以利加拿的家族在此僅追溯至四代前的 צוּף（Zuph，蘇弗），這無疑是為了呼應前文提到的「蘇弗地」（Zophim），因為蘇弗曾與其家族定居於此，該地亦因此得名。因此，該地名正確的寫法應為 צוּפִים（Zuphim，蘇弗音）。這種對地名的解釋，肯定比認為該地因水源充足而得名（撒上 9:5 的「蘇弗地」），或是某些拉比所解釋的「守望者或先知的拉瑪」（Ramathaim of the watchers or prophets）更為自然。[關於此詞的第一個問題，即我們應讀作 Zophim 還是如 Erdmann 所主張的 Zuphim，這是一個語法問題：Ramathaim-zophim 這種組合是否符合希伯來語的用法？在專有名詞中，複合詞的第一個詞通常為結構態（construct state），但創世記 50:11 等處的 אָבֵל（Abel，草場）以及創世記 14:5 的 שָׁוֵה（Shaveh，平原）這兩個例外，似乎證明了同位語結構的可能性，因此我們必須承認（反對 Wellhausen 在其《撒母耳記文本》中的觀點）Ramathaim-zophim 是一個可能的構詞。然而，由於「Zophim」從未再次作為 Ramathaim 的附加語出現，且古譯本（迦勒底語與敘利亞語）將其視為普通名詞，或許如 Wellhausen 所言，末尾的 ם（m）是由於抄寫錯誤，誤從後面的詞複製而來，應讀作 צוּפִי（Zuphite，蘇弗人），這就如同「以法蓮人」對應「以法蓮山地」一樣，與末尾的「蘇弗」相呼應。——譯者註]。從歷代志上 6:26-27（希伯來文 11, 12）及 34, 35（希伯來文 19, 20）的兩份家譜與撒母耳的家譜進行比較可知，除了最後三個名字外，其餘皆一致。歷代志第一份名單中為以利押、拿哈、瑣法，第二份為以列、托亞、蘇弗。顯然，這些名字僅是拼寫形式上的差異。這些變化很可能歸因於發音的不同，或是對本書中保存的原始形式的誤寫（參見 Thenius, 2）。
透過將此處的家譜與歷代志中的家譜進行比較，以利加拿與撒母耳的利未人血統已無庸置疑。在第一份家譜中（代上 6:22 起，希伯來文 7 起），家譜從利未的次子哥轄，一直延續到撒母耳及其子；在第二份中（代上 6:33 起，希伯來文 18 起），則從撒母耳的孫子、歌唱者希幔，向上追溯至哥轄、利未與以色列。這些哥轄家族的利未人，其居住地被指定在以法蓮、但與瑪拿西支派中。由於利未人通常以其定居的支派來稱呼（Hengstenb. 《舊約導論貢獻》III. 61），因此，此處的「以法蓮人」稱號不能作為反對撒母耳利未人血統的證據，儘管 Knobel（II. 29, 註 2）、Nagelsbach（Herzog, R.-E. 條目「撒母耳」）等人持此觀點。後者本人也提到了士師記 17:7；19:1 作為利未人被描述為屬於其他支派的案例，但他認為奇怪的是，在那些經文中，這些人的利未人血統被明確提及，而此處卻未暗示以利加拿的利未人血統；如果他真是利未人，且其祖先從以法蓮來到拉瑪並以其名命名該地區，這一點就更令人驚訝了。然而，士師記的作者有特殊的動機去提及這些人的利未人身分，而我們的作者則幾乎沒有，因為他在敘述撒母耳時，將所有重點都放在他的先知職分上，並且如我們所見，他是從先知的立場來寫作的。正如 Ewald（II. 594）所指出的，非亞倫家族的利未人在早期似乎與民眾融合得更深，因此更不需要強調撒母耳的利未人身分。歷代志中關於撒母耳利未人血統的陳述，並非因為該先知執行了祭司職能（Knobel, 同上），也不應解釋為：由於撒母耳若非利未支派卻執行祭司職務，這對任何利未人來說都是難題，因此後人為了化解此矛盾，才產生了撒母耳必是利未人的確信（Nagelsbach, 同上）；更不能如 Thenius（p. 2）所言，認為這僅是因為後世為了證明撒母耳獻祭的合法性，才將本書的家譜附於利未家譜之後。「歷代志」始終是從利未人的觀點進行統計歷史陳述，從而補充了我們書中關於大衛與撒母耳的歷史。Hengstenberg 說得好（同上）：「我們不能認為這些家譜是隨意捏造的，因為如果作者有此意圖，他無疑會將撒母耳列入亞倫的後裔中。」Ewald 評論道：「任何仔細審視『歷代志』見證的人，都不可能懷疑撒母耳出身於利未家族」，儘管我們的作者並不重視這一事實（同上，註 2）。Bunsen（同處）在提到約書亞記 21:21（哥轄子孫的居住地也被定在以法蓮山地）時也說：「撒母耳的利未人血統是確定的；只是在此處未特別突出而已。」Nägelsbach 本人也不得不承認，撒母耳利未人血統的證據是令人信服的；因為 1）審視「歷代志」（代上 25:4；參見撒上 6:18 起），他不得不承認撒母耳的後裔被明確視為利未人，因為著名的歌唱者希幔（撒母耳的孫子，擁有眾多後裔）在大衛時代的利未人名單中占有顯赫地位；2）他進一步指出一個不容忽視的考量，即撒母耳父親的名字「以利加拿，意即神所獲得或購買的」，這個名字在意義和使用上都是典型的利未人名字，且舊約中提到的所有以利加拿（撇開代下 28:7 中未註明支派的那位不談）皆可證明是利未人，且多屬於可拉家族，撒母耳亦出自該家族。參見 Simonis 《人名辭典》，p. 493；Hengstenb.，同上 61；Keil，同處。——另一個反對意見是，撒母耳是由其母的誓願獻給聖所服務的，如果以利加拿是利未人，這本是不必要的。對此，答案並非哈拿的誓願是指她兒子的拿細耳人身分——因為雖然所有拿細耳人都特別分別歸給主，但他們並不因此有義務像利未人那樣在聖所服務——而是哈拿誓願中「他終身歸與耶和華」（撒上 1:11；1:22）這句話應被強調。她在將他作為拿細耳人分別歸給主的同時，也透過誓願將他終身奉獻給聖所的侍奉；利未人直到二十五或三十歲才進入侍奉（民 8:23 起；4:23；4:30；4:47），且不必常駐聖所，而撒母耳一斷奶就被其母指定在那裡進行持續的侍奉（撒上 1:22），且在孩童時期就已在那裡穿著祭司的服裝。——反對以利加拿利未人血統的另一個論點是，根據七十士譯本對撒上 1:21 的翻譯（增加了「他地所有的十分之一」），他帶了什一奉獻（Then.）；但這一增補的真實性非常可疑，即便接受，帶什一奉獻也不能證明以利加拿非利未人（約瑟夫在敘述其利未人血統時，提到他帶什一奉獻並無困難），因為根據律法，利未人必須將他們從其他支派收取的十分之一中的十分之一，作為耶和華的禮物獻給祭司（民 18:26 起；參見尼 10:38；Keil 26, 註）。Ewald（II. 594）說：「以利加拿（根據撒上 1:21，七十士譯本）帶來的什一奉獻，並不能證明他非利未人。」參見其《古物學》，p. 346。Thenius 將撒上 2:35 的預言應驗指向撒母耳，並據此斷言撒母耳的利未人血統被該預言所否定；然而，即便承認他的指涉，這一結論也無法成立，因為在此預言中，重點不在於祭司本人，而在於對他所預言的內容。
חַנָּה（Hannah，哈拿，在腓尼基語中亦可見；狄多的姊妹名為安娜），是希伯來婦女常見的名字，意為「魅力」、「恩惠」、「美麗」，在宗教意義上則為「恩惠」。
以利加拿與哈拿及毗尼拿（意為「珊瑚」、「珍珠」）的重婚，如同納妾的習俗一樣，從根本上違背了神最初設立的一夫一妻制。摩西律法並未禁止多妻制，但也從未明確批准；它將其視為一種習俗，並試圖透過各種條例加以限制和規範（利 18:18；出 21:7-10；申 17:17；21:15-17）。根據創世記 4:19，是該隱後裔拉麥首先破壞了原始條例。由於通常只有較富有和地位較高的人才會娶兩位或多位妻子，我們可以推測以利加拿是一位富人。——這種關係帶來的咒詛顯現在以利加拿的婚姻與家庭生活中；生兒育女的毗尼拿傲慢地凌駕於不孕的哈拿之上，使她心靈痛苦。由此產生的家庭不和在聖所中表現出來，哈拿的心不斷被她的「對頭」攪擾，而以利加拿則試圖以更深情的行為來安慰她。
撒上 1:3-5。以利加拿在示羅的年度敬拜與獻祭。這人每年上城……——「從年歲到年歲」（מִיָּמִים יָמִימָה）一詞在出埃及記 13:10 用於除酵節，其他地方亦然（士 11:40；21:19）。關於士師時代逾越節的痕跡，參見 Hengstenberg 《導論貢獻》3. 79–85。此處指的正是這個節期。因為經文說以利加拿每年都帶著全家（撒上 1:21）前往聖所。這趟旅程並非隨意，而是在規定的時間，即律法要求百姓在主面前顯現的節期之一（出 34:23；參見申 16:16）。只有在逾越節，全家人才習慣上聖所，也只有那時，每個人無一例外地前往。因此，以利加拿每年只定期參加一次節期，這裡指的只能是逾越節。在該節期，以利加拿每年帶著全家上聖所一次。[這一陳述——即以利加拿參加的節期是逾越節——如果我們能假設當時摩西律法得到了嚴格執行，則是合理的；但這點無法假設。參見士師記 17, 18, 19章；撒上 2:12-17。有些人傾向於認為這是一個不同於三大節期的節期，指涉的是宴飲（撒上 1:9）以及大衛的「年祭」（撒上 20:6；參見申 12:11-14，聖經注釋同處）。然而，這並非定論；宴飲在三大節期中也是合適的（參見利 23:40；尼 8:12）；至於這究竟是什麼場合，只能懸而未決。——譯者註]。
敬拜並獻祭。——以下關於以利加拿與哈拿的敘述，展現了以色列敬虔的美麗圖景，並以這些特徵作為核心與基礎。敬拜指向那居住在祂所選聖所中之主的名，是主面前對此名紀念的表達。獻祭是具象化的禱告；在獻祭中，敬拜被呈獻給主，作為獻祭者將自己及所有一切帶到主面前的行動。根據律法（出 23:15；34:20；參見申 16:16），凡來到聖所參加節期的人，不可空手朝見主，而要「各人按自己的力量，照耶和華你神所賜的福分，奉獻禮物」。לִזְבֹּחַ（「獻祭」）應理解為平安祭（Shelamim），由甘心祭（申 16:10）、部分為此目的預留的什一奉獻（申 14:22 起）以及牲畜的頭生子（申 15:20；民 18:17）組成，其前有燔祭（民 10:10），後有歡樂的宴席（Oehler, Herzog R.-E. IV. 386）。關於這頓屬於平安祭本質的祭餐，整個獻祭行為被稱為 זָבַח（宰殺），因為該詞指為了隨後的宴席而宰殺，且 שְׁלָמִים（平安祭）與 זְבָחִים（祭物）完全等同，זָבַח זֶבַח（「獻祭」）即用於平安祭。這種被稱為 זֶבַח（宰殺）的平安祭，之前有贖罪祭和燔祭，前者除去了因罪與神隔絕的狀態，後者則透過所獻的敬拜使獻祭者在神眼中蒙悅納；因此，平安祭是主與親近祂的人之間完整關係、和平友好團契的代表與確認（שָׁלֵם，完整）；參見 Oehler 在 Herzog 10:637，Hengstenb. 《導論貢獻》III., p. 85 起。
向萬軍之耶和華，耶和華薩巴奧。以利加拿帶著敬拜與獻祭前來。יָהוֶה（Jahveh，這可能是正確的發音，而非 Jehovah——譯者註）之名的含義是敬拜與獻祭的基礎。那位活著、不變、永恆的神，透過祂作為百姓立約之神的歷史性自我啟示，預備了百姓認識並呼求祂的名，並藉此與他們建立直接的交通，從而使百姓能夠向祂獻上敬拜與獻祭，並使其成為神聖的義務。
在示羅，以利加拿向萬軍之耶和華獻祭。示羅（שִׁלֹה，意為「安息」）位於以法蓮境內，「在伯特利北邊，從伯特利上示劍的大路東邊，並在利波拿南邊」（士 21:19）。以色列的聖所，即那在進入迦南後立即安置於吉甲（距約旦河五十斯塔德，距耶利哥十斯塔德）的會幕與約櫃，從約書亞記 18:1 所述的時間（據約瑟夫《古猶太史》5. 1. 19，為過約旦河後第六年）起，一直位於此處，直到約櫃被非利士人擄走。僅在便雅憫戰爭期間（士 20:27），約櫃曾短暫停留在伯特利。示羅是聖所的永久所在地，直到以利時期不幸的非利士戰爭。在整個士師時代直到撒母耳時期約櫃落入非利士人手中之前，這座聖所是以色列百姓唯一的聖所，是摩西所設立的國家聖所，人們在此來到主面前，在此獻上所有祭物並慶祝大節期，全民族在此聚集：這是神的居所、房屋、聖殿（撒上 1:7; 1:9; 1:22）。關於示羅作為士師時代全民族宗教中心的原因，即約書亞將聖所與約櫃安置於此，詳見 Hengstenberg 《導論貢獻》III., p. 52 起。示羅是耶羅波安二世時期先知亞希雅的家鄉（王上 11:12; 11:14），在被擄時期依然存在（耶 41:5）。耶柔米在那裡發現了一些廢墟和祭壇的基石（參見番 1:14）。根據 Robinson（3:302 起 [美版 II. 267–270]）和 Wilson（《聖經之地》II. 292 起），古代示羅即現今的 Seilûn 廢墟，其位置與士師記 21:19 的描述完全吻合。該地的位置正如其名，使以色列的聖所能在此擁有一個安靜的永久居所。這個位於山丘上（詩 78:54）的安靜之地，是神權政治歷史中發生巨大變革的場景，即撒母耳被呼召成為神的先知，以及以利祭司家族的覆滅。
七十士譯本將「在那裡有以利的兩個兒子……」（וְֹשָם שְׁנֵי בּ׳）譯為「在那裡有以利和他的兩個兒子」（撒上 1:3），彷彿原文是「在那裡有以利……」（וְשָׁם עֵלִי）；但這顯然是對原始文本的修改，因為譯者對書卷開頭未提以利而只提其二子感到奇怪。對祭司的提及符合隨後的敘述，即關於獻祭職能的描述，以利因年邁已不再執行。以利雖僅被稱為祭司，卻擔任大祭司職務，但已將祭司職責移交給其子；因此，此處特別提到他們而非他，作為在耶和華面前的祭司（כֹּהֲנִים ליהוה），這暗示了還有其他人也在主面前執行此祭司侍奉。僅提到這兩人及其父，有人據此推斷當時祭司人數極少且簡單；但這一結論毫無根據；因為一方面，此處並未列出所有祭司，僅列出了在隨後歷史中出現並說明祭司職位腐敗的那兩位；另一方面，從全以色列都在示羅聖所獻祭的事實來看，顯然兩三名祭司不足以應付侍奉，參見撒上 2:14; 2:16。此處以利的兩個兒子——內心與神疏遠並沉溺於不道德的祭司代表，與敬虔、敬畏神的以利加拿及其奉獻的妻子哈拿，形成了何等鮮明的對比！
撒上 1:4。「那日」（הַיּוֹם），即他來到示羅獻祭的那一天。
以利加拿的獻祭（זָבַח）是讚美祭或感恩祭，這從下文可以清楚看出；因為根據律法（利 7:15），這種祭物的肉，獻祭者保留一部分，必須在獻祭當天吃完。這種讚美祭或感恩祭（利 7:11 起）是平安祭的第一種也是主要的一種（זֶבַח עַל־תּוֹדָה = שְׁלָמִים 或 זֶבַח תּוֹדת שׁ׳ 撒上 1:13; 1:15），是對神無償恩惠的感恩認可。平安祭的第二種是還願祭（נֶדֶר），在祈求神恩典時許下，在獲得應允後獻上；第三種是甘心祭（נְדָבָה），為經歷神的特別恩典而獻，廣義上指對聖所及其設施的自願捐獻（出 35:29——譯者註）。——以利加拿的全家按照律法規定（申 12:11-12; 12:17-18），參與了他用平安祭所設的宴席。這些宴席具有歡樂的性質，參見申 12:12; 16:11; 27:7。在以利加拿的家中，這種歡樂一直被哈拿的不孕所攪擾。
當他分給毗尼拿和她兒女們祭肉的份時，他給了哈拿——
撒上 1:5。מָנָה אַחַת אַפָּיִם。關於這些詞（其中 אַפַּיִם 造成了困難）的各種解釋，目前只有兩種值得考慮；第一種（敘利亞語、塔爾古姆、Gesenius、Winer、De Wette、Bunsen、Keil [Wordsworth, Bib. Com., Cahen]）將 אַפָּיִם 理解為「人」，因此讀作「給兩個人的份」，或「給人的一份」（[Fürst], Bunsen，即「一大塊」）；第二種（Thenius, Böttcher, 《舊約新釋經批判拾穗》p. 85 起）追隨武加大譯本和路德，將 אַפָּיִם 譯為「悲傷」，或更準確地說是「不高興」、「不情願」。反對第一種解釋的事實是，單數 אַף 從未有「人」的意思，也無法證明雙數有此含義；它意為「臉面」，但只有強行解釋才能從中得出「人」的含義（Keil），理由是 לְאַפֵּי 等同於撒上 25:23 中的 לִפְנֵי，且 פָּניִם 在撒下 17:11 中被用於「人」。然而，從語言學角度來看，最好將該詞按其通常含義解釋，即表達一種不高興的情緒或情感，類似於憤怒。因此，它應被視為副詞（例如，相反的情感 נְדָבָה，申 23:24；何 14:5），等同於但以理書 11:20 中的 בְּאַפָּיִם，「憤怒地」。與此節期本應不受干擾的歡樂形成對比，以利加拿的心充滿了悲傷，因為他心愛的哈拿沒有得到兒女的祝福，而她的對頭卻以兒女為傲，並以此羞辱她；因為不孕被視為巨大的不幸、羞恥，甚至是神的懲罰（創 19:31；30:1；30:23）。他唯一能給哈拿的那一份，與他給毗尼拿及其兒女們的多份形成了對比，這簡直就是她相對於幸運且自誇的毗尼拿，那種荒涼、被藐視處境的標記。
[很難對這個備受爭議的短語給出令人滿意的翻譯。אַפַּיִם 一詞在舊約中（不包括此處）只有三種含義：1）鼻孔（創 2:7；哀 4:20）；2）臉面（撒上 20:41）；3）憤怒（撒上 11:6）。因此，Erdmann 博士上述為其辯護的「悲傷」、「不高興」的譯法幾乎是不允許的。該詞也不意為「人」；在撒下 17:11（Keil 所引）中，類似的詞 פָּנִים 並非指「人」，而是指「面前」，對此譯法並無支持。迦勒底語譯本「一份精選的份」將其理解為「面前」，即「值得放在某人面前的一份」，正如會幕中的餅被稱為 לֶחֶם פָּנִים「陳設餅」、「面前的餅」。另一種翻譯（Gesenius, 《辭典》條目下提到）是「一份臉面」，即兩片餅中間夾著肉。敘利亞語譯本「雙份」顯然是基於兩個詞偶然的相似性。七十士譯本省略了該詞，僅譯為「一份」，但上下文在此處需要一個解釋性的詞。原文嚴格來說只允許兩種翻譯，要麼是「憤怒的一份」（Abarbanel 如此，他提到以利加拿有兩種憤怒或悲傷），這似乎與以利加拿的性格不符；要麼是「放在某人面前的一份」，即「一份獻上的份」，這顯得枯燥。在嚴格的翻譯無法講通的情況下，或許可以推測 אַפַּיִם 意為「人」（追隨敘利亞語和阿拉伯語），並譯為「雙份」。——譯者註]。
撒上 1:6-8。哈拿被對頭激怒，受以利加拿安慰。毗尼拿是哈拿的對頭，因為以利加拿對後者有特別的愛（撒上 1:5）；出於嫉妒，她是她的競爭對手。重婚違背了神的命定，給以利加拿及其家帶來了苦果。——גַּס־כַּעַם「也帶著憤怒（或煩惱）」。כַּעַם 不僅僅是主觀不及物意義上的「煩惱」，也以客觀及物意義出現，如申命記 32:27（敵人對我產生的憤怒）和列王紀下 23:26（כְּעָסִים，激怒，指對神而言）。後者也是此處的含義，גַּם（「也」）表示毗尼拿在哈拿心中堆積的憤怒與煩惱。毗尼拿這樣做的意義和目的是什麼，由隨後的詞（בַּעֲבוּר 等）顯示。רָעַם 在希伯來語 Hiphil 詞幹中意為「激動、興奮、使其活躍」；此處，正如上下文（כִּי סָגַר י׳）所示，是對神而言；她不僅以不孕為由羞辱她，還將其描述為神的懲罰，或至少是缺乏神的恩寵。——在撒上 1:7 中，以利加拿不能被視為主語，正如目前的標點（יַעֲשֶׂה）所暗示的那樣；因為在前面的獨立句（撒上 1:6）中，毗尼拿是主語；同樣，根據這種結構，עֲלֹתָהּ（當她上去時）中的後綴也不能指代哈拿。根據敘述的基調，最好如路德、De Wette、Bunsen、Thenius 所言，讀作 יִעָשֶׂה 並譯為「事情就這樣發生了」。[其他人讀作 תַּעֲשֶׂה「她就這樣做了」，效果不佳。——譯者註]。因此，兩個 כֵּן（如此……如此）對應的是毗尼拿的行為，而非以利加拿對哈拿的態度，以及毗尼拿的挑釁（Keil）。「事情就這樣發生了（指毗尼拿），……她就這樣激怒她（哈拿）。」詞句「她便哭泣……」（וַּתִּבְכֶּה）自然是指哈拿，主語發生了突然轉換，這只有在理解從「事情發生了」（יֵעָשֶׂה）開始的主語時才允許。在撒上 1:8 中，以利加拿的安慰之言與毗尼拿的挑釁形成了對比。在「哈拿」之後，七十士譯本增加了：「她說：『我在這裡，我主』，他說……」；但我們不應（如 Thenius）認為相應的希伯來語詞彙已從文本中遺失，因為這個短語在對話的詳細敘述中非常常見，此處顯然是插入語。試圖給以利加拿的感受賦予更合適的表達，使這種讀法帶有過多的主觀色彩；而這種感受在馬索拉文本中已得到充分描繪，其中關於她悲傷原因的三個問題（哭泣、不吃、心靈悲傷）將其推向了高潮。七十士譯本對「為什麼」（לָמֶה）的翻譯 τί ἐστί σοι ὅτι（「你怎麼了」）並不能證明我們應將相應的希伯來語（מַה־לָּךְ בִּי）作為原始文本，因為與希伯來語第二、三個「為什麼」的 ἱνατί 相比，這很容易被解釋為譯者的自由發揮。以利加拿透過指涉自己，「我不比十個兒子更好嗎？」來安慰妻子因無子而產生的悲傷。這假設她感到自己與他因最真摯的愛而結合。我們在此看到了一幅最深沉、最溫柔的夫妻之愛的圖景。數字十僅是一個表達「眾多」的整數。
II. 哈拿為求子而禱告。撒上 1:9-18a
與他的兒子們被稱為「耶和華的祭司」（כֹּהֲנִים לַיהֹוָה）有所區別，以利被稱為「祭司」（הַכֹּהֵן）。儘管僅被稱為「祭司」，他卻擔任了大祭司的職務（亞倫及其子以利亞撒亦如此被稱，民 26:1；民 27:2）。在士師時代初期，以利亞撒之子非尼哈擔任大祭司（士 20:28）。此職位不僅賜予他，也賜予他的後裔（民 25:13）。在士師時代末期，該職位由以利掌握，然而他並非以利亞撒與非尼哈的後裔，而是亞倫第四子以他瑪的後裔。在撒上 2:28 中，大祭司職分從設立之初延續至以利是被視為理所當然的，並得到猶太傳統的證實（約瑟夫，《猶太古史》5, 11, § 5）。據此，大祭司職分確實延續到了士師時代，但並未如民數記 25 章的應許那樣留在「非尼哈的後裔」中，而是轉移到了以他瑪家族。作者的目的並非講述大祭司與士師的歷史。他在本書開頭關於以利及其兒子的敘述，僅是為了說明撒母耳蒙召的歷史背景與重要性，並表明宗教道德生活的改革，必須由撒母耳所帶來的「先知職分」來承擔，這在當時腐敗的祭司制度面前，成為了神權政治發展中一個嶄新且強大的因素。——以利所坐的「門框」（מְזוּזָה），若非假設在聖所永久固定於示羅後，已建造了堅固的入口（或許是石製的，帶有門扇），則很難與作為聖所入口的幔子相協調；撒上 3:15 支持了這一點，該處提到的「門」預設了此處的門框。הֵיכַל יְהֹוָה（耶和華的殿）是指作為以色列之王的上帝的會幕；這是祂的「宮殿」，祂以「榮耀之王」（詩篇 24 篇）的皇家威嚴，居住在祂的子民中間，與他們相會，並與他們進行聖約交通（出 25:8；出 29:45-46）。——哈拿因絕望的延續以及她從對頭那裡受到的激動，而「心裡愁苦」（מָרַת נֶפֶשׁ）（參王下 4:27）。——她的懇求是在耶和華面前傾心吐意，禱告的話語（求賜一個兒子）伴隨著許多眼淚（וּבָכֹה תִבְכֶּה）；這是她因祈求至今未蒙應允而產生的悲傷表現。
撒上 1:11。她許願說，這可以說是下文的標題與主題，構成了一個許願禱告。此處所用的詞（נֶדֶר）通常指積極的許願（民 6:2-5 為例外），即若祈求蒙允，便承諾以某種為祂榮耀而行的事或祭物來回報耶和華（首例見於創 28:20-22）；消極的許願，即承諾禁戒某事，則是 אִסָּר 或 אֱסָר = obligatio（義務，民 30:3）。前者與平安祭（Shelamim）相連，正如哈拿的許願與以利加拿的平安祭相連。[關於已婚婦女許願的律法，見民 30:6-16。——《聖經注釋》本處。——譯者註。]——哈拿稱呼萬軍之耶和華，是基於祂全能的主權，憑此祂能終止她的羞辱。「若」（אִם）並非表示懷疑，而是表示事實的確定性，即等等。三重的表達：「若你垂顧婢女的苦情，眷念我，不忘記」，最清楚地表明了她確信上帝關心她，將目光定在她個人及其苦難上，並刻畫了她信心禱告的熱忱與力量。三次重複的「你的婢女」表達了她將祈求帶到主面前時的深切謙卑與順服。她祈求的對象是男嗣，一個兒子。（אֲנָשִׁים，איש 的複數，參 Ewald, § 186 f.）——[七十士譯本為 ἐπιβλέψῃς ἐπὶ τὴν ταπείνωσιν τῆς δούλης σου，這與《尊主頌》中的話語完全相同。祂顧念祂使女的卑微（路 1:48）。《聖經注釋》本處。——譯者註。]——許願（我就必將他……）有兩部分：1）將兒子終身歸給耶和華；她將他歸給耶和華，使他一生在聖所事奉耶和華。18 重點在於「所有日子」（כָּל־יְמֵי ח׳）這幾個字：兒子作為利未人本已被召並承諾在聖所事奉，但通常要到三十歲或二十五歲，且是週期性的事奉；哈拿將他終身歸給耶和華，即在聖所進行終身且持續的事奉。但這與許願的第二部分完全獨立。2）「不用剃頭刀剃他的頭」，即他將成為拿細耳人（נָזִירְ），一個分別歸給耶和華的人。拿細耳人的身分（Nazariteship），正如我們在士師時代的代表參孫和撒母耳身上所見，屬於與上帝特別分別相關的聖潔制度。拿細耳人的許願屬於消極或禁戒性的許願。根據民數記 6:1 以下的律法規定（這些規定確實預設了拿細耳人的身分是一種習俗，僅對其進行規範並確認其重要性），拿細耳人的特徵是禁戒酒和一切濃酒，任由頭髮生長，並避免接觸屍體，即使是至親的屍體。這三條消極規定中唯一支配性的倫理原則在撒上 1:2；1:5；1:8 中表達出來：分別或禁戒是為了耶和華；拿細耳人歸耶和華為聖（קָדשׁ ליהוה）。與消極因素相對應的是積極因素——將個人與生命特別奉獻給耶和華。這表現為：1）禁戒濃酒，這象徵著為了耶和華保持心智的完全清醒，避免破壞或阻礙與上帝交通的感官放縱；2）避免接觸死人，這表現了在道德污穢中保持生命的純潔，並完全奉獻給永生上帝；3）不剃頭，任由頭髮自由生長，這象徵著不與世界往來，並奉獻全部的力量與生命的豐盛，其象徵即是作為頭部裝飾（19，耶和華的冠冕，נֵזֶר，撒上 1:7）的自由生長的頭髮。正是因為（撒上 1:7 中）將拿細耳人的頭髮視為「他上帝的冠冕（נֵזֶר）在他頭上」而賦予極大重要性，此處才僅提到這一標記，哈拿藉此將她所求的兒子標示為許願歸給上帝的人，見民 6:11。參 Oehler 在 Herzog 的《宗教百科全書》中關於「拿細耳人」的條目。[參孫的情況也有類似的省略，士 13:5，但他確實被稱為拿細耳人。在這些情況下是否遵守了拿細耳人的所有條件，或許值得懷疑。參關於施洗約翰的更詳盡敘述，路 1:15。七十士譯本插入了「他不可喝淡酒濃酒」，顯然是為了使其與民數記 6 章的律法更精確地一致。在許願時可能運用了一些自由度，因為時間長短由許願者自行決定。撒母耳是塔木德所稱的 נזיר עולם，「永久的拿細耳人」。——頭髮的保留似乎並不象徵脫離世界；事實上，拿細耳人並不過隱居生活。Erdmann 上文採納的 Oehler 的觀點，即頭髮代表活力與生命，或許得到了參孫案例中頭髮與力量之間聯繫的支持。另一種觀點，即它象徵人對上帝的順服，被 Baumgarten 和 Fairbairn 採納；後者提到了保羅在林前 11:10 的教導。關於一般主題，見 Smith 的《聖經辭典》，Fairbairn 的《預表論》II. 346。——譯者註。]——拿細耳人的身分在基本要素上與祭司職分相關，代表了一種真正祭司生活的理念，即從世俗事物中撤出並奉獻給上帝。但它與作為職位的祭司制度並無共同之處；它與祭司制度並列，是一種特別的、暫時的歸主形式，以對抗世俗不聖潔、不純潔的生活。拿細耳人並不負有聖所事奉的義務，並非所有被召事奉的人都是拿細耳人。哈拿藉由第一個許願將兒子奉獻給聖所終身事奉，又藉由第二個許願使他成為終身的拿細耳人。後者是更熱切、更忠誠地在聖所事奉耶和華的條件與基礎。終身的拿細耳人身分，即在出生前即可奉獻給兒童（如本處及參孫，參施洗約翰），是該理念最高、最全面的呈現。哈拿的這個雙重許願及其成就，賦予了撒母耳從童年起就具備了向著耶和華的心志與生活方向，他心智的所有力量、內在與外在生活的所有奮鬥與掙扎，都奉獻給了執行他從耶和華那裡領受的神聖使命。
撒上 1:14。以利坐在聖所的門框旁，無疑是為了守望並防止一切不當之事；但他對哈拿的訓斥顯示了他執行職務是多麼不稱職。「你要醉到幾時呢？」這句話在哈拿禱告的悲傷心境中，必然更深地刺痛了她的心，使她感到與毗尼拿的話語同樣深重的悲傷。（關於 תִּשְׁתַּכָּרִין 的形式，見 Ewald, § 191，以及 Gesen., § 47, 3）。「把酒除掉」的命令，即「設法清醒過來」，或「去把酒醒一醒」（參撒上 25:37），與那個問題一樣粗魯且褻瀆——這最不符合祭司的身分，也最不應出自祭司之口。在此，看著以利的兒子們，我們不禁想到德國諺語：「蘋果掉在樹根旁。」20 我們在徒 2:13（「他們無非是灌滿了新酒」）中看到了同樣不稱職的卑劣。七十士譯本在此處為了以利的利益，在「以利」之前插入了「少年、僕人」（נַעַר），將粗魯歸咎於他；但若如此，此處就必須提到他的遣散，且哈拿也不可能回答僕人說：「不，我主」，因為這些話是對以利說的（參 Böttch. 反對 Thenius）。對於 Thenius 認為馬索拉版本在此處因未知原因進行了刪節的說法，我們回答說，這種將以利置於如此糟糕境地的刪節，當然不能被認為是可能的。關於七十士譯本的「僕人」，批評的準則認為，更艱澀、更具冒犯性的讀法應被優先考慮。
撒上 1:15 以下。哈拿的回答是對以利指控的有力否認；在她回答的激昂豐滿中，我們可以看到以利不稱職的話語在她心中激起的憤慨。她的語言部分是對他臆測的否認，部分是對她禱告時心境的解釋；這兩部分各有三重的表達，使得每一項否認都對應一項解釋。首先，她以「不，我主」（לֹא אֲדֹנִי）簡單而尖銳地否認了加在她身上的醉酒指控，並解釋說她的靈魂狀況是深切的悲傷。根據馬索拉文本，哈拿說：「我心裡愁苦」（קְשַׁת רוּחַ）。儘管在結 3:7 中，類似的短語「心裡剛硬」（קְשֵׁה לֵב）意為「頑固」、「頸項強硬」，但這個形容詞（קשׁה）在「沉重」意義上（士 4:24 [手……攻擊耶賓甚重]；出 18:26）與名詞（רוּחַ = 性情、心靈，創 41:8；詩 34:19 [18]）的結合，可以給出「心靈沉重」的含義。為什麼哈拿在這種狀況下稱自己為心靈沉重會顯得奇怪（如 Thenius 所想），這並不清楚；在回應以利直言不諱的懷疑時，這種表達是如此自然，即她用醉酒麻痺了自己的心靈。因此，隨之而來的是對這種懷疑的明確否認。另一方面，七十士譯本有一個奇怪的表達：γυνὴ̣ ἐν σκλήρᾷ ἡμέρᾳ ἐγώ εἰμι（我是處於艱難日子中的婦人）。這是基於「日子艱難」（קְשַׁת יוֹם）的讀法，這個表達在伯 30:25 [「在患難中」] 中描述了一個過著艱難日子、艱難生活、不幸的人。因此武加大譯本：infelix nimis ego sum，「我非常不幸」。或許這就是原始讀法，正如 Thenius 所假設的。Clericus：「這種讀法不應被完全輕視。」——否認從簡單的「不，我主」推進到否認她的情況中有任何導致醉酒的因素，即她沒有喝過酒或任何濃酒（שֵׁכָר）；她將這種否認與她「在耶和華面前傾心吐意」的解釋與保證聯繫起來，從而形成鮮明的對比。參詩 42:5 [4]：我的心在我裡面傾吐；詩 42:9 [8]：在祂面前傾心吐意；以及詩 142:3 [2]：「我在祂面前傾吐我的苦情」。這種在德語[及英語]和拉丁語（fundere preces）中也很常見的表達，表明了在上帝面前，基於對祂旨意的謙卑順服與對祂幫助的信靠，透過抱怨、祈求等方式，減輕深感悲傷的心靈，這與毗尼拿希望在哈拿心中激起的感覺恰恰相反（撒上 1:6）。參加爾文對詩 142:3 的註釋：「他將傾吐思想與訴說苦情，與不幸的人在心中滋養的混亂焦慮相對立，寧願咬牙切齒也不願逃向上帝。」這種在耶和華面前傾心吐意的行為，本身就為哈拿作證，反駁了以利關於放縱與醉酒的指控。——她作出了第三次且更強烈的否認（撒上 1:16）；這一次是指他加在她身上的壞、無價值的人格。 「匪類的女兒」（關於 בְּלִיַּעַל 的詞源，參 Gesen. 條目）=壞女人。「不要……」等詞（אַל־תִּתֵּן 等）不能解釋為：「不要讓我成為壞女人的笑柄」（Clericus），而必須翻譯為：「不要在心裡將你的婢女看作（לִפְנֵי）一個匪類婦人」，即不要讓你的婢女被視為一個無價值的人，不要將她與這樣的人相提並論。她將對這種惡意評價的否認建立在一個保證之上，該保證回應了兩項積極的解釋，並構成了它們的結論，即出於她抱怨與悲傷的豐盛（רֹב），她才說了「直到如今」（עַד־הֵנָּה），即只要以利觀察她的時候。——參加爾文對此處的註釋：「考慮哈拿的謙卑，她雖然受到了大祭司的傷害，卻仍以敬畏與謙卑回答。」
撒上 1:17。以利的回答。正如加爾文所言，以利「不僅侮辱了一個軟弱的婦人，而且褻瀆了上帝本人，儘管是無意的」。現在他收回了他的指控；事實上，他雖然沉默，卻確實承認了自己對哈拿的不公，因為 1）他以通常的告別語「平平安安地回去吧！」回答；2）他加上了願她的請求蒙允的祝福。（שֵׁלָתֵךְ 是 שְׁאֵלָתֵךְ 的變體）。這其中沒有預言；這是一個上帝成就了的願望。
撒上 1:18。哈拿的回答並非請求他的代求（Keil），而是一個恭敬的請求，希望大祭司能繼續給予她恩惠，正如他已經做過的那樣（參撒上 1:26）。——[在撒上 1:18 中間結束本節似乎沒有什麼好處。該節的後半部分為以利與哈拿的會面構成了一個合適的結尾，因為它描述了哈拿禱告與對話的結果，而撒上 1:19 開始了一個新的敘述，如英文欽定本所示。——譯者註。]
III. 對禱告的回答。撒上 1:18-20
哈拿「走」了，即回到她丈夫那裡。七十士譯本的話：「她去了她的客店」，以及（在「她吃了」之後）「與她丈夫一起喝」，是對原始文本的解釋性與描述性補充：如果這些話最初就在文本中，為什麼會被遺漏，這是不可思議的。[「並且吃了」在敘利亞語與阿拉伯語譯本以及肯尼科特的五個手稿中缺失，或許是因為被認為不合適而被省略；但它們恰當地描述了哈拿更為愉悅的心境。——譯者註。]「她的臉色再不帶愁容了」——即她的臉色不再像以前那樣不安。德語中有類似的表達。參伯 9:27，根據上下文，「臉色」（פָּנִים）一詞同樣應取「悲傷的臉色」之意[英文欽定本中為「沉重」。——譯者註。] 21
撒上 1:19 詳細且生動地，幾乎莊嚴地描述了在耶和華面前共同敬拜後回到拉瑪的情景。以利加拿認識了他的妻子（יָדַע，「認識」，如創 4:7）。「耶和華顧念她」，表明了她請求的成就；她在其中（撒上 1:11）將自己置於其下的神聖主權，在此處再次被明確提及。在該節末尾，七十士譯本（亞歷山大抄本）增加了「她就懷孕了」，解釋並充實了「顧念」。沒有必要（如 Thenius 跟隨七十士譯本那樣）假設這個表達從原始文本中遺失了，因為它是「顧念」的必要解釋，儘管它不能被視為僅僅是一個補充。[七十士譯本（梵蒂岡抄本，而非亞歷山大抄本）文本的變化很容易解釋。希伯來文（撒上 1:20）讀作「日子滿足，哈拿懷孕生了一個兒子」。希臘語翻譯者在懷孕所處的位置上絆倒了，因此將該詞從「日子滿足」之後移到了之前。當我們記住「懷孕生子」是表達孩子出生的常用短語時，困難就消除了。其他譯本支持希伯來文的詞序。——一些希伯來文手稿讀作「一年之內」（如 De Wette），或者，如一些人翻譯的，「在新年初」（在秋天，住棚節），但這沒有權威依據。——阿巴班尼爾：「一個月之末」。——譯者註。]
撒上 1:20。「直到日子的循環或結束，或規定的時間」——即不是「一年之內」，而是「懷孕期的結束」（Thenius），在後來所說之事所需的時間結束時。——「她生了一個兒子，給他起名叫撒母耳。」哈拿自己對這個名字給出了解釋，不是詞源學上的，而是事實上的，「我從耶和華那裡求得他」。（關於 שְׁאִלְתִּיו 的形式，見 Gesen. 44, 2, 註 2。）根據這個解釋，名字 שְׁמוּאֵל（僅屬於另外兩個人，民 34:21；代上 7:2）是由 שְׁמוּע אֵל 收縮而成，ע 脫落（Ewald, Gr. § 275, A. 3）。拉比從 שָׁאוּלמֵאֵל 推導出 שָׁאוּמֵאֵל 和 שְׁמוּאֵל 是牽強且不可能的。[即「從上帝求得」]。這個名字字面意思是「上帝所聽到的」，auditus Dei。因為撒母耳對他的母親來說，是禱告蒙特別應允的標記。其他因母親出生時的經歷而得名的孩子名字在其他地方也能找到，例如雅各的孩子（創 29:32 以下；撒上 30:5 以下）。——省略「她說」是原始的；七十士譯本顯然再次在此處進行了補充與解釋（反對 Thenius）。哈拿的話在沒有這種補充的情況下被引入，從而將其標記為關於撒母耳出生前之事，歷史上流傳下來的對該名字的解釋。[整個事件在塔木德《伯拉科特》篇 31b 頁中進行了討論，但討論沒有提供特別有價值的內容。——譯者註。]
歷史與神學 22
[這是引入「士師記」後半部分（第 16 章末尾）與「撒母耳記」開頭之間年代關係簡要說明的適當位置。我們將不試圖討論不同作者提出的各種年代學方案，而僅提供確定參孫、以利與撒母耳年代關係的聖經數據。第一個數據見於王上 6:1，將所羅門第四年定為公元前 1012 年，確定出埃及為公元前 1492 年，進入迦南為公元前 1452 年，而大衛的登基則在公元前 1056 年。第二個數據見於耶弗他的陳述，士 11:26，據此他的士師任期開始於進入迦南 300 年後，即公元前 1152 年。從此時到押頓去世（士 12:7-15）是三十一年，押頓的去世應定在公元前 1121 年。因此，在押頓去世與大衛登基之間，我們有六十五年的時間來安置參孫、以利、撒母耳與掃羅。顯然，他們的歷史必然有部分是同時發生的。以利去世時是一位老人，而撒母耳尚是青年，撒母耳年老時掃羅被膏為王。下表可大致給出這些人的時期：
參孫的士師任期，公元前 1120–1100 年 以利的一生（98 歲）公元前 1208–1110 年 以利的士師任期（40 歲）公元前 1150–1110 年 撒母耳的一生 公元前 1120（或 1130）–1060 年 掃羅的統治 公元前 1076–1056 年
根據這一觀點，參孫與以利的士師任期有部分是同時發生的，參孫去世時撒母耳二十（或三十）歲，參孫的工作局限於西部與西南部，而撒母耳主要生活在國家的中心地帶。非利士人四十年的壓迫（士 13:1）將被計算為公元前 1120–1080 年，幾乎達到掃羅登基之時，而第三次以便以謝之戰將發生在公元前 1080 年，當時撒母耳四十歲。哈拿訪問示羅大約發生在（或稍早於）參孫開始攪擾非利士人的時候，但敵對行動很可能僅限於猶大與但的領土。部分因為這個原因，部分因為歷史已經在《士師記》中給出，我們的作者沒有提到參孫，他的生活與撒母耳沒有交集，而撒母耳是《撒母耳記》的神權先知中心。關於一般主題，見 Herzog，《年代學（聖經）》條目，Smith 的《聖經辭典》，《年代學》條目，Lange《聖經工作》中的《士師記》注釋，以及 Smith 的《舊約歷史》第 17 章，註 (A) 與《撒母耳記上》19，註 (A)。但我們目前是否有足夠的數據來解決這個問題，尚存疑問。——譯者註。]
然而，現在的任務是讓百姓在迦南地安居樂業、定居下來之後，在他們整個內在與外在的生活中，面對他們作為神治國度的命定與呼召（出 19:6）。摩西時代所產生的律法之聖約（Covenant of the law）與應許的實現，其啟示的內容必須在知識、心靈與意志上被內在化，並成為百姓的生命。為此，在神的一方，需要祂啟示之旨意（counsel of revelation）的漸進實現與宣告；而在人的一方，則有不斷的義務，即以整個內在生命，以悟性、情感、心思與意志，深入神的律法與應許之啟示中，並將其內容內在化。這項任務——將神在律法與應許中的啟示，深刻且內在地植入個人的心靈與情感，以及整個民族的生命中——既不能由士師來完成（他們當中有些人的生活與其神治呼召極不相稱），也不能由祭司職分來完成（從以利亞撒家族轉向以他瑪家族，以及在以利家中，都顯示了祭司職分已從其原始的神治高度墮落），更不能僅靠客觀的神治歷史制度（如國家聖所、節期、獻祭）的存在與使用來完成。這種不可能，在撒母耳記的開篇中被生動地呈現出來。但我們同時也被指引向神治國度發展中的新要素，即先知職分；它將成為完成此任務的工具，並透過神客觀的聖言與應許之啟示，使百姓在生命中被浸潤，從而實現神與祂百姓之間的中保觀念；摩西作為預言的預表（Typology），即代表了這一點。從摩西時代到神治國度發展的先知時代的轉折點，落在撒母耳記的開端，即撒母耳生命的最初幾年。（參見 Oehler, Prolegom. zur Theol. des A. T., 1845, pp. 87, 88; 以及 W. Hoffmann, Die göttliche Stufenordnung im A. T., 載於 Schneider’s Deutsche Zeitschrift, 1854, Nr. 7, 8）。從撒母耳的時代起，彼得（徒 3:24）將先知職分定為開端；從那時起，致力於神治國度事奉的先知們形成了一個獨立的階層，並作為神向祂百姓啟示的管道，構成了一條連續的鏈條。（參見 Tholuck, Die Propheten und ihre Weissagungen, 2 ed. 1861, p. 26.）
「戰爭之神」的含義（參見出 7:4; 12:41，以色列被稱為「耶和華的軍隊」，צְבָאוֹת יְהוָֹה）不能被視為該表達的原始含義，儘管後者包含了神在戰勝敵人時所彰顯的榮耀。如果這是正確且原始的含義，那麼為什麼這個名稱恰恰在那些屬於耶和華自己的戰爭與戰役的歷史中缺失（民 21:14），儘管以色列被明確稱為祂的「軍隊」，這就無法解釋了。有人援引撒上 17:45（以色列軍隊的神）與詩 24:8-10（耶和華有力有能，在戰場上有能）等經文來支持這種含義；但由於這些短語是附加在「萬軍之耶和華」這一名稱之後的，它們表明（正如 Hengstenberg 在詩篇 24 篇的註釋，以及 Oehler, ubi sup. 所指出的）後者意味著不同的東西，即「萬軍之耶和華」意味著比「以色列的戰爭之神」更高的含義。其含義必須源自創世記 2:1，其中 צְבָאָם「它們的軍隊」嚴格來說僅指「諸天」——且僅藉著軛式搭配（zeugma）指涉「大地」（Oehler）。參見詩 33:6；申 4:19；尼 9:6，其中 כָּל־צְבָאָם「它們的全軍」專指諸天。「軍隊總是天上的軍隊，而非一般的受造物」（Hengstenberg）。然而，它們分為兩類：物質的（星辰）與屬靈的（天使）。關於星辰作為「天上的軍隊」（詩 33:6）與「神的軍隊」，這是對神創造與統治世界之大能的讚美，神藉此控制這些榮耀的對象（賽 40:26; 45:13），以反對將星辰視為神聖力量的薩比安（Sabian）崇拜，並反對以色列面臨轉向這種星辰崇拜的危險。這種危險在士師時代與君王時代初期變得足夠大，以至於可以假設該表達在當時開始使用，並帶有反對偶像崇拜的含義。在以賽亞書 24:23 中，這種「萬軍之耶和華」的含義在提及神高於星辰光輝的創造大能，以及祂的敬拜與星辰敬拜的對比中，顯得無可置疑。詩篇 89:8 sq. 中「萬軍之神」對天使的指涉同樣確定。天使在天上列陣環繞耶和華，等待祂的命令，準備在地上執行祂的旨意，特別是作為祂執行恩惠與審判旨意的工具，保護祂的百姓，推翻祂的敵人（王上 22:19 sq.；伯 1:2）；他們伴隨神彰顯祂審判性的君王大能與榮耀（申 33:2；詩 68:18）；他們組成主天上的戰鬥軍隊（創 32:1-2；書 5:14 sq.；王下 6:17）。藉著對星辰與天使這兩支軍隊的指涉，它們代表了受造界最崇高與榮耀的一面，這一表達彰顯了永生神在最高受造權能之上的威嚴與全能，這些權能受祂控制，是祂在世上行使君王大能與權力的工具。但神在星辰世界之上的威嚴與大能，以及祂對隨時準備聽命於祂的靈界的主權，必然展現出祂對整個世界君王般的全能控制；因此，「萬軍之耶和華」在幾處經文中意味著全能的控制世界的上帝，祂在天上有寶座，祂的榮耀充滿全地，祂「被稱為全地之神」，祂「在天上建造樓閣，在地上建立穹蒼」。如詩 24:8-10；賽 6:3; 54:5；摩 9:5-6。與「耶和華」這一名稱結合，該表達特別針對以色列，指明了那位全能且得勝的神，祂戰勝了祂百姓與祂國度的敵人，祂是祂百姓對抗所有世界權勢的保護與幫助。——該名稱經常與戰爭與勝利聯繫在一起，在這些戰爭與勝利中，神幫助並保護祂的百姓對抗敵對勢力；撒上 15:2; 17:45；撒下 7:8, 26 sq.；詩 24:10; 46:8; 80:8, 15；賽 24:21-23; 25:4-6; 31:4-5。這個神的名——萬軍之主，首次出現在撒母耳記的開端，士師時代末期，就在王國建立之前，並且在列王時代出現得最頻繁；這一事實的最深層根據在於，在此期間，神作為全能的世界主宰與以色列天上的君王，祂的君王大能首次以其全部的豐盛與榮耀展現出來——在戰勝以色列國度的敵人中，在祂賜給祂百姓在應許之地中的全能保護中，以及在祂幫助他們建立、鞏固與擴展神治君王權力時所給予的強大援助中。
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