第二部分 撒母耳對以色列的改革
1Sa 7:2-17
I. 藉著撒母耳的先知職事，以色列的悔改與歸正。1Sa 7:2-6
2約櫃停在基列耶琳的日子，那日子長久，過了二十年。[約櫃在基列耶琳安息之後，過了長久的日子，即二十年之久]，以色列全家都哀哭跟隨耶和華。3撒母耳對以色列全家說：「你們若一心歸向耶和華，就要把外邦神[插入：從你們中間]和亞斯他錄[刪除：從你們中間]從你們中間除掉，專心歸向耶和華，單單事奉祂，祂必救你們脫離非利士人的手。」4以色列人就除掉諸巴力[插入：諸]和亞斯他錄，單單事奉耶和華。5撒母耳說：「要使以色列眾人聚集在米斯巴，我好為你們禱告耶和華。」6他們就聚集在米斯巴，打水澆在耶和華面前，當日禁食，說：「我們得罪了耶和華。」於是撒母耳在米斯巴審判以色列人。
1Sa 7:2-4。百姓從偶像崇拜中悔改，歸向永生神的唯一事奉。首先，關於這些句子的結合與聯繫，它們由五次出現的「和」（Waw）緊密連接，因此認為（如特尼烏斯 Thenius 所言）1Sa 7:2-3 之間存在斷層是毫無根據的。此外，各個陳述之間的聯繫也反對這種觀點。在 1Sa 7:2 中，「從……之日」（ מִיּוֹם，英王欽定本譯為「while」）標誌著一個起始點（terminus a quo），隨後陳述了一段時間、在此期間持續存在的情況，以及引發新時代的一個明確事實。計時的起點是約櫃在基列耶琳安息之日，這在約櫃長期缺席後顯得極為重要，足以構成一個新發展的開端。隨後的二十年被加上「日子長久」一詞，以標示其時間之長（原文直譯：「約櫃在基列耶琳安息之後，日子長久，過了二十年」）。這樣做是為了更清晰地展現約櫃歸還後，百姓在此期間的狀況。「以色列全家」的狀況由 וַיִּנָּהוּ 等詞描述（英王欽定本譯為「lamented, etc.」），這是就他們與神關係中內在生命的層面而言。格塞紐斯（Gesenius）等人將此動詞（וַיִּנָּהוּ）賦予「聚集」之意，僅僅是基於布克斯托夫（Buxturf）的「congregati sunt」（《迦勒底語詞典》，第1310頁），這在該處及其他地方都是對迦勒底語反身動詞極不準確的翻譯。伯特徹（Böttcher，見《拾穗》I，第111頁）譯為：「以色列百姓安靜下來，並（在安靜的虔誠中）跟隨耶和華」，並認為這與 1Sa 6:19 以下提到的「大騷動」形成對比。然而，首先，反對這種觀點的是「跟隨耶和華」這一短語，若按此翻譯，則需要武斷地插入另一個動詞「並跟隨」，否則「安靜地跟隨耶和華」這一表達就毫無意義。此外，對 1Sa 6:19 以下的引用是不相關的，因為那裡所說的僅是局部的「騷動」，而非觸及全體百姓的騷動。相反，根據伯特徹本人關於 נחה 的註釋——即它首先表達了普遍的顯著呼吸、沉重的呼吸，伴隨著嘆息與哀哭，因此 נָהָה 被用於哀號——我們必須接受「在耶和華後嘆息或哀哭」這一翻譯作為根據（ נָהָה 在彌 2:4；結 32:18 中即如此使用）。哀哭的內容或原因由這些詞與後文的聯繫，以及以色列在此期間的外部狀況所決定。關於後者，伯特徹問道：「為什麼以色列人在二十年的豁免與平靜後還要哀哭？如果不是因為他們的聖所必須再次移動，他們怎能『在耶和華後哀哭』？」對此，我們回答：請看非利士人統治下持續不斷的壓迫；因為儘管非利士人謙卑地歸還了約櫃（特尼烏斯語），但這與 1Sa 7:3 「祂必救你們脫離非利士人的手」並不衝突，因為根據敘事，歸還約櫃有明確的宗教理由，絕不意味著放棄了第四章所記載的勝利後對以色列重新獲得的統治權。事實上，1Sa 7:3 明確假定這種統治仍在繼續。因此，認為以色列人只有在再次失去約櫃時才有理由哀哭，是不正確的。他們在非利士人統治重壓下的外部狀況，足以成為嘆息與哀哭的原因。
哀哭的語氣與內容由上下文更精確地說明。撒母耳隨後的勸誡（1Sa 7:3）「你們若歸向」（準確地說是「若你們正在歸向」、「處於歸正狀態」）以及百姓真誠悔改的提及（1Sa 7:6），預設了一種極深的憂傷與苦難，其中外邦非利士人的統治被視為神的審判。在全體百姓中存在一種情感基調，引導他們謙卑地歸向神，並在神轉離祂的子民時，向祂嘆息與渴慕：這是一種歸向永生神的過程，他們曾多次背向祂，但如今由於祂持續的審判，又再次轉向祂，正如在士師時代，歸正與背道經常交替出現一樣。「在耶和華後哀哭」因此表達了百姓內心深處對神的悔改傾向與決定的方向，他們對非利士人統治下自招的民族不幸感到憂傷與痛苦，並尋求神的恩惠與拯救，因為祂此前曾背向他們並離棄了他們。這形象如同一個孩子哭著跟隨父親或母親，好讓自己從痛苦中解脫。在「以色列全家」這一表達中，或許可以找到對這種關係的暗示。S. 施密德：「『在神後哀哭』這一短語取自人類事務，即一個人跟隨另一個人，並哀哭懇求直到對方應允。馬太福音 15 章中的敘利腓尼基婦人就是一個例子。」——在二十年過去後，全體百姓發生了這種決定性的歸向神的行動。由於除了非利士人統治的持續壓力外，沒有提到任何特別的災難，我們必須假設百姓這種悔改情緒經歷了逐漸的準備，這種準備在約櫃歸還二十年後變得普遍。這種準備來自內部。藉著什麼方式？藉著撒母耳的先知職事，根據對其強大效能、廣泛表現及其在整個民族中結果的總結性描述（1Sa 3:19-21），我們可以清楚地看到，撒母耳不斷地向百姓宣告神的話語。正如 1Sa 3:19 所說「祂的話語一句都沒有落空」，我們應當承認，這種悔改的情緒以及因被離棄和需要幫助而嘆息跟隨神的行為，正是撒母耳先知職事的果實，這些職事旨在處理百姓內心生命與神的關係。因此，藉著他的影響，宗教道德生活的改革之路在內心深處悄然鋪就。當然，百姓在耶和華後哀哭已經是內心生命轉向神的一個轉折點（反對基爾 Keil 的觀點）；重要的是百姓應當保持這種跟隨神的狀態，應當在心中重新堅定地委身於永生神，並藉著徹底斷絕偶像崇拜來確認他們的決心。這正是撒母耳將進一步引導百姓去做的事；這取決於是否能獲得神的幫助，並恢復真正的聖約關係；這才完成了百姓內心生命的徹底改革；因此敘事者在 1Sa 7:3 以下詳細描述了這一點，同時僅僅透過暗示，展現了改革準備工作的最後階段。
在 1Sa 7:3 中，撒母耳的勸誡首先被描述為對全體百姓的呼籲（參 1Sa 3:20）；我們在這裡看到他履行先知職事，這職事涵蓋了整個以色列。這話語的內容首先是一個有條件的初步要求：「你們若一心歸向耶和華」。這裡假定並承認了兩個事實：1）歸向神的行動已經在整個民族中發生，2）這種歸正是一種持久的狀態，並且存在一種持續向神的傾向，正如我們從分詞「若你們正在歸向」中所見。他因此回顧了前文所述以色列在耶和華後嘆息與哀哭的情景。「一心」涉及對必須與歸正不可分割地聯繫在一起的事物的勸誡，如果後者要成為真實且徹底的，就要求將 1Sa 7:2 中描述的「在耶和華後哀哭」內在化與深化，以便與神建立正確的靈魂態度。由於心是所有內在生命運動的中心與源頭，正如肉體的心是血液循環及生命基礎的中心，因此「一心」歸向，就是從個人生命——即所有思想、情感、慾望、意志——的中心內核歸向神，使整個生命都受與祂相交的控制。這種深刻而徹底的衷心歸向，即整個內在生命向聖潔之神的歸正，現在必須與這種心志的外部確認相呼應。這項要求符合條件：「從你們中間除掉外邦神」，這與雅各（創 35:2）曾對其家人的要求，以及約書亞（書 24:23，參撒上 14）對其百姓的要求完全相同。「約櫃歸還後，以色列中興起了對耶和華的熱切渴慕。撒母耳利用這一點，勸誡他們除掉中間所有的偶像崇拜」（亨斯登堡 Hengst.，《貢獻》I，153頁以下）。這裡所說的外邦神，被稱為亞斯他錄和諸巴力（參 1Sa 7:4），是非利士人的神，其崇拜在神治生活與永生神崇拜衰落期間滲入，正如在整個士師時代，外邦民族的偶像崇拜不斷強行進入，因此神一次又一次地將他們交在後者手中（士 2:11, 13；士 10:6-7）。與永生神的相交，即一心歸正所導致的結果，與偶像崇拜是不相容的，因此除掉偶像就是正直與徹底歸正的標誌。關於「從你們中間」，參創 35:2；書 24:23。——在宗教生活更新的消極面之外，還必須加上積極面，這在隨後的雙重要求中陳述。「將你們的心固定在神身上，或信靠神。」「固定」（וְהָבִינוּ）與動搖、猶豫不決的心態相對立，這種心態可能總是與嘆息哀哭並存，它將宗教道德生活的能量設定為不可或缺的條件，藉此，衷心歸向神的人必須除掉一切與神對立的事物。「歸向耶和華」表達了這樣一個事實：向神的運動與傾向必須是目標，正如它是整個內在生命的中心與源頭。在這種傾向與運動中，要求有穩定性、固定性、堅定性，這源於一顆不動搖、不震動地單單固定在祂身上的心。藉此，第二個要求得以滿足：單單事奉祂；因為堅定固定在祂身上的心，完全排除了任何可能使其與神對立、導致放棄整個內在生命的委身對象；它單單依附於神，並排除所有其他神祇。隨後的「祂必救你們」等話語，假定非利士人的手，即權勢與能力，正壓在以色列身上，且外邦統治仍在繼續；它們包含了脫離非利士人權勢的應許，將其作為上述歸正的結果。這裡的基本思想是：藉著誠實與徹底的歸正，並以除掉所有偶像神祇為表現，重建你們與神的聖約關係，然後神也會轉向你們，使你們不再需要向祂哀哭，並藉著從仇敵手中拯救你們，再次宣告祂作為你們聖約之神的關係。
1Sa 7:4 見證了在這些情況下，撒母耳的話語一句也沒有落空。陳述了兩件事：外邦神崇拜的徹底清除，以及對永生神唯一崇拜的恢復。一方面，外邦神的稱呼在這裡藉著增加「諸巴力」到「亞斯他錄」而擴大（參 1Sa 7:3）；這暗示了宗教生活與事奉的徹底與全面淨化。另一方面，「單單」一詞從 1Sa 7:3 重複出現，因此明確指出，唯獨聖約之神成為崇拜的對象，同時也暗示了對耶和華的普遍事奉並未停止，只是外邦神的崇拜曾與耶和華崇拜並存。
根據前文對 1Sa 7:2–4 選段的解釋，其各個部分之間存在緊密的聯繫，完全沒有任何理由迫使我們假設敘事中存在缺漏，或為了建立聯繫而插入了外來內容。第二種假設由埃瓦爾德（Ewald）提出，他推測 1Sa 7:3–4 是插入的，並毫無根據地認為它們破壞了聯繫；第一種假設則由特尼烏斯（Thenius）採納，他假設在 1Sa 7:2 和 1Sa 7:3 之間存在缺漏，但他自己也承認，這個缺漏可能與我們的書卷一樣古老，因為任何古老的譯本都沒有填補它。既然他將所謂的缺陷歸咎於此處所使用的原始權威，那麼問題就在於，除了上下文和敘事在任何關鍵點上都沒有顯示出缺漏這一事實外，他主張缺漏存在的理由是否站得住腳。正如基爾（Keil）正確指出的，當非利士人歸還約櫃時，他們對以色列的統治並未因此放棄；其延續性在「祂必救你們」這句話中已隱含，無需明確提及。同樣，當提到撒母耳勸導他們放棄偶像崇拜時，也無需明確提及他們曾背道去拜偶像；因為在這一時期，正如士師時代一樣，偶像崇拜滲入以色列是常有的事，此外，他們也並未完全背離永生神。基於「由於未提及的背道，以色列再次被交在非利士人手中」這一錯誤前提，特尼烏斯認為撒母耳是在這段艱難時期被選為士師的，而關於這一選擇的記載——儘管在「撒母耳在米斯巴審判以色列人」這句話中已有所暗示——卻遺失了。對此，基爾反駁得很好：「撒母耳作為 Shophet（士師）的出現，並不意味著必須先提及他擔任此職。總體而言，並沒有正式就任士師職位的儀式，在撒母耳的情況下更是如此，因為他早已被全以色列公認為耶和華所認證的先知（1Sa 3:19 sqq.）。」本森（Bunsen）則說：「這裡沒有缺漏，而是一個時間性的陳述。」
1Sa 7:5–6。在米斯巴的悔改與禱告之日，展現了聚集在那裡的整個民族真誠悔改，以及撒母耳作為他們的代表在主面前祈求。這些經文的內容是 1Sa 7:3–5 所述內容的進一步開展。在偶像崇拜被驅逐、對神的敬拜得到恢復之後，撒母耳又向前邁進了一步：他在米斯巴召集了全體民眾，通過他們的長老和代表，進行純粹的宗教目的集會；他們要以一個整體來宣告並展現其成員個人的真誠、衷心的歸正，而他，撒母耳，作為神所揀選的領袖，將在主面前為他們履行禱告的祭司職能。正如基爾恰當地指出：「他此舉的目的，只能是使百姓回到與他們的神正確的關係中，從而為他們從非利士人的奴役中得釋放鋪平道路。」然而，這次集會絕非如基爾所假設的那樣，是為了對非利士人的解放戰爭做直接準備。百姓並不認為這次集會是軍事性的，撒母耳也未曾談及此類集會，這從 1Sa 7:7 可以清楚看出，那裡說到以色列人聽見非利士人的首領出來攻擊他們時，心裡就懼怕。非利士人確實認為這次集會是軍事性的，並發動了敵對行動，認為這次集會是為了攻擊他們，以至於撒母耳被迫將百姓分別為聖，準備與非利士人爭戰，儘管他們聚集的目的是純粹宗教性的（1Sa 7:8 sq.），並與他們一同出去與非利士人爭戰。集會地點是便雅憫支派西界、耶路撒冷北部的米斯巴（「瞭望塔」），與猶大低地的米斯巴（Jos 15:38）有所區別。根據羅賓遜（Robinson）、托布勒（Tobler）、范德費爾德（v. d. Velde）、富雷爾（Furrer）的說法，它就是現在的內比撒母耳（Neby Samwil，「先知撒母耳」），位於高地之上五百英尺，海拔兩千四百八十四英尺，靠近拉瑪和迦巴（參 1Ki 15:22；2Ch 16:6），從耶路撒冷可見，1Ma 3:46（κατέναντι ’Ιερουσαλήμ，即「對著耶路撒冷」，參 Jos. Ant. XI. 8, 5），視野開闊，遠至大海和約旦河東的山脈。然而，現在的地點既不是有些人認為的古代示羅，也不是其他人認為的撒母耳的拉瑪。後一種觀點，連埃瓦爾德（Gesch. II. 583）也傾向於堅持，但已被羅賓遜（II. 356–362 [Amer. ed. I. 458–460]）徹底駁倒。撒母耳選擇這個地方作為百姓的集會地，並非如基爾所假設的，是因為「它位於山區西界，是開始對抗非利士人鬥爭的最合適地點」，而是因為它是該地聖地之一，且位於領土中部的高原上，免受敵人攻擊，特別適合此類集會。雖然示羅從約書亞時代起就是聖所的永久所在地，會幕即使在約櫃被移走後仍留在那裡，直到遷往挪伯（1Sa 21:6），但特別是在該地中部，還有其他幾個地方，「由於各種原因，在摩西時代前後，具有一定的神聖性，且有較小的祭壇」（Ew. II. 583）；例如，示劍（Jos 24:25–26），因西緬和利未的征服以及作為約瑟骸骨的安息地而聞名於族長時代（Genesis 34; Gen 47:1）；吉甲，作為百姓過約旦河後的第一個營地而神聖，作為神拯救之恩的紀念地，以及約書亞重新頒布割禮和逾越節以更新與神舊約關係的地方（Jos 5:2–12，特別是 15）；還有伯特利，因雅各而被奉為聖地，並在便雅憫與其他支派的內戰期間曾暫時作為約櫃的所在地（Jdg 20:18, 23, 26; 21:2）。當時，米斯巴——這也是聖地之一（Jdg 11:11）——是以色列人「聚集到耶和華面前」（Jdg 20:1）的地方，為了維護百姓的榮譽，對抗基比亞居民的暴行，並決定對便雅憫發動戰爭。在這樣一個奉獻給神敬拜的地方，因此在 1Ma 3:46 中被稱為以色列古老的 τόπος προσευχῆς（「禱告之地」），因其歷史背景（Jdg 20:21）而引人注目，且位於國土中部，地理位置優越，撒母耳在此召集了百姓。「在艱難時期的沉重壓迫下，百姓終於像受驚的小雞圍繞母雞一樣，越來越一致地聚集在撒母耳周圍，他們學會了信任他；他召集了百姓，他們甘願受他的引導、教導、警告和指揮」（Ew. II. 510）。——「我必為你們禱告」等話語，展現了撒母耳召集這次集會的最高目的：「我必為你們向神禱告。」也就是說，他的目的是通過禱告的代求，通過祭司在神面前代表百姓，使百姓回到他們的神面前，並更新與祂的舊約關係。禱告的對象未提及，但從上下文來看，除了神恩惠與憐憫的彰顯，即罪的赦免和罪咎的塗抹之外，不可能是別的。特尼烏斯：「為了你們至今所犯的罪，使你們得赦免。」從非利士人手中得釋放並非代求的目的，至少不是直接目的，這不僅從「為你們」（בַּעַדְכֶם）一詞可以清楚看出，因為否則撒母耳必須使用另一個表達方式以包含他自己，而且從隨後的話語中也可以看出，這些話只能指向百姓心中被喚醒的對罪和罪咎的深刻意識。在 1Sa 7:6 中，汲水並澆出的象徵性行為並非如某些人所假設的那樣，代表誓言的確認：「正如澆出的水不能再收回，我們的言語也不可收回」——因為如果是這樣，這種行為的含義必然會在敘事中以某種方式暗示；上下文也沒有顯示要確認什麼樣的誓言。汲水並澆出也不能僅僅指眼淚，正如格勞秀斯（Grotius）等人所想。其他人則參照 1Sa 1:15，將其解釋為禱告（Clericus：「在神面前傾心吐意，即從心底向祂禱告，向祂敞開心扉」）；但他們忽略了，如果是這樣，就必須在水的象徵性用法後附加更精確的說明。澆水也不能被視為象徵從罪中得潔淨，或作為他們希望罪孽已得塗抹的標誌（O. v. Gerlach 持此觀點），因為水在這裡根本沒有被指定為潔淨的手段，也沒有提到潔淨的行為。這更像是一種悔改的象徵性行為。水被澆出並消失，是人類生命狀態的一種常見意象，特別是在其內在層面上，表現為消解和融化，有時用於生命的特定方面，有時用於整個人格。它在 Gen 49:4 中被用來表現道德上的放蕩和倫理上的不敬虔。它進一步表示物質生命所有幸福和繁榮的毀滅與消亡（Psa 58:8; 2Sa 14:14），也常表示心理與精神生命在恐懼和頹喪中的徹底瓦解與崩潰（Jos 7:5），在憂慮、焦慮、深重苦難中（Psa 22:15）。後一種意象的應用正是此處所採用的，並且（因為這是描述在「主面前」澆水的行為）其含義是百姓在對自身悲慘境遇的深刻意識中，以及對罪及其引發的苦難的悲傷中，進行認罪並將自己呈現在主面前。參 Lam 2:19。——我們必須將此行為視為「在主面前」傾倒心靈和整個內在生命的象徵——即被罪咎感及其隨之而來的苦難徹底帶走和消解——這從隨後的經文可以清楚看出。同一天進行的禁食是悔改、謙卑的靈魂在神面前俯伏的標誌，是真誠悔改中悲傷的表達，在律法中被指定為「刻苦己心」（עִנָּה נַפְּשׁוֹ），並作為全體百姓在悔改和懺悔中謙卑的象徵，為贖罪大日所規定（Lev 16:29, 31; 23:27, 32; Num 29:7）。צוּם（「禁食」）一詞，意指「使靈魂疲憊和受懲戒」的形式，在律法中並未出現，參 Isa 58:3 sqq.。人對自己施加的身體剝奪，表達了他靈魂的俯伏與謙卑。對於通過澆水和禁食的象徵性行為所表現出的對罪和罪咎的雙重認罪，作為對所表達的痛悔的指示，口頭認罪給出了回應：「我們得罪了耶和華。」這裡的「那裡」（שָׁם）不應理解為時間，它從不指時間，而是指地點，即米斯巴。得罪的對象在這裡由介詞 לְ（「向」、「對」）引入，如 1Sa 2:25。雖然這兩個象徵性行為表現了他們因罪擾亂了與神的關係而產生的悲傷和痛苦狀態，以及隨之而來的苦難，但這些話不僅指向罪作為這種俯伏和謙卑感的源頭和對象，也指向罪作為對神聖意志（作為祂百姓的立法者和審判者）的對抗這一本質。這是一幅宏大而感人的全體百姓在真誠、徹底的悔改和歸正中，在他們的神面前的自我呈現，此處（1Sa 7:3–6）以其各個特徵被描繪出來。撒母耳在這一圖景中的位置展現了他深刻影響全體百姓並將他們帶回主面前的先知工作；他在此處報告的對百姓所說的話，構成了所有先前神話語宣告的頂峰，並完成了他作為忠心先知迄今為止所從事的使百姓歸向主的歸正工作。這些以如此強烈感人的方式在主面前悔改的百姓，是他先前先知工作的果實。「撒母耳在米斯巴審判以色列人。」——這些話不能像基爾那樣，被認為涵蓋了剛才敘述的全部工作；也就是說，不能認為撒母耳的審判在於「撒母耳召集百姓到米斯巴在耶和華面前謙卑，通過他的代求使他們的罪得赦免，恢復神的恩寵，從而恢復以色列與他們的神的正確關係」。這一切都屬於撒母耳作為以色列先知的工作，參 1Sa 4:1。由於「撒母耳在米斯巴審判以色列人」這一陳述緊接在撒母耳所發起的莊嚴悔改行為的敘述之後，且後來（1Sa 7:15）他的審判工作再次與前文聯繫在一起被提及，我們必須在此處將這種「審判」理解為與百姓和神宗教關係相關的工作之外的其他事物。在撒母耳通過先知工作恢復了後者之後，他隨後的工作不僅是先知的，也是士師的。他的士師職位在這裡是第一次被提及。它出現的語境表明它是如何從他的先知職位中產生並建立在其基礎上的。然而，將其限制為適當的司法裁決，或（如特尼烏斯所做的那樣）限制為對個人的懲罰（R. David：「他根據每個人的罪行懲罰每個人」），這種觀點太狹隘了。我們必須將撒母耳的審判視為一種指導和治理，根據上述悔改行為，對百姓內在事務的安排，這些百姓通過那次宗教行為在內心再次得到了潔淨。它既包括根據主的律法執行權利和正義，也包括適當的政府管理，即明智地執行有利於百姓的措施。在他們迄今為止的歷史中，將百姓從敵人的權勢下拯救出來也屬於士師的職能；對於士師們來說，這作為一種司法職能，通常是首要的，隨後才是對內部事務的指導。撒母耳的情況則相反。在撒母耳作為士師的統治下，百姓從非利士人的統治中得釋放開始了，此前他已作為先知將他們帶回與神正確的關係中，並在內在生命中對他們進行了整頓和潔淨。
歷史與神學
講道與實踐
1Sa 7:3。奧西安德（Osiander）：那些希望免受不幸或從中得救的人，必須開始的不是戰爭的武器，而是真正的悔改，Jer 3:12。——克拉默（Cramer）：真正的悔改是宗教事務中最好的改革，Ezr 9:6 sq.; 1Sa 10:1 sq。——哈勒聖經（Halle Bib.）：不是全心全意的歸正，只是可憎的偽善，Deu 4:29。——S. 施密德（S. Schmid）：只有摒棄一切不虔誠，特別是偶像崇拜，從而預備心單單事奉神，才是真正的歸正，Hos 7:16。——[霍爾（Hall）：及時說出的話是多麼有效地產生了影響！撒母耳的勸導在以色列人的心中產生了作用，使他們眼中流出淚水，口中發出認罪和誓言，手中丟棄了假神。——Tr.]
[1Sa 7:4。「單單事奉耶和華。」在那些認識真神的人中，努力將祂的事奉與偶像或世界的事奉結合起來，是一件令人悲哀的常見事。這不僅在這裡可以看到，在以利亞的勸導中也可以看到：耶和華還是巴力，誰是神就事奉誰，而不是先事奉這個，再事奉那個（1Ki 18:21）；在我們主偉大的話語中：「沒有人能事奉兩個主……你們不能又事奉神，又事奉瑪門」（Mat 6:24）；以及在最後一位倖存使徒的話語中：「不要愛世界……人若愛世界，愛父的心就不在他裡面了」（1Jn 2:15）。然而，今天我們當中有多少人正在努力，也許帶著痛苦的認真，既愛父又愛世界，既事奉神又事奉瑪門。這類情況對我們當前基督教的削弱，遠甚於少數嚴重的惡行案例。——Tr.]
1Sa 7:5–6。[亨利（Henry）：牧師應當為他們所傳道的對象禱告，求神藉著祂的恩典使傳道產生果效。當我們聚集在宗教集會中時，我們必須記住，在那裡參加公共禱告與聽講道同樣是我們的本分。——Tr.]——斯塔克（Starke）：如果一個人沒有真正悔改，任何代求，甚至基督自己的代求，都不能幫助他。——立法機構和國會，如果要做出任何好事，就應該以悔改和禱告開始。——S. 施密德（S. Schmid）：當鄰舍的行為表現出根據神的計劃，禱告可能被垂聽的希望時，為他禱告尤為合適。——如果缺乏對罪的坦誠認罪，悔改就不誠實。
1Sa 7:2。國家在普遍苦難時期的哀慟之福：1）對導致苦難的國家罪惡的悔改性認識；2）對施加苦難的主大能之手的痛苦經歷；3）對主安慰和幫助的悲傷、悔改的尋求，最終以尋見告終。
1Sa 7:3。撒母耳在以色列再次尋求主面時的悔改講道：1）關於什麼是真正悔改的教導（若你們全心歸向）；2）對這種悔改應如何真實且富有成效地表現出來的要求：（a）從你們中間除掉外邦神，b）預備你們的心歸向主，單單事奉祂）；3）得釋放和幫助的應許（祂必救你們）。
1Sa 7:4。通過行動證明真誠和衷心的悔改：1）通過摒棄世俗生活中的一切偶像崇拜；2）通過在唯獨奉獻給祂的生活中單單事奉主。
1Sa 7:5。為他人的救恩向主代求：1）其行使是無限的，個人以及全體百姓都是其對象（參 1Ti 2:1–2）；2）其回應取決於代求對象對救恩的需要和接受救恩的能力。
1Sa 7:6。悔改的認罪——「我們得罪了耶和華」：1）誰必須做出認罪（個人、家庭、會眾、學校和教會、全體百姓）；2）應如何做出（通過悔改的行為來證實其真實和正直）；3）其後果是什麼（罪得赦免、從惡者的權勢下得釋放、救恩）。
II. 以色列在撒母耳帶領下戰勝非利士人。1Sa 7:7–14
7 非利士人聽見以色列人聚集在米斯巴，非利士的首領就上來攻擊以色列人。8 以色列人聽見，就懼怕非利士人。以色列人對撒母耳說：「願你不住地為我們呼求耶和華我們的神，救我們脫離非利士人的手。」9 撒母耳就把一隻吃奶的羊羔獻與耶和華作全燔祭，為以色列人呼求耶和華，耶和華就應允他。10 撒母耳正獻燔祭的時候，非利士人前來要與以色列人爭戰；當日耶和華大發雷聲，驚亂非利士人，他們就敗在以色列人面前。11 以色列人從米斯巴出來，追趕非利士人，擊殺他們，直到伯甲的下邊。12 撒母耳將一塊石頭立在米斯巴和善的中間，給石頭起名叫以便以謝，說：「到如今耶和華都幫助我們。」13 從此，非利士人就被制伏，不敢再入以色列人的境內。撒母耳作士師的時候，耶和華的手攻擊非利士人。14 非利士人所取以色列人的城邑，從以革倫直到迦特，都歸還以色列人了。屬這些城的四境，以色列人也從非利士人手下收回。以色列人與亞摩利人和好。
III. 撒母耳司法工作的總結陳述。1Sa 7:15–17
15–16 撒母耳平生作以色列的士師。他每年巡行到伯特利、吉甲、米斯巴，在這些地方審判以色列人。17 隨後回到拉瑪，因為他的家在那裡；也在那裡為耶和華築了一座壇。
撒母耳記上 7:7–14。以色列在撒母耳領導下戰勝非利士人。——撒母耳記上 7:6 的最後幾句話，是指撒母耳在米斯巴所進行的審判工作，當時全體百姓已舉行了悔改與禱告的總集會。在 7:2–6 的敘事結尾處明確提到這項審判工作，證實了（這點也從整體的上下文得到暗示）這次民眾集會並非為了對抗非利士人的軍事準備，而僅是根據神聖律法，安排國家生活中的內部事務，即宗教道德與民事事務。我們已經看到撒母耳如何在該處同時擔任先知與士師，以及祭司的職分如何直接與先知職分連結。現在，他像早期的士師一樣，必須履行對抗外敵的審判使命，並在壓迫者面前展現自己作為百姓領袖的身分；他確實以一種截然不同的方式完成了這項任務——不是手持刀劍，而是揮舞禱告的武器，為他的百姓贏得了一場勝利，以色列從非利士人手中得救的歷史便由此開始。
撒母耳記上 7:7。非利士人聽見以色列人聚集。他們要麼以為這是一次軍事集會，對其真實目的一無所知（《柏林聖經》），要麼他們深知其目的，並希望在以色列人手無寸鐵的情況下發動突襲（約瑟夫）。他們的領袖們上來，因為集會是在高地舉行，而米斯巴比這高地更高。——接下來對以色列人行為與撒母耳舉動的描述，完全沒有提到武裝對抗非利士人，也沒有提到以色列試圖對進犯的敵人採取軍事行動，這清楚表明以色列人並未準備好進行此類攻擊，也沒有做任何軍事準備。並非以色列的武器使非利士人潰逃，而是撒母耳的禱告，以及他們頭頂上彰顯主大能的雷聲，非利士人對這些雷聲的恐懼，源於他們過去與約櫃打交道的經歷。——當以色列人聽說非利士領袖率軍進犯時，他們就懼怕他們。如果這次集會是為了在內外裝備自己，以進行對抗非利士人的自由戰爭，那麼這種懼怕是不可思議的。在 7:8 中，百姓催促撒母耳不斷地、迫切地呼求神，將他們從非利士人手中救出來。這種焦慮與撒母耳先前在集會中應許為百姓向主禱告的承諾相呼應（7:5）。祈求的目標——從非利士人手中得救——他先前已在百姓真誠歸向主的前提下應許過（7:3）。現在，應驗的時刻到了。條件已滿足，以色列人懇求撒母耳：「不要止住為我們呼求耶和華我們的神。」他們重新找到了神，這正是他們直到現在一直嘆息哀求的對象。撒母耳藉著代求，首先恢復了悔改的百姓與赦免人的神之間的聖約團契，現在又為百姓的得救代求，從而執行了審判職務，這對於早期的士師來說，與他們就職是同時發生的。撒母耳必須先以先知和士師的身分，帶領百姓徹底改革內在生命，然後才能開始外在的拯救工作。正如 7:9 所述，他同時以士師和祭司的身分開始了這項工作。撒母耳在主面前以雙重祭司職分代表百姓，即獻祭與禱告。祭物是一隻吃奶的嫩羊羔，儘管根據律法（利未記 22:27），它必須「與母同處」七天。獻上燔祭（עוֹלַה，olah）作為將整個人，在此處即整個民族，完全成聖歸給主的標記，將整個生命奉獻給祂，正如整隻動物（הַכֹּל，hakkol，利未記 1:9）在祭壇的火中焚燒並上升（希伯來文意為「上升之物」）所體現的那樣，這與僅在祭壇上部分焚燒的祭物有所區別。這一點透過增加「全」字（בָּלִיל，kalil）來表達，該詞也用於必須完全焚燒的素祭（利未記 6:15）。在詩歌語言中（申命記 33:10），它代表燔祭，而在此處，正如在詩篇 51:21（那裡由「和」字連接）一樣，它是一個解釋性的補充，用以說明燔祭是「全祭」，獻祭者不像在平安祭（Shelamim）或宰殺祭（Zebachim）中那樣領受祭物的一部分。因此，全祭的觀念再次被特別強調，因為將自己完全且毫無保留地奉獻給主的決心，這種奉獻是以全心歸正和單單事奉主的意圖為條件的（7:3 及後續），正是透過獻上燔祭來表達的。根據百姓的要求（7:8），撒母耳將獻祭與為他們懇切、迫切的禱告結合在一起。——耶和華應允他，這是宣告為幫助與拯救的禱告已蒙垂聽，參見詩篇 3:5；4:2。（參見詩篇 9:6；耶利米書 15:1，關於撒母耳禱告能力的評價——譯者註）。主的應允體現在 7:10 及後續經文所記載的事件中，即主實際的幫助，而不僅僅是雷聲（基爾），儘管後者是非利士人驚惶混亂的原因。描述的生動性值得注意：撒母耳正在獻祭，期間非利士人步步逼近，以色列人等待撒母耳為主的幫助而禱告，隨後雷聲震耳欲聾，接連不斷，非利士人因此驚惶混亂（參見約書亞記 10:10），他們潰逃，計畫落空。
撒母耳記上 7:11。以色列人從米斯巴出來，追趕他們，直到伯甲（Bethcar）之下。「伯甲」意為「羊羔之家」或「草地之家」。約瑟夫《猶太古史》VI, 2, 1 稱之為 Corrœ。一個名為 Corrœ 的地方位於耶利哥和伯珊之間；馮·勞默（V. Raumer，第 4 版，第 178 頁，註 158 等）認為不可能是此地。這至少仍有疑問。——勝利之後，立了一塊紀念碑，以紀念在那裡經歷的主的幫助。撒母耳在米斯巴和善（Shen，「牙齒」，可能是一個突出的岩層，參見 14:4，或位於米斯巴附近懸崖上的一個地方）之間立了一塊紀念石。他給它起名為「以便以謝」（Ebenezer，「幫助之石」），同時解釋道：「到如今耶和華幫助我們。」——這是以全體百姓的名義發出的感恩，作為對主應允的回應，也是對感恩行為的伴隨解釋。「到如今」指出這次勝利並沒有完全解除非利士人的軛。（威爾豪森將以便以謝解釋為：「這作見證（עֵד，ed），耶和華幫助了我們。」——譯者註）。
撒母耳記上 7:13–14，陳述了這次不費一兵一卒、憑藉神大能的奇妙恩賜而戰勝非利士人，為以色列帶來的幸福結果。首先提到的是敵人的屈服（和合本譯為「制伏」），這是由於贏得勝利的方式所致。隨後宣告，由於這次勝利，非利士人不再進入以色列的境內。接下來的話：「耶和華的手在撒母耳的一生中攻擊非利士人」，被不當地限制在撒母耳積極擔任士師的時期（萊拉、布倫特、內格爾斯巴赫、赫爾茨 XIII. 403 等）；由於根據 7:15，撒母耳一生都審判以色列，因此必須理解為他整個一生。在此期間，非利士人繼續占領該地（9:16；10:5；13:5；13:13），儘管占領在領土上受到限制。非利士人的壓迫持續存在，這本身就包含在這些話中：「耶和華的手攻擊非利士人」，參見 14:52。米斯巴之戰後，他們無法再獲得領土，而在以色列與他們的戰鬥中，無論他們仍占據多少土地，只要撒母耳活著，耶和華的手就大有能力地攻擊他們，因此在掃羅統治期間也是如此，因為撒母耳在掃羅死前不久才去世；主對抗這些最強大敵人的幫助在撒母耳有生之年持續不斷。參見導論第 9 頁。這暗示了撒母耳在這方面也承擔了神與以色列百姓之間的中保地位，作為他們的代表和代求者。
撒母耳記上 7:14。勝利的進一步結果是收復了屬於以色列地及其附屬領土的城市，這些城市位於從以革倫到迦特的非利士邊境。這兩座城市不包括在內，但標示了非利士一側以色列人收復失地和領土的方向與界限。其含義是：「以色列收復了位於非利士邊境的城市，這些邊境從以革倫算到迦特」（塞巴斯蒂安·施密德）。最後，非利士人受挫的結果是「以色列與亞摩利人之間有了和平」。這些亞摩利人「在此被提及，因為在該地區，他們是僅次於非利士人的以色列最強大的敵人，參見約書亞記 10 章；士師記 1:34 等」（特尼烏斯）。根據後一段經文（士師記 1:34），他們「特別將但人從平原趕回山地」（基爾）。
撒母耳記上 7:15–17。撒母耳審判工作的總覽。7:15 給出了他職務的持續時間；後者是否從米斯巴之日算起（基爾）並不確定；但其確切開始時間並未說明。「他一生的日子」指直到他去世的時期。他的兒子們在王國建立之前是他的助手。在掃羅的統治期間，他始終保持著先知的地位，運用神旨意的權威來指導國家生活，保持神與百姓之間的中保祭司地位；但作為最後一位士師，他也掌握著神權政治和王國的最高控制權。
撒母耳記上 7:16 等。他履行職務的方式。他每年巡行，在三個地方開庭：伯特利、吉甲和米斯巴。這些同時也是聖地，在那裡敬拜耶和華，因此百姓更容易聚集在一起，那些需要法律裁決的人也更容易見到撒母耳。埃瓦爾德關於撒母耳在每個重大年度節期訪問這些地方之一的假設，被特尼烏斯正確地反駁，他指出「當時幾乎沒有定期的節期」。關於這個吉甲是約旦河谷中耶利哥和約旦河之間的老地方（約書亞記 4:19），還是示羅西南靠近耶路撒冷道路、現今的吉爾吉利亞（申命記 11:38；列王紀上 2:1），必須傾向於前者，原因在於撒母耳肯定會為此類集會選擇因歷史淵源和宗教重要性而神聖的地方。此處名稱的順序不足以讓我們決定（基爾）支持另一個，即北方的吉甲。——אֵת כָּל־הַמְּ׳（和合本：「在這些地方」）必須視為地方賓語，אֵת 為賓語助詞。它在此處不能意為「靠近」；「它確實被用來表達一個地方與另一個地方的鄰近（士師記 4:11；列王紀上 9:26），甚至更常用於事物或人與人的鄰近，但並非指事物或人靠近某個地方，對於後者我們只發現使用 עִם 或 בְּ（約書亞記 24:26；士師記 18:3）」（伯特徹）。
撒母耳記上 7:17。從巡行中，撒母耳總是回到拉瑪。這是他作為家主的永久居所。關於他在那裡的工作，我們有兩點簡短說明：1）當他不在巡行時，他擔任士師。（關於 שָׁפָט，埃瓦爾德，語法 § 138 a：「完成式的 ă 僅在停頓時變為 â，除了撒母耳記上 7:17 一次例外。」）因此他的司法工作是不間斷的。2）他在那裡為耶和華築了一座壇。——祭司職分已經衰落，中央聖所已經瓦解；大祭司作為地方性和制度性的人格化聯合點已經消失，從現在起，撒母耳為以色列的宗教生活和事奉，形成了由神的揀選和引導所神聖化的人格中心。他的祭司工作與司法工作並行，兩者都由先知職分所包容和支持。除了現有的敬拜神、獻祭的聖地外，他還將自己的住所變成了敬拜場所。宗教生活和敬拜事務的指導與推進掌握在他手中。在恢復了神與百姓之間關係的基礎上，對深陷泥淖的神權生活進行了徹底改革後，他現在作為士師、祭司和先知，積極地在此基礎上建立並完成它。
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