約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

士師記 13:2-7

天使預言參孫的出生

士師記 13:2-7。

2有一個瑣拉人，是但族的人，名叫瑪挪亞；他的妻子不孕，沒有生養。3耶和華的使者向那婦人顯現，對她說：看哪，你素來不孕，沒有生養，但你必懷孕生一個兒子。4所以，我求你謹慎，不可喝酒、濃酒，也不可吃任何不潔之物：5因為看哪，你必懷孕生一個兒子；不可用剃頭刀剃他的頭：因為這孩子從母腹中就是歸神作拿細耳人：他必起首拯救以色列脫離非利士人的手。6婦人就去告訴她的丈夫，說：有一個神人來到我這裡，他的相貌（外表）如同神的使者，非常可畏（莊嚴）：但我沒有問他從哪裡來，他也沒有告訴我他的名字：7但他對我說：看哪，你必懷孕生一個兒子；所以不可喝酒、濃酒，也不可吃任何不潔之物：因為這孩子從母腹中直到他死之日，必歸神作拿細耳人。

釋經與神學

士師記 13:2-3。「有一個瑣拉人……」在以色列悔改的時代，充滿神靈的人興起；當情況並非如此時，神必須親自帶出英雄。參孫的揀選與任何其他士師都不同。關於俄陀聶和以笏，只是簡單地說，「神為他們興起拯救者」（וַיָקֶם）。巴拉是通過女先知底波拉被召喚的。一位「神的使者」也曾來將人民從米甸人手中解放出來；但他來到基甸那裡，一個已經證明了勇氣的人。耶弗他的情況剛剛已經考慮過。參孫的揀選呈現出完全不同的階段。他在出生前就被揀選了。神的使者不是來到他那裡，而是來到他的母親那裡。耶弗他被基列人認可為合適的人選，因為他已經開始（יָחֵל）戰勝敵人。在參孫的案例中，預言告訴他的母親，她的兒子「將開始」（יָחֵל）拯救以色列。

參孫的父親是瑣拉人（見下文對士 13:25 的注釋），屬於但族；因此參孫也被稱為比但（撒上 12:11）。他擁有美麗的名字瑪挪亞，「安息」，相當於希臘語 ‘́Ησυχος（Hesychius，赫西基烏斯）——對於像參孫這樣不安分的靈魂的父親來說，這名字顯得相當奇特。他妻子的名字沒有給出。猶太傳統（Baba Bathra, 91）將她歸於猶大支派，並參考代上 4:3，稱她為 Zelelponi 或 Hazelelponi。父母起初沒有孩子。母親像之前的撒拉一樣不孕。但關於她，並沒有像撒拉那樣記載她祈求兒子。這只能從哈拿的類似例子（撒上 1:10）中推斷出來；但並沒有出現像哈拿那樣許願的情況。也沒有說她和瑪挪亞像撒拉和伊利莎白那樣年老（路 1:7）。他們是敬虔、不抱怨的人，過著隱居的生活，迄今為止一直以信靠的順服忍受著無子的狀況。然而，正是這種無子的狀況，使妻子特別適合正確接受對她的宣告。它所激發的喜悅使她完全準備好接受它所要求的犧牲。它帶來了一種幾乎不抱希望的幸福，她將樂意以所施加的限制來換取。但這並不是她被揀選的唯一理由。像對她所作的那樣的宣告，需要接受者有信心。父母的敬虔傾向表現在這種信心上，他們不像撒拉和撒迦利亞那樣充滿懷疑，而是將所宣告的事視為確定無疑地接受。

士師記 13:4。「所以，我求你謹慎，不可喝酒、濃酒……」對於即將出生的孩子參孫，他將是「神的拿細耳人」。這裡所揭示的思想具有非凡的啟發性。它們揭示了對當時以色列的生活和需求的一種令人驚訝的自由且具辨識力的概念。影響我們今天基督教會的深遠思想，在其中得到了反映。

I. 民數記第 6 章中關於拿細耳人及其誓願的律法，建立在以色列蒙召所隱含的偉大前提之上。在出埃及記 19:6，神對以色列說：「你們要歸我作祭司的國度，為聖潔的國民」；但祂在此之前（士師記 13:5）已宣告：「你們要從萬民中作屬我的子民，因為全地都是我的。」萬民皆屬神；但在萬民中，以色列要成為祂的聖潔子民；而律法透過象徵性的行動，表達了以色列藉以展現其聖潔與分別為聖的道德觀念。在聖潔的國民中，祭司所處的關係，正如該國民對世界所處的關係。他們在獻祭、祈禱與代贖（Atonement）中的事奉，特別表達了分別為聖與親近神。此外，關於這項事奉，他們同樣有一條律法，其外在的命令代表了他們分別為聖的內在觀念。給亞倫的命令是，祭司進入會幕時，不可喝酒或濃酒，以便他們能分辨聖與俗，並教導以色列人（利未記 10:9）；因為酒是褻慢的（箴言 20:1）。以賽亞在提到他那個時代的祭司職分時說（以賽亞書 28:7），酒已經淹沒了所有的祭司聖職。醉酒的後果不僅顯現在像拿八（撒母耳記上 25:36）這樣的人身上，也顯現在像羅得這樣虔誠的人身上。

舊約在每一頁都教導：罪的工價乃是死。祭司必須禁酒，免得他們死亡。因此，他們也不可觸摸屍體，因為屍體具有罪與不潔的性質（利未記 21:1），而祭司必須聖潔。然而，儘管特殊的職分祭司是藉由律法賜給利未支派的，但生活的聖潔與分別為聖並不限於該支派：任何人，無論屬於哪個支派，都可以將自己分別為聖歸給神，且無需藉助職分，就能在自己身上具體實現普遍的祭司職分。律法的獨特性在於，它透過可見的行動來表達每一種內在的宗教情感。它強迫內在生命讓自己被可見地識別出來。全以色列都當聖潔；但當一個以色列人處於特殊的屬靈高昂狀態，超越了祭司所中保的神與百姓之間的普通聯繫，而向神許願時，這一行為也成為條例的主題。藉此，拿細耳人（Nazir，即如此許願者）便與其他人區別開來，並承擔特殊的義務。因此，以色列人可以為一段時間向神許願，並因此在那段時間內在特殊的意義上歸神為聖（民數記 6:8）。他無需擔任任何祭司職分，便進入了神面前一種自由而神聖的事奉。因此，在許願的整個期間，他被禁止觸摸酒或濃酒，彷彿他正不斷地在會幕中供職，儘管祭司在不供職時並無此限制。祭司通常被禁止觸摸屍體，但在血親的情況下卻被允許（利未記 21:1 以下）；但拿細耳人必須視自己如同常在聖所中，而聖所排除了任何不潔，因此他不能有任何例外。他甚至不可觸摸父母的屍體。是的，他自己彷彿就是神的殿或祭壇，這從他用以區別自己的個人標記中可以看出。祭司僅僅來到祭壇前；且被禁止在頭髮和鬍鬚上佩戴偶像崇拜者的標記（利未記 21:5），此外還以服裝來區別。拿細耳人在會眾中，他的服裝與他人無異；但他自己就是一座祭壇；因此，正如在祭壇上，在他的身體上，以及在那身體的頭上，不可舉起鐵器。「你若為我築一座石壇，」摩西說，「不可用鑿成的石頭，因為你在上頭一動鐵器，就把壇污穢了」（出埃及記 20:25）。因此，約書亞築了一座「沒有人動過鐵器」的石壇（約書亞記 8:31）。這項禁令的理由並非基於石頭的本質，而是基於鐵的象徵意義。正如《米示拏》（Middoth, iii. 4）所觀察到的，鐵甚至不可觸摸祭壇；因為鐵是用來縮短生命的，而祭壇是用來延長生命的（參閱我的論文《Schamir》，第 57、58 頁）。眾所周知，其他古代民族也以同樣的方式看待鐵。埃及人稱之為「提豐的骨頭」（普魯塔克，《論奧西里斯》，第 62 章）。根據神諭（保薩尼亞斯，iii. 3, 4），鐵是邪惡的形象，因為它被用於戰爭。因此，當拿細耳人被命令在許願期間不可讓剃刀頭上過時，禁令的根據無他：既然拿細耳人如同祭壇，是聖潔並分別為聖歸給神的，那麼鐵，這種死亡與恐怖的工具，就不可觸摸他。

拿細耳人是神行走的祭壇；他那披散的頭髮是他分別為聖的可見標記，提醒他自己和百姓他所承擔的神聖誓願。這是拿細耳人的適當標記，正如細麻衣是利未人的標記。藉此他為人所知，他的名字很可能也由此而來。可以假定，動詞 נָזַר（nazar，分別、禁戒）的含義「奉獻自己、禁戒」，僅僅是因為附屬於 נָזִיר（nazir）的區別才產生的。在我看來，Nazir 等同於 καρηκομόων（長髮的）、Cincinnatus（捲髮的）或 Harfagr（哈拉爾德·金髮王）。因為人們正確地指出，在民數記第 6 章中，Nazir 一詞已被視為一個熟悉的表達。它可以與拉丁語 cirrus（捲髮、鎖、髮束）相比較（參見 cœsaries = cœraries）；因為比較語言學顯示，在大多數以 נ（n）開頭的動詞中，這個字母是詞根特定的希伯來語前綴，因此 נָטַר（natar，守護、保持）可以與 τηρέω（tereo）相比較；נָטַל（natal，負擔）與 τλάω（tlao）相比較；נחָשׁ（nehash，黃銅）與 œs 相比較；נָחָשׁ（nahash，蛇）與擬聲詞 zischen（嘶嘶聲）相比較；נִחָם（niham）與 gemere 相比較；נזַל（nazal）與 salire 相比較等。那麼 נֵזֶר（nezer）一詞就會得到「冠冕、裝飾」的含義（參見同義的 זִרִ），正如源自 κόμη（kome）、κομεώ（komeo）的希臘語 κομμός（kommos）最終表示裝飾一樣。追溯 cirrus、cicinnus 與梵語 kikura 與希伯來語 nazir 的原始詞源同一性，或探討 ξύρομαι（xyromai，剃自己）與 κείρειν（keirein，剪髮）這些術語是否與同一個詞根有關，在這裡並不合適。恰恰是那些指定人類原始興趣對象的術語，最深地嵌入了所有民族的通用語言寶庫中。但為了不進一步推究這些猜測，我們已經可以認為，利未記 25:5 中 nazir 的用法——應用於安息年未修剪的葡萄樹——並非參考人類許願並將自己分別為聖歸給神的拿細耳習俗，而是參考詞根的原始含義，這點是很有可能的。安息年是屬於神的時間（利未記 25:4），在此期間沒有刀具被用於葡萄樹，葡萄樹因此被稱為 nazir。如果它是源自人類拿細耳人所承擔的誓願，這將是一個不恰當的稱呼；因為這種主觀的活動不能歸於葡萄樹。正是拿細耳人那客觀的外觀——無論是人還是葡萄樹，都是聖潔的，因此沒有被刀觸碰過——才產生了這個名字。這個名字暗示了拿細耳人未剃髮的狀態、長髮，而非首先指他的分別為聖，儘管該人的神聖特質透過律法賦予了這個名字神聖性，並將其與普通用途區分開來，正如割禮儀式之所以得名（מוּלָח），並非歸功於儀式的聖禮性質，而是歸功於切割的單純行為（מוּל，σμίλη），然後將其自身的神聖性反映在名字上。長髮，儘管在沒有任何參考拿細耳制度的情況下也可以被稱為 נֵזֶר（參見耶利米書 7:29），卻是拿細耳人的適當標記，因為律法定期將其分別出來用於此目的。聖化自然生命，正是律法不斷追求的目標。透過其制度，其屬靈的要求變得可見且個人化。包皮的割禮終究只是心靈割禮的民族形象，而拿細耳制度則是普遍祭司職分的象徵，在其中，任何罪惡或不潔都不得玷污對神自由的事奉。但這些概念出現的可見特徵，不僅僅是一個主觀、可變的形象：它是一條明確且不可改變的律法。在某種程度上，它是一種聖禮。觀察靈與律法的關係如何影響聖經語言與概念，是很有啟發性的。留長髮，這一純粹的自然行為，首先透過屬靈觀念被提升為普遍祭司職分的表達，在其中人是一座活的祭壇；但當長髮成為神聖拿細耳人的特徵——其職責是遠離不潔——一個新的動詞便從他的名字中衍生出來，具有「使自己遠離不潔之物」的唯一屬靈含義。同樣的過程也可以在割禮中觀察到。最初透過屬靈觀念的介入被提升為聖禮，並納入律法，它為將其名稱轉移到舌頭與心靈割禮的屬靈概念提供了機會。但特別值得注意的是，在參孫的歷史中，對靈與律法之間關係的理解。

II. 為什麼那位將要開始拯救以色列的英雄必須是一位拿細耳人？為什麼在其他偉大的士師（例如基甸和耶弗他）的情況下，不需要同樣的揀選與教導？難道那些英雄不是屬靈的拿細耳人，將生命獻給神的事奉嗎？我們難道不能將底波拉之歌的開頭理解為他們對耶和華的屬靈奉獻嗎：「因為以色列中有長髮披散，百姓甘心犧牲自己」（參見士師記 5:2）？毫無疑問；正因如此，參孫才與他們區別開來。因為那些人興起時，以色列各支派本身已經悔改並將心轉向神。在參孫的時代，情況則不同。但支派和猶大支派受到壓迫，卻沒有悔改。因此，不能期待透過信心從內部興起反抗。所以，它是藉由律法，彷彿從外部帶來的。客觀、屬靈律法的力量展現了出來。當自由的主觀源頭不再流動時，它就成為了拯救的工具。天使本來找不到基甸。像底波拉那樣的女先知，當時也沒有。但律法長存：它獨立於當前的民眾精神。因此，它是神對以色列施以援手的最後可靠媒介。律法的這種意義及其客觀力量，在參孫身上非常具有啟發性地向百姓展示出來。這也是從參孫開始，成為拯救者蒙召與任命的統治力量，直到王權建立，王權透過祭司膏抹的客觀儀式，將牧童大衛變成了勝利的統治者大衛。而關於律法整體的教導，是透過關於拿細耳人的特殊律法媒介傳達的，因為正是在這裡，所要指出的關係最清晰地顯現出來。因為根據聖經律法，拿細耳身分恰恰是個人對神不被要求、自願奉獻的流露。毫無疑問，在某種程度上，早期的英雄雖然在形式上不是拿細耳人，但也是這樣自願奉獻的人。但在悔改與信心缺失導致先知與拿細耳人變得遲鈍的時代（參見阿摩司書 2:12），這樣的英雄是不會興起的。因此，參孫的歷史教導我們，如果以色列的拿細耳身分沒有其他主觀的有效性，它將一無所望。當百姓中缺乏信心時，沒有人會成為拿細耳人；但客觀的律法可以使拿細耳人成為一個人。在參孫的情況下，拿細耳身分造就了英雄，長髮標誌著他的力量，母親的禁戒使孩子分別為聖。參孫，從出生起且非出於自己意志的拿細耳人，只有作為拿細耳人才能成為他所是的樣子，也只有在他繼續作為拿細耳人時，才能繼續成為英雄。拿細耳身分在他身上是第一位的，其他一切都是次要的。它對他的力量是如此客觀，以至於在他出生前，在任何類似自由意識的想法產生之前，就已經在他身上運作了。命令不是針對他本人，而是針對他的母親，她在懷孕期間成為了一位女性拿細耳人，以便她的兒子能夠成為英雄。這正是將參孫與其他英雄區別開來的地方；其緣由顯現在敘事者無法像其他時候那樣，以各支派持續「向神哀求」來引出他的故事。

III. 《米示拏》（Nazir, i. 2）已經區分了永久的拿細耳人和參孫式的拿細耳人。事實上，參孫的拿細耳身分是獨一無二的，從未重複，也永遠無法重複；因為它受限於他那個時代的歷史。撒母耳也因母親的誓願而分別為聖，歸給神，且沒有剃刀頭上過；但沒有任何跡象表明他的母親在自己身上遵守了拿細耳人的規則，也沒有任何關於長髮與撒母耳相關的任何美德的說法。哈拿在許願時完全是自發的。施洗約翰的情況同樣完全獨立。在這裡，孩子的出生確實由天使宣告，但他作為拿細耳人的特質是以一種完全獨特的語言表達的：「他在主面前將要為大，淡酒濃酒都不喝。」約翰將在神面前為大，並因那偉大而不喝酒。沒有提到長髮，約翰誓願的起源也不是置於他人的行為中，而是置於神所賦予他自己的力量中。米示拏將一個人許願成為像參孫那樣的拿細耳人視為一種可能的情況；也就是說，誓願在假設上受到限制，雖然要求許願者留長髮，但不需要為不潔獻祭。這樣的誓願以參孫命名，因為他生命的一部分被模仿了。但嚴格來說，許願成為像參孫那樣是不可能的。因為參孫的誓願並非始於他自己，而是始於他的母親。根據民數記第 6 章的律法，以色列人可以為較長的時間，或者像雅各的四個朋友（使徒行傳 21:23）那樣，為較短的時間承擔誓願。當時間期滿時，他剃了頭，並帶來供物。但沒有人能許願成為像參孫那樣。母親確實有權力承諾將孩子撫養得像參孫一樣，但即使如此，她也沒有權利期待與參孫相同的情況。參孫的歷史所證明的，恰恰是人類主觀性的無能。當母親們讓後代的頭髮生長時，她們不可能都希望擁有參孫式的孩子。天使的宣告，透過它，律法中的靈甚至在母腹中就開始運作，這是力量的原始源頭。神的靈透過作為其工具的拿細耳身分，在母親與兒子身上運作。拿細耳人的力量，律法神聖的影響，開啟了人本身；神聖分別為聖對被分別者生命的流露，若沒有神的靈，是不可能發生的。參孫預備性歷史的神學教義正是：雖然律法在其不可改變的客觀性中，被置於預言與英雄靈感的主觀力量對立面，但它本身永遠不能，只有藉由滲透並激發它的神的靈，才能成為拯救的工具。

拿細耳制度是普遍祭司職分的形象，即在利未支派之外，人完全屬於神是可能的。它所規定的可見行動，如同圖畫般代表了獻給神的心靈的純潔與無罪。在參孫的情況下，這種拿細耳身分始於母腹。如果人類父母所生的兒子有能力透過律法而無罪，那麼拿細耳人參孫就應該是無罪的。但只有基督是靈裡真正的拿細耳人，祂的生命實現了觀念的純潔，祂那植根於神的自由之愛，從母腹直到死亡，在人類中持續存在。雅各，那位臨終的族長，宣告了「在約瑟頭上，在與弟兄迥別之人（Nazir）的頂上」的祝福（創世記 49:26）；沒有理由懷疑原始基督徒意識將「與弟兄迥別之人」這一表達並非解釋為約瑟，而是在「與」字中發現了一個連結，將約瑟的祝福與那位作為弟兄中拿細耳人的位格連結起來。它在經文中看到了彌賽亞的預言，祂雖然不是利未的後裔，卻是真正聖潔並分別為聖的大祭司。因此，認為福音書作者馬太（馬太福音 2:23）所說的「這是要應驗先知所說，他將稱為拿撒勒人（Ναζωραῖος）」是指 נְזיר אֶחָיו（nezir echav，弟兄中的拿細耳人），這種觀點不應被草率地擱置。無論如何，值得注意的是，古代猶太解釋在雅各祝福但支派（創世記 49:17）後加上「耶和華啊，我等候你的救恩！」時，認為他將目光從參孫帶來的較近但短暫的拯救，投向了彌賽亞較遠但永恆的救贖（《創世記拉巴》，第 86 頁 c；參閱該經文的塔爾古姆譯本）；並且，如前所述，參孫的母親在歷代志上 4:3 被稱為哈洗利勒波尼（Hazelelponi）或洗利勒波尼（Zelelponi），即「陰影落在我身上」，這可以與天使對耶穌母親所說的話相比較：「至高者的能力要蔭庇你。」

士師記 13:5。不可用剃頭刀剃他的頭。在這裡，以及在撒母耳的歷史中，剃刀被稱為 מוֹרָה（morah），而在民數記 6:4 中使用的是 תַּעַר（ta'ar）。這兩個詞都來自同一個詞根 עָרָה（arah，裸露），即 novare（更新），由此也產生了 novacula（鋒利的刀、剃刀）。與希臘語 μάῤ̓δον（mardon）、拉丁語 marra（鋤頭）進行比較的根據似乎較少，因為「鋤頭」的含義太過遙遠。另一方面，עָרָה 與希臘語 ξυρόν（xyron）、梵語 khschura（剪刀）之間的某種關係，或許不能完全否認。

他必起首。因為非利士人壓迫以色列四十年，而參孫只治理他的百姓二十年。參孫開始為以色列恢復勝利，他並沒有使之完全且最終。那位從母親母腹中呼召英雄的神之使者，知道他不會完成神儘管如此仍賜予他力量去做的那些事。祂知道，因此祂不像對基甸那樣說：「你必拯救以色列」（士師記 6:14）。

士師記 13:6-7。婦人就去告訴她丈夫。在告訴他天使所說的話之前，她為自己沒有獲得關於宣告者的具體資訊而辯解。她本該問他從哪裡來，卻不敢；因為他是一位「神人」，有著「神的使者」的容貌。天使以人的形式顯現；但他身上有一種令人敬畏的光輝，這使婦人感到恐懼。在基甸的經歷中，情況可能也是如此。在她的敘述中，她補充了我們在士師記 13:5 中沒有發現的內容，即孩子作為神的拿細耳人的特質，要從母腹一直持續到「他死的日子」。

【講道與實踐】

神的恩惠不斷地以更奇妙的方式顯現。在以色列中，必須越來越清楚地表明，所有的救恩都來自神，沒有神就沒有平安。在神凡事都能。祂能從石頭中為自己興起子孫。祂的作為獨立於人類的前提與條件。祂不需要先行的歷史條件來興起人。當在不悔改的時代甚至缺乏器皿時，祂創造了祂所需要的器皿。

神在恩典揀選中的行事方式，與人類思想所構想的方法有多麼不同，這在所有先前的士師歷史中都得到了證明。拯救者興起的地方，是自然理解力永遠不會尋找他的地方。但神以一種沒有人曾猜測過英雄會以這種方式成長的方式興起了參孫。其他士師，祂揀選他們作為人：參孫，祂將他撫養成為英雄。

早期的士師在被揀選之前，在某種程度上就已經為他們的工作做好了準備。以笏擁有便雅憫人的能力，底波拉是一位女先知，基甸是一個強壯的人，耶弗他是一位成功的軍事領袖。當神的靈臨到他們時，他們就成了拯救者與士師。在參孫身上，神讓人知道，即使找不到這樣的人，祂的恩典也能拯救以色列。在出生前，祂透過祂的靈將孩子分別為聖，成為拿細耳人。由此成長為一位英雄。

早期的士師能夠像以笏一樣，單槍匹馬地完成壯舉；但他們只有在與百姓的聯繫中才實現了拯救。他們都是以色列的軍事領袖，必須站在虔誠軍隊的頭上。在參孫身上可以看出，這也不是不可或缺的。百姓中只有個人悔改；各支派本身是不信的。因此，靈興起了一個人作為士師：他獨自一人，沒有軍隊，沒有百姓，戰鬥並拯救了。

因此，古老且深思熟慮的教會特別將參孫視為基督歷史的預表。他的出生與耶穌的出生相似。像那成為肉身的永恆之道，他典型地由靈所生並分別為聖。在基督身上，祂的無罪也是祂作為救主職分的先決條件。基督的出生決定了祂的復活。祂必須從天上降生，才能回到天上。除了從天上降下來的，沒有人能升到天上。

基督降生時，以色列也沒有悔改。少數人從先知那裡尋求應許的彌賽亞。基督來並不是為了將自己置於一群信徒的頭上；而是獨自一人，正如祂所是，祂站在百姓中間。祂獨自完成了祂的全部工作。祂不需要天使軍團。祂的工作是獨一無二的；而祂，那位工作者，是一位孤獨的英雄。

每一顆相信的心都走在基督的腳蹤上。團契在基督徒的工作中是好的，但並非本質。如果與基督同在，基督徒可以獨自生活。

斯塔克（Starke）：當百姓處於苦難中時，神關心祂的百姓，並且往往在他們自己想到救贖之前，就已經想到了他們的救贖。——同上：神將祂的恩惠與禮物與卑微的事物連結起來，是為了讓人們知道，一切都應歸功於神的恩惠，而非人的功德。

[哈爾主教（Bp. Hall）：如果瑪挪亞的妻子沒有不孕，天使就不會被差遣到她那裡。苦難有這樣的好處，就是它們促使神向我們展示那種繁榮者無法領受的憐憫。對一個健康的嬰兒像對一個生病的嬰兒那樣溺愛，是不適合母親的。——同上：自然為自由辯護，宗教為節制辯護。並非葡萄比泉水有更多的不潔，而是酒比水在我們身上發現了更多的不潔，且高熱量的食物不如禁慾那樣適合虔誠。——華茲華斯（Wordsworth）：參孫是基督的預表：在參孫失敗的所有地方，基督都勝過了。參孫開始拯救以色列，但並沒有實現他們的拯救（參見士師記 13:1；15:20）。他從美好的開端中衰退；先是陷入罪中，然後落入敵人的手中。但基督不僅開始拯救以色列，而且在十字架上能夠說：「成了。」——譯者註]。

腳註：

[1] [英文版本譯為「工具」。該詞是 הֶרֶב（hereb），意為「鑿子」。譯為「鐵」在約書亞記 8:31 中得到了證實，在那裡，明顯參考了出埃及記 20:25，בַּרְזֶל（barzel，鐵）被用來代替 הֶרֶב。——譯者註]。

[2] 據說提亞納的阿波羅尼奧斯（Apollonius of Tyana）曾說過：「讓鐵器饒過智者的頭髮。因為它不應觸摸那裡，那裡是所有感官源頭所在之處，所有神聖的聲音與話語由此發出，祈禱由此產生，智慧的話語由此詮釋。」——菲洛斯特拉圖斯（Philostrat.），《阿波羅尼奧斯傳》，viii. 6。

[3] 因此，我們不同意奧勒（Oehler）在赫爾佐格（Herzog）的《百科全書》（x. 208）中關於拿細耳人（Nasiraat）的文章中所引用與提出的解釋。馬克斯·萊特里斯（Max Letteris）在喬洛維奇（Jolowicz）的《花環》（Blüthenkranz，第 239 頁）中關於「拿細耳人的髮鎖」的一首詩，完全錯失了拿細耳制度的觀念。