輕慢的。

斯塔克（Starke）： 那些不是通過自己的恩賜與美德，而是通過朋友的恩寵與影響力來謀取職位的人，是卑劣的靈魂。——同上：通過非法與罪惡的手段提升自己，必會招致咒詛。——同上：好人在這一點上都是一樣的，他們行敬虔與公義之事，因為他們深知敬虔與公義只有一種。——同上：惡人的團結，在神的審判下，可以迅速轉變為敵意與相互毀滅。——格拉赫（Gerlach）：約坦像一位警示的先知站出來，他在事件發生前就解釋了即將發生的事，同時他也是一個標記，表明儘管有可怕的審判臨到基甸的家，但主並沒有讓基甸的信心失去獎賞。

[霍爾主教（Bp. Hall）： 那些最不配得榮譽的人，在追求榮譽時最為熱切；而對自身更好價值的自覺，則使人安坐，等待被懇求或被忽視。沒有比激烈的爭取更能證明不適任的了。很難說野心之中是傲慢多還是狂妄多。——同上：示劍人是亞比米勒合適的經紀人：那座曾經因屈從哈抹的請求而將自己出賣至徹底滅絕的城市，如今在屈從亞比米勒的請求時，出賣了自己與整個以色列。——同上：自然的考量是所有選舉中最危險的腐蝕劑。在任何自由民中，如果血緣的親近勝過品格的適任，那麼對優秀長官還能有什麼希望？當他們說「他是我們的兄弟」時，他們就成了自己與以色列的敵人。——同上：現在誰會想到，在如此野蠻與反自然的屠殺之後，亞比米勒的胸中竟會感受到地獄？然而，看哪，他竟像那塊濺滿他七十個兄弟鮮血的石頭一樣麻木。當野心徹底佔據了靈魂，它就將心變成了鋼鐵，使其喪失了良心。對於決心要上位的人來說，所有的罪惡都會輕易地被接受。——亨利（Henry）：亞比米勒的選舉之路就這樣鋪平了，示劍人著手選他為王。神沒有被諮詢，沒有與祭司或任何其他城市或支派的弟兄商議，儘管他被設計為要統治以色列。——斯科特（Scott）：如果父母能預見孩子們的苦難，他們對孩子的喜悅往往會轉變為哀哭；因此，我們應當感恩，因為我們無法洞察未來，並被提醒要將我們最愛的人交託在主的手中，專注於我們當前的職責，將我們對自己與他們的憂慮卸給祂。——布什（Bush）：約坦比喻的一般道德教訓是：（1）軟弱與無價值的人總是急於將自己推向權力，而智慧與良善的人則傾向於拒絕它。（2）那些不當追求榮譽的人，與那些不義地授予榮譽的人，將成為彼此苦難的源頭。——基多（Kitto）：確實存在最高野心與最崇高抱負的合法目標。冠冕與國度都在那追求者腳下，他以穩健的步伐朝著偉大君王的城市前進，在那裡他知道有一頂永不衰殘的榮耀冠冕為他存留——那是公義的冠冕，主，那位公義的審判者，將把它賜給所有愛祂顯現的人。——譯者註]

士師記 9:22-30

亞比米勒與示劍之間的紛爭。迦勒的陰謀。

士 9:22-30。

22亞比米勒管理以色列人三年。23神使惡魔降在亞比米勒和示劍人中間，示劍人就以詭詐待亞比米勒。24這是要叫耶路巴力七十個兒子所受的殘暴，歸到殺他們的亞比米勒身上，又歸到那幫助他殺弟兄的示劍人身上。25示劍人在山頂設埋伏，搶奪路過的人，這事有人告訴亞比米勒。26以別的兒子迦勒帶著弟兄們來到示劍，示劍人都信靠他。27示劍人出城到田間去，摘下葡萄，踹酒，舉行收穫慶典，進到他們神的廟中吃喝，咒詛亞比米勒。28以別的兒子迦勒說：「亞比米勒是誰？示劍是誰？使我們服事他呢？他不是耶路巴力的人嗎？他的官員不是西布嗎？你們當服事哈抹的後裔，就是示劍的父。我們為何服事他呢？29惟願這百姓歸我手下，我就除掉亞比米勒。」他對亞比米勒說：「增添你的軍隊，出來吧！」30城主西布聽見以別的兒子迦勒的話，就發怒。

文本與語法註釋

[1 士 9:25。—לוֹ（lo）。基爾（Keil）：「損害的與格（Dat. incommodi）；對他不利。」參見注釋。——譯者註]

[2 士 9:28。—德威特（De Wette）：「我們為何服事他？」אֲנָחְנוּ（anachnu）在句末的位置，標誌著說話者對於示劍人要服事耶路巴力之子的想法所感到的憤慨。——譯者註]

[3 士 9:29。—發音רַבֶּה（rabbeh，帶有賽格爾元音）或許旨在賦予皮爾（Piel）祈使形式以結尾־ָה（-ah）所具有的加強效果，這種結尾在其他祈使形式中存在，但以ה結尾的動詞不允許使用。參見埃瓦爾德（Ewald），《語法》第511頁，註。——譯者註]

釋經與教義

士 9:22。亞比米勒管理（held sway）。 敘述者沒有說「他作王」（מָלַךְ，malak），也沒有說「他統治」（מָשַׁל，mashal），而是說וַיָּשַׂר（vayyasar）：亞比米勒只不過是一個שַׂר（sar，首領）。他既未被承認為合法的君王，也未被承認為以色列的軍事統帥：他只是一個篡位者，他的追隨者賦予了他僭取的權力。儘管說他的權力是「在以色列之上」，這並不意味著它擴展到了整個國家。歷史表明，他的權力並未超出以法蓮山地的狹小範圍。在更廣闊的地區，人們無疑對他表現出敬畏與考量，因為對於任何既成事實，無論是善是惡，總會贏得這種對待。

士 9:23。神使惡魔降在……中間。 惡人之間的友誼只不過是針對他人的罪惡聯盟。就其本身而言，它是無法持久的。赫西俄德（Hesiod）說，邪惡為自己準備了懲罰。亞比米勒似乎和平統治了三年。普魯塔克（Plutarch）在他關於神性在延遲對罪惡的報應方面之目的的崇高論著中，認為其基礎在於護理的智慧，祂知道懲罰的適當時機。在這裡，正如在其他提到不聖潔之人的段落中一樣，我們的敘述者稱呼報應的神為Elohim，而非耶和華。Elohim在他們中間派遣了不和的惡魔；因為罪惡懲罰自身的恆定律，是建立在神性的本質之中的。如果無價值之徒逃脫了報應，那將是對神聖政府之公義與真理的破壞。道德宇宙的構成旨在確保惡行結出惡果。這裡所呈現的經驗是國家與個人歷史中最常見的經驗之一。它是所有反對公義的非自然陰謀及其結局的典型。此外，士師記中對世界神聖政府的把握是如此清晰，以至於罪惡與自身發生衝突，以及邪惡堵塞其自身利益的自然源頭，被描述為Elohim所派遣的惡魔的作為，這證明了這一點。示劍現在試圖以對待亞比米勒的方式，正如它先前幫助他對待基甸的兒子們一樣。叛逆開始，叛逆結束，這就是災難。

士 9:24。叫……殘暴……歸到……身上。 思想的雙重表達，先是לָבוֹא（lavo，臨到），然後是לָשׂוּם（lasum，歸到），旨在加強語氣。整段歷史被如此詳盡地敘述，只是為了向以色列表明，存在著報應性的公義——罪惡承擔其罪咎與懲罰。血債歸到殺人者身上，如同罪咎一樣。誰比以色列自己更可怕地經歷過這一點呢？當他們殺害了那位比基甸及其兒子更偉大的一位時！這段敘述所展示的在三年內臨到亞比米勒與示劍的事，世界歷史已在幾個世紀中明顯地應驗在那些呼喊「他的血歸到我們和我們子孫身上！」的人身上。兩者都受到了懲罰，亞比米勒與示劍；因為兩者同樣有罪。同樣地，耶路撒冷遭受了苦難，任命彼拉多的帝國也遭受了苦難。

士 9:25。示劍人在山頂設埋伏。 導致不和的直接原因是什麼，文中並未說明。但示劍發現自己受騙了，因為它以為亞比米勒的提升會使自己成為實際的統治者。它落入了一個鐵腕暴君的手中，而怯懦且貪圖享樂的示劍人不敢公開反抗。因此，他們訴諸於暗中的策略來使他變得可憎。因為從隱蔽處進行的搶劫變得完全可以理解，而且當它們被視為由示劍人執行，但以一種使它們看起來像是亞比米勒命令或唆使的方式進行時，它們與「וַיִּבְגְּדוּ，他們以詭詐待他」（士 9:23）這一表達形成了和諧的聯繫。通過他們，他成了殺人犯；他們現在要使他看起來像個強盜與攔路搶劫者。但亞比米勒收到了關於這場欺騙的消息。從此，他們之間的和平破裂了；而像這裡所描繪的那樣的人，非常清楚現在是彼此提防的時候了。

士 9:26-28。以別的兒子迦勒來到。 一個冒險家，很可能是一個示劍人，他的名字或許已經表達了後來落到這位吹牛者身上的大眾蔑視，他帶著追隨者來到城裡，示劍人認為他們在他身上找到了一位可以保護他們免受亞比米勒傷害的黨魁。因此，他們舉行了葡萄收穫，以歡樂的歌聲（הלּוּלִים，hillulim）慶祝了收穫節，然後在他們神的廟中舉行了慣常的祭祀宴席。敘述者試圖展示當前歡騰的享受與即將到來的可怕結局、當前的膽大與隨後的怯懦、短暫的奢華與即將到來的死亡與毀滅之間的戲劇性對比。這樣的祭祀宴席，特別是與「聖約之神」的廟宇相關聯的，在其他地方也為人所知（參見狄奧尼修斯·哈利卡納蘇斯，vi. 25，關於以弗所的「聖約宴席」；參見K. F. 赫爾曼，《希臘人的宗教古物》，Stark編，§ 66, 4）。雅典納烏斯（Athenæus，lib. v. p. 192）說，在所有民族中，每一頓飯都歸於神，祂受到歌聲與讚美的尊崇。但這些在示劍廟中的宴飲者根本沒有宗教思想。普魯塔克在《座談會》的引言中所說的話適用於他們：「當野蠻與不道德沉溺於酒時，宴席便以災難告終。」酒氣使這些人魯莽且輕率。他們先前保守的秘密，現在洩露了。對亞比米勒的咒詛聲此起彼伏。這一場景使我們能夠正確評估科林斯暴君佩里安德（Periander）禁止反對者舉行社交宴席的政治智慧。懦夫迦勒的演講尤其引人注目。敘述者讓我們了解神對亞比米勒的審判的插曲，同時也讓我們窺見了像示劍這樣城市中政治生活的隱秘源頭。

你們當服事哈抹的後裔，就是示劍的父。 基甸死後，以色列的背道在示劍採取了與剩餘外邦人結盟的形式。外邦教與以色列宗教生活之間的對比，建立在民族與地方偶像神的存在與特徵，與以色列真神相對立的基礎上。外邦人與示劍背道的以色列人之間的盟約，體現在選舉亞比米勒為王上，理由是一方面他是示劍的兄弟，另一方面他是基甸的兒子。這個盟約現在破裂了。酒氣熏天的迦勒說出了這句話：即使是亞比米勒，也仍然太過於以色列化了。「他有什麼權利，」他說，「讓我們向他致敬？他難道不是仍然是耶路巴力（我們神的敵人）的兒子嗎？」外邦教的反動必須徹底完成。示劍必須堅持自己的祖先。那些追溯自己血統至外邦人哈抹（創世記 34章）的家族，即那些渴望放逐所有以色列傳統的人，必須成為主人！哈抹（外邦始祖）的後裔絕不能服事雅各的後裔！當西庫昂（Sicyon）的暴君試圖擺脫阿爾戈斯（Argos）的影響時，他將阿德拉斯托斯（Adrastus，原始阿爾戈斯英雄）的崇拜從城中驅逐出去。這就是他宣示自己獨立的方式。

他不是耶路巴力的人嗎？他的官員不是西布嗎？ 西布在士 9:30 被稱為「城主」，他不屬於現在宴飲的那一派。他顯然屬於以色列人，儘管他們與示劍的外邦教結了盟，但並不願意服事哈抹的子孫。他屬於城中的上層家族；而迦勒在醉酒的狂妄中，揭示了他也必須被推翻的想法，「因為他是亞比米勒的工具」。

士 9:29-30。 第29節以非常生動且有力的方式給出了迦勒的進一步演講。「惟願這百姓歸我手下！我就除掉亞比米勒！」這是針對西布的。迦勒的意思是，如果他是城主，像西布一樣，他會迅速解決亞比米勒。

他對亞比米勒說：「增添你的軍隊，出來吧！」 迦勒並沒有真正對亞比米勒說這話，也沒有讓人對他說，正如許多註釋家所認為的那樣，因為亞比米勒是第一次通過西布聽到這話。這只是對亞比米勒的一個生動的使徒式呼喚，迦勒在其中吹噓地挑戰亞比米勒，好像他就在面前一樣準備自己。示劍的居民在飲酒之間，無疑為迦勒鼓掌，這產生了使酒氣熏天的演說家更加大膽的慣常效果。但這種醉酒的歡騰導致了示劍的毀滅；因為它傳到了西布的耳中。他怒火中燒；因為他得知，他自己的推翻將與亞比米勒的推翻聯繫在一起。

這段敘述以其令人讚嘆的簡潔，使我們能夠清楚地追蹤那致命命運的推進，在其中，秘密的叛逆與公開的放蕩、吹噓與嫉妒，共同促成了臨到這座城市的公義審判。

講道與實踐

[霍爾主教（Bp. Hall）： 惡人的繁榮是短暫且無常的。一頂偷來的冠冕，儘管看起來光鮮，卻只能由易碎的材料製成。生命是無常的；但邪惡超越了自然。——同上：如果示劍人被亞比米勒以外的任何手懲罰，那將是遺憾。他們不義地將他推上王位；他們是第一批感受到他權杖重量的人。愚蠢的鳥兒用自己排泄物長出的東西粘住了自己。誰會驚訝於看到善良的農夫被自己的蛇咬傷？——同上：亞比米勒怎能指望那些他曾使之成為、並發現他們是他父親血脈的叛徒的人的忠誠？沒有人知道如何確保一個沒有良心的人。那個對一個人不忠的人，知道如何背信棄義，並且只適合那些值得被欺騙的人的信任；而忠誠，除了當前的益處外，還奠定了進一步保證的基礎。始於邪惡的友誼無法持久：邪惡，無論是就其自身本質還是通過神的咒詛，總是不穩定的。——同上：如果示劍人連同他們的假王一起拋棄了他們的假神，並出於嚴肅的悔悟與對偶像崇拜與流血的補償渴望，反對這位暴君，並推舉約坦為王，那麼他們的爭吵或許既有正當性，也有成功的希望；但現在，如果亞比米勒是一個邪惡的篡位者，那麼示劍人就是偶像崇拜的叛徒。——同上：當爭吵發生在神與撒但之間時，結局毫無疑問；但當一個魔鬼與另一個魔鬼爭鬥時，勝利有什麼確定性呢？——譯者註]

31 他暗暗地打發使者去見亞比米勒，說：「看哪，以別的兒子迦勒和他的弟兄到了示劍，看哪，他們正在煽動（原文：激動）這城抵擋你。32 所以，你和跟隨你的人今夜起來，在田間埋伏。33 到早晨，日出之後，你要清早起來，衝向（原文：移動）這城；看哪，當他（原文：刪除：當）和跟隨他的人出來攻擊（原文：向）你時，你就可以隨機應變（原文：照你所能找到的機會待他們）。」34 於是亞比米勒和所有跟隨他的人，在夜間起來，分作四隊，在示劍附近（原文：抵擋）埋伏。35 以別的兒子迦勒出來，站在城門口（原文：入口處）；亞比米勒和跟隨他的人從埋伏的地方（原文：從他們的埋伏處）起來。36 迦勒看見這些人，就對西布勒說：「看哪，有人從山頂（原文：山頂們）上下來。」西布勒對他說：「你見了山的影子，以為是人。」37 迦勒又說：「看哪，有人從地的高處（原文：從地的隆起處）下來，又有一隊從米惡尼尼（原文：術士橡樹）的路上過來。」38 西布勒對他說：「你先前說『亞比米勒是誰，我們為何事奉他？』那誇口現在在哪裡呢？這不是你所藐視的民嗎？你現在出去，與他們爭戰吧。」39 於是迦勒率領（原文：在……頭上）示劍人（原文：示劍的領主們）出去，與亞比米勒爭戰。40 亞比米勒追趕他，他在亞比米勒面前逃跑，有許多人被殺受傷（原文：許多人倒下被殺），直到城門口（原文：入口處）。41 亞比米勒住在（原文：停留）亞魯瑪；西布勒趕逐迦勒和他的弟兄，使他們不得住在示劍。

釋經與神學

士師記 9:31。他暗暗地（בְּתָרְמָה，bĕthormâh）。雖然這個形式 תָּרְמָה（參見 תַּרְמִית）並不常見，但上下文暗示這並非地名，而是指西布勒雖然身為「城中長官」，卻對市民隱瞞了他的行動。他所派遣的使者必然是「暗暗地」去的（正如七十士譯本與塔古姆譯本所譯），因為迦勒並未察覺他們的行動（士 9:36）。如果西布勒與亞比米勒合作對抗迦勒的事實是公開的，那麼如士 9:36 所暗示的，西布勒與迦勒之間怎能有那樣的交談呢？西布勒也不應被視為亞比米勒的將軍之一，而是一位示劍的行政長官，他因迦勒密謀推翻自己而感到憤怒。我們可以確信，如果 תָּרְמָה 是地名，士 9:34 就會寫成：「亞比米勒從 מִתָּרְמָה（從托瑪）起來」。然而，תָּרְמָה 不僅傳達了隱秘的意思，還結合了欺騙，即「暗中的詭詐」；這無疑是西布勒行為的特徵。值得注意的是，西布勒在信息中並未指控整座城，而僅指控迦勒煽動城池抵擋亞比米勒。作為長官，他不希望亞比米勒的憤怒降在城上，而只想降在自己的對手身上。צָרִים（圍困者）這個詞用得非常生動，通常指圍城者。西布勒說，迦勒和他的弟兄像圍城者一樣壓迫這城，以誘使它起來抵擋你。因此，將他們驅逐就足夠了。但由於這並非全部真相——因為我們已經看到，示劍之所以選擇迦勒，是因為它已經得罪了亞比米勒——顯然，西布勒煽動亞比米勒僅僅對付迦勒的策略，是出於對自身利益的考量。

士師記 9:32–41。衝向這城。亞比米勒的住處並未說明；但他身處軍隊之中。他距離示劍必然有一段距離，因為他需要一部分夜間的時間（士 9:32）才能到達容易接近的地方。他必須埋伏，以免過早被發現。亞比米勒聽從了建議。早晨，迦勒和西布勒自然來到城門口：迦勒是因為他已負起看守示劍的職責；西布勒則是因為他身為長官的職務。迦勒毫無戒心——因為他已經睡醒，酒意已消——看見軍隊從山上走下來。西布勒認為現在告訴他真相還太早；他要先給亞比米勒時間調集所有兵力；因此，他欺騙並嘲弄迦勒說：「你所看見的是山的影子。」然而，隨即就看見一隊軍隊推進，其身份無可置疑。我們應將「山頂」理解為較遠的山脈；將「地的高處（טַבּוּר）」理解為城附近較近的山丘（地的「肚臍」）；將「米惡尼尼橡樹」理解為地平線上昏暗的森林（「術士橡樹」）。從所有這些俯瞰城池通道的地點，士兵隊伍推進，使迦勒驚恐，市民驚訝。現在西布勒摘下了面具，提醒迦勒他先前的狂妄。後者被迫在戰場上試運氣。他率領「示劍的領主們」出去與亞比米勒爭戰。但他遠非亞比米勒的對手。他完全無法站穩腳跟。一場可怕的潰敗開始了。迦勒從敞開的城門逃脫；但通往城門口的道路上，屍橫遍野。他的吹噓以悲慘告終。他的權威蕩然無存。西布勒先前不敢堅持驅逐他，現在卻執行了。他勸說膽怯驚恐的示劍人，這樣做可以平息亞比米勒的憤怒。他自己也相信這一點；因為他已經巧妙地將全部罪責推給了迦勒。亞比米勒的行為似乎支持了這種說法；因為他沒有繼續進攻，而是退到了亞魯瑪。但這是何等的幻覺！被放逐的迦勒竟是唯一逃脫毀滅的人。

講道與實踐

[哈爾主教（Bp. Hall）：沒有人會壞到沒有支持者：亞比米勒在示劍城中也有一個西布勒。輕率的叛亂往往會被他們自己人出賣。——亨利（Henry）：驕傲自大的人，往往在短時間內就會懼怕那些他們曾經最藐視的人。傲慢者受到如此羞辱是公義的。——同上：大多數人根據成功與否來判斷一個人的辦事能力，凡是不順利的，就被斷定為做得不好。迦勒在示劍的利益很快就結束了，我們再也沒有聽說過他。——譯者註]