約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

路得記 3:1-6

經文與語法註釋

[1] 路得記 3:7。בַּלָּט（ballat，悄悄地）：並非「秘密地」（基爾 Keil），因為在這裡那樣解釋是多餘的；而是如士師記 4:21 所述，「安靜地」、「輕柔地」，以免驚醒睡夢中的人——以一種低沉的方式，參見詞典 לוּט（lut，遮蓋/隱藏）。

[2] 路得記 3:9。כְּנָפֶךָ（kenapheka，你的翅膀/衣襟）：必須視為雙數，且後綴拼寫不完整（參見 Ges. 91, 2, Rem. 1）；因為該詞不在停頓位置，塞格爾元音（seghol）不可能是延長的謝瓦元音（sheva）。因此，馬索拉傳統在此處理解為「翅膀」，而非「衣襟」或「蓋被」，後者在單數形式中總是這樣使用。遮蓋的翅膀是詩篇及其他經文中常見的保護象徵，在這裡比「衣襟」或「蓋被」更優美、更具啟發性，儘管將隱喻轉化為行動語言確實包含了一個實際展開衣襟覆蓋某人的動作，參見註釋。「翅膀」的譯法也被伯特奧（Bertheau）、基爾（Keil）、賴特（Wright）等人採用。

釋經與神學

路得記 3:1。我豈不當為你找個安身之處呢？ 這句話所引出的特殊行動，從現代社會生活和關係的角度來看，可能會顯得有些令人驚訝。無論如何，這解釋了為什麼其心理意義尚未得到適當的評價。但路得命運的敘事深深植根於以色列的典型生活中，為了領會其全部美感，徹底進入那種生活的精神是必不可少的。或許沒有哪段歷史比這段更能清楚地教導我們：當愛與信靠以其純真且因此是神聖的力量，先是受苦然後得勝時，這便是在現實歷史中呈現了最高想像力作品僅能在觀念中呈現的事物。

耶弗他的女兒命運之所以悲慘，是因為她從未在丈夫家中找到「安身之處」。對於女性而言，婚姻被視為她天職的自然實現，沒有婚姻，她的生活就如同一群沒有神的百姓一樣，無助且無防禦。因此，拿俄米在與兒媳告別時，祈求她們能在丈夫家中找到「安息」。俄珥巴回去是因為她害怕在以色列永遠找不到安息。路得跟隨她，是因為她將對拿俄米的愛置於一切考慮之上。那時，她們所有人的心中確實充滿了悲傷。但從那時起，神的恩惠再次顯明。新的希望在淚水中升起。現在呈現出多麼美麗而幸福的對比！那位曾經在忘我中勸兒媳回摩押尋找安身之處的婆婆，現在正處於一個位置，依然忘我地為摩押女子路得在以色列尋找一個能使她得福的地方。是什麼力量帶來了這場美麗的革命？是路得那不求自己益處的愛，是拿俄米那配得這種愛的忠誠。

理解第 3 章的內容，主要可以通過與第 2 章開頭的比較來促進。當婦女們處於困境時，是路得採取了主動；現在，當希望變得宏大時，是拿俄米採取了主動。當必須忍受艱難時，婆婆順服了兒媳的意願——因為路得並非被差遣去拾穗，她是自願去的；現在，當努力爭取前景中展現的喜樂與幸福時，兒媳在所有事情上都順服了婆婆的指導。為婆婆勞作的想法源於兒媳；但為兒媳規劃幸福的卻是婆婆。在這兩次場合中，路得都承擔了一項使命。第一次出發時，她是一個陌生人，沒有明確的目的地，穿著勞作和哀悼的服裝；第二次，她帶著明確的計劃，受到先前成功的鼓勵，並穿上了節日的盛裝。然而，第二次行動並不比第一次容易。她在第一次行動中可能面臨的羞辱，在第二次也可能降臨。事實上，如果不是神安排了她的腳步，她在第一次遠行中可能遭遇的任何事，對她這位外邦且貧窮的女子來說，都遠不如這第二次遠行可能刺痛她敏感心靈的事來得嚴重。第一次行動更悲傷，第二次更微妙。第一次她可以公開行事，第二次只能秘密進行。那時她面臨的最壞風險是挨餓，現在她的名譽卻岌岌可危。她當時對拿俄米的忠誠，並不比她現在所表現的順服更偉大。

然而，拿俄米因差遣路得執行這第二次使命而受到的指責，並不比她接受路得第一次去拾穗的提議時更多。相反，她的做法反而表明，她並沒有白白背負她的名字，也沒有白白在陌生人中贏得這樣的愛。

路得在拿俄米的認可下所進行的兩次旅程，都不能用現代的衡量標準來衡量。它們不是投機冒險的嘗試。在這兩種情況下，所做的一切都符合以色列律法和習俗所賦予的無可指責的權利。

當路得去田間拾穗時，她只是要求一項保障寡婦和窮人的權利。拒絕她拾穗的特權就是剝奪她的權利；在行使該權利時傷害她或使她蒙羞，就是削弱該權利。誠然，她從波阿斯那裡得到的慷慨對待，不再是一項可以要求的權利，而是善意和仁慈的表達。拿俄米在其中認出了神護理的安排。而正是這一點，也給了路得勇氣，為她自己和拿俄米要求她有權享有的第二項權利。

以色列有一條古老的律法，得到摩西立法（申命記 25:5）的認可，即當一個人沒有後代而死時，他的兄弟有義務娶他的遺孀。這是婦女的一項權利。她可以向他要求，如果他拒絕，可以公開使他蒙羞。這種習俗在以色列紮根之深、之早，可以從創世記 38 章看出，那裡將俄南的死歸因於他拒絕娶遺孀他瑪。這種習俗的意義是明確的。它也存在於其他民族中，儘管被扭曲且變得不純潔。它植根於民族的歷史情感，這種情感引導他們不僅重視民族精神的保存，也重視通過繁衍來保存民族的肉體。在第一篇詩篇中，敬虔人被比作葉子永不枯乾的樹。事實上，樹正是解釋相關習俗原因的最佳形象。一個民族的創始人被稱為其「族長」（stammvater，詞根與希伯來語 מַטֶה 和 שֵׁבֶת 相關，意為枝條、芽、分支，用於指代「支派」）並非沒有道理。古老的民族團結在這個共同的樹幹周圍，在民族上（源自 nasci，出生）與那些不是其後裔的人區分得非常清楚。不同的家族是這棵樹的分支。而家族的首領反過來也是一個樹幹，長出枝條，就像樹長出分枝一樣。

樹的枯萎是死亡的形象。正如樹上的枝條不應枯萎，家族中的成員也不應滅亡。現在，民族生活在它的家族中。因此，如果一個人沒有孩子就死了，就好像樹上的一根枝條枯萎了。為了補救這一點，一根新的枝條被嫁接到樹上。當兄弟娶了遺孀，並將她所生的兒子視為已故丈夫的名字和財產的繼承人時，這就完成了。但如果沒有兄弟怎麼辦？難道名字就這樣滅絕，枝條就永遠缺失嗎？申命記 25:5 及後續經文中的律法確實沒有明確說明，但根據其精神推論，在這種情況下，義務轉移到已故者的最近親屬身上。每個家族——這顯然是該習俗的理念——都必須確保沒有成員滅絕。兄弟對兄弟的義務，當他沒有兄弟時，他的遠親必須承擔。誠然，律法的字句並沒有命令這一點，但正如我們這卷書的敘事所顯示的，律法所認可的習俗精神要求這樣做。拿俄米在向兒媳解釋她對神安排她腳步的方式所感到的喜樂時說，波阿斯是我們的親屬（קָרוֹב，類似 propinquus），他屬於我們的「救贖者」（גֹּאֵל，goelim）。詞根 גָּאַל（gaal，救贖），即「救贖者」的詞源，在語言學上及其原始意義上與希臘語 λύω（lyo，釋放）是同一個詞。它不應與發音相似的 גָּעַל（gaal，污染）歸為同一詞根，儘管確實由於 א 和 ע 的眾所周知的互換，它有時會代替後者出現。後者意為「污染」；它與前者的關係就像拉丁語 luo（污染，參見 lutum, pol-luo）與希臘語 λύω（釋放）的關係一樣。「救贖」與「釋放」這兩個概念在外部關係上的對應，證明了它們在希伯來語和印歐語系中內在的相互聯繫。以色列目前賦予「救贖」一詞的含義，處處由將民族視為歷史有機體的觀念所決定。因此，它主要被定義為「救贖」（einlösen，意為「內在釋放」，即通過某種手段將被束縛的事物釋放，使其回到原始位置，例如俘虜回到家園、奴隸獲得自由，或所有權，例如土地、本票等）。根據摩西律法的社會哲學，民族有機體的任何成員都不應滅亡，樹上的任何枝條都不應枯萎。任何因自然事件而錯位的都必須重新安置；任何被疏遠的都必須被贖回。正如我們這卷書本身所教導的例子，這適用於土地和個人；而救贖的義務，正如在民族內部一樣，也存在於民族分支的各個家族內部。沒有人能為一個家族贖回任何東西，除非他通過血緣關係屬於該家族。因此，「救贖者」概念向「血親」概念的過渡是完全自然的。嚴格來說，沒有血親關係就不可能有救贖者。這個詞的含義在它理念的各種宏大歷史展開中得到了深刻的闡述。因為每一次「救贖」總是一種「釋放」，儘管並非總是不帶擔保。希臘語 λύω 也過渡到「釋放」、「解脫」的概念。狄俄尼索斯（Dionysos）作為春季之神，被稱為 Lysios，即「釋放者」。以色列的釋放者是神。祂將人從奴役中釋放出來。因此，拯救以色列的彌賽亞特別被稱為「救贖者」。當祂顯現時，祂將作為以色列的血親和兄弟而來，正如基督所做的那樣。作為救贖者和拯救者的「救贖者」的陰暗對應面，是作為「血親復仇者」的「救贖者」。他起源於一種在以色列緩慢而痛苦地消失，但在東方仍部分盛行並激發許多當前迷信的觀點，即被殺者的血在兇手被殺之前無法得到安息和釋放。這種血親復仇的義務落在血親身上，不僅是嚴格意義上的兄弟，而是最近的親屬，無論他是誰。到目前為止，這種可怕的習俗在參考那種有益的民族習俗時變得具有啟發性，該習俗規定血親有義務不讓親屬的家族滅絕；因為這也是一種血親救贖，但不是為了死亡，而是為了幸福與和平。「救贖者」不是法官——正如最偉大的救贖者來到世上也不是為了審判世界——而是一位安慰者，生命與愛的施予者。

路得記 3:2。波阿斯豈不是我們的親屬嗎？ 通過這些話，拿俄米向路得解釋了她有權參與她即將建議的行動。他的親屬關係給了她要求他履行職責的權利。如果路得有這種婚姻權利，而實現它的第一步不是來自波阿斯，這並不奇怪。首先，根據古老的習俗，將權利的主張留給權利擁有者是符合慣例的。例如，地主沒有義務去追趕窮人讓他們拾穗，但當他們來時，他有義務不禁止他們。然而，其次，我們稍後會了解到波阿斯並非最近的親屬。路得在謙卑中可能因摩押國籍而產生的異議，或者即使不參考該事實也可能產生的異議，被拿俄米用「與誰的使女在一起」這句話化解了。她以此提醒路得，波阿斯不僅沒有因為她的國籍而輕視她，反而優待了她，並使她與他的以色列工人完全平等。

看哪，他今晚在禾場上簸大麥。 這句話表明，自從路得參與波阿斯的收割以來，拿俄米一定與她的親屬建立了更密切的聯繫。她詳細了解他的所作所為和所在之處。我們也必須假設，波阿斯對路得表現出的仁慈並沒有逃過她的眼睛。她一定確信，路得即將提出的要求不會被一個冷酷且缺乏同情心的人拒絕。另一方面，認為雖然波阿斯是一位年長者，但路得一定對他懷有深厚的感情，這是很自然的。正是他，那種仁慈如同第一道光芒照進了她的悲傷。在經歷了路得所經歷的那些場景和情緒之後，這樣的印象永遠不會消失。她在大麥收割開始時踏上了第一次行動；她在禾場上簸大麥時開始了第二次。兩者之間的時間間隔足以解釋拿俄米為何有勇氣和必要的信息來差遣她的女兒執行這樣的任務。

路得記 3:3 及後續。但不要讓那人認出你來。 路得被指示特別注意個人的裝扮，自從丈夫去世後，她對此至少在某種程度上是陌生的。她要脫下哀悼的喪服和勞作的衣服，在沐浴和塗抹香膏後，穿上節日的服裝；因為她所進行的遠征具有喜慶的、婚禮的性質。然而，這一切並非為了用外在美贏得波阿斯；因為她特別被警告不要讓他在白天看見她。但為什麼要這樣警告呢？波阿斯是一位敬虔的以色列人，因此也是一個道德嚴謹的人。如果想到還有其他人看見了路得，並可能懷疑她和他自己在孤獨的禾場上有不正當的會面，這會使他感到困惑和不悅。他幾乎不會聽她說話，而會立即將她趕走。她前來的目的也具有適當的象徵意義，任何先前的會面都會擾亂這種意義。無論通過什麼方式，拿俄米知道今晚——因為路得是在夜間提出請求——波阿斯將獨自在禾場上。禾場雖然沒有完全封閉，但可能被某種圍欄部分包圍，路得可以藉此隱藏自己直到適當的時間，波阿斯在其中吃喝。最有可能的是，穀堆本身形成了自然的邊界，波阿斯也相應地在其中休息。

路得記 3:6。就照她婆婆所吩咐的去行。 路得要去做一些稍微超出女性通常的謹慎和細膩所允許的事情。因此，經文明確重複了她照婆婆的指示去行。她公正地相信後者不會命令任何可能傷害她的事情。真愛，正如路得對拿俄米所懷有的那樣，總是包含著完美的順服。再婚的想法並非源於路得。她的心沒有別的想法，只想做一個孝順的孩子來侍奉拿俄米。但同樣忘我的拿俄米，忙於為她的「孩子」尋找「安身之處」的計劃。她也沒有只想到自己，而是想到了路得。在指示路得採取決定性步驟之前，她無疑已經盡其所能地做了準備。她無法使她免於那一步，因為習俗將其委託給了她。這是一個美麗的例子，這種習俗並沒有強迫路得做任何違背她意願的事情。因為雖然她在處理一件受法律規範的事，但在此案中，波阿斯是否是合適的人選尚未確定。因此，通過路得個人的行動，展現女性完全的自由和傾向就顯得更加重要。整個象徵性行動對此強調得越多，關於路得「照她婆婆所吩咐的去行」的評論就越有意義。

講道與實踐

「下到禾場去。」愛只談論義務，不談論權利。路得主動提出去田間拾穗；但對於她所擁有的救贖權利，她隻字未提。她想到了窮人應盡的義務，卻沒有想到她結婚的權利。在前往波阿斯那裡時，她表現出了愛的順服，這是愛的所有表現中最困難的一種。為所愛的人勞作、謙卑自己、放棄一切並忘記過去，這固然重要；但對女性來說，最困難的事情是克服女性細膩情感的恐懼，平息內心的憂慮，而且不是通過大膽地違背道德律，而是通過美德來做到這一點。路得在夜間拜訪波阿斯對她來說，比一個年輕女孩離家去工作更困難。她在這件事上的順服是她能做出的最大犧牲。她冒著女性情感的風險；而對於一個賢淑的女性來說，這比冒生命危險更嚴重。她主張了一項權利，而主張這項權利比履行最沉重的義務更痛苦。但她那忘我的愛在一切事物上傾注了神聖純潔的晨曦。她的愛不是浪漫小說中那種感官的愛。她愛她的婆婆拿俄米；為了給這位婆婆在以色列贏得榮譽和愛，並拯救她已故丈夫的名字免於滅絕，她做了只有一個被愛的順服所啟發的貞潔女性才敢做的事，而這是那些不純潔靈魂的污濁眼睛永遠無法理解的。虛榮和私利在她的行動中幾乎沒有受到考驗。對於美德和古老的宗法習俗來說，路得對波阿斯的拜訪是女性忍耐的極限。對路得來說，為了這個目的穿上她最好的衣服，比穿著工作服四處走動更困難。因為美德寧願穿麻衣灰燼，也不願穿上容易被誤解的喜樂服裝。面對可能被視為罪人的可能性，比為了美德而受罰更像是一種殉道。但順服的貞潔之愛在一切事上都取得了成功。路得得勝了，既沒有被看見，也沒有被誤解。她得到了愛與信心的冠冕。

賽勒（Sailer）：「美麗的畫廊固然珍貴；但賢淑的年輕男女比世界上所有的畫廊都更珍貴。」

斯塔克（Starke）：「基督的新娘只有在被聖靈膏抹並穿上救恩的衣服時，才令她的新郎喜悅。」