約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

撒母耳記上 8:1–22

釋經與評論

1Sa 8:1–3。撒母耳的兒子約珥與亞比亞，與他一同作以色列的士師。——此處說明撒母耳立他兩個兒子作士師的原因，在於他年事已高，以致他在 1Sa 7:15–17 所述的職務變得過於沉重。這兩個兒子約珥與亞比亞，在代上 6:28（和合本為代上 6:13）亦有提及，但在馬索拉經文中，長子的名字遺漏了。

[這些名字可視為父親敬虔情感的流露。長子約珥（Joel），意為「耶和華是神」，很可能是對以色列人偶像崇拜的一種抗議。希伯來名字常作為歷史的指路標，指出特定時期盛行的傾向或情感模式。參看以迦博（1Sa 4:21–22）、掃羅的兒子米力巴力（米非波設）與伊施巴力（伊施波設）、大衛的兒子（2Sa 3:2–5）、瑪拿西王、瑪拉基。撒母耳次子的名字亞比亞（Abiah），意為「耶和華是父」，表達了對神父性的信靠，這種觀念在舊約中除了人名外幾乎未曾出現。「這無疑記錄了最初命名者，以及後來許多採用此名者熱切的渴望，即在神與人靈魂之間那種親密且深情的關係，這關係透過『父』與『子』這兩個詞得到了真實的表達。這可被視為證據，證明古代的信徒雖然尚未擁有關於『神、父與基督之奧祕』或聖靈教義的完全知識，但他們確實『領受了兒子的名分』，神『差遣祂兒子的靈進入他們的心，呼叫：阿爸，父！』」（Wilkinson, Personal Names in the Bible, p. 169 sq.）。——譯者註]

他們在別是巴（Beersheba）作士師，「七（即羊羔）之井」或「盟誓之井」（Gen 21:28–33），這是先祖歷史中神聖的地點（Gen 22:19; 26:23; 28:10），位於國境極南端，與以東接壤，即今日的 Bir-es-seba（Robins. I. 337）。約瑟夫（Ant. VI., 3, 2）在「士師」後加上「在伯特利」，暗示一個兒子在北方，另一個在南方，兩人共同涵蓋全國的司法工作，據此推論撒母耳已完全退隱；但這與前文所述撒母耳「平生」執行職務的說法相悖，因此他的兒子只能是被他指派為助手，以分擔他因年老而難以負荷的職責。埃瓦爾德（Ewald）認為約瑟夫的補充「非常貼切」，「必定是來自列王紀歷史中更佳的記載」，這僅是臆測；與此相對，我們同樣有權認為約瑟夫的補充（Nägelsb.）歸功於他「非常活躍的想像力」（Then.），且馬索拉經文與整體歷史情境契合得如此完美，以至於該段落的完整性不容置疑。一方面，我們的注意力被引向撒母耳的年老，這迫使他立兒子為士師，但他並未卸下職務；另一方面，對穩固且強勢的王權之渴望，是基於國家因外敵而處於危險境地的現實。看來撒母耳為了減輕負擔，將兒子安置在國土的一部分，即最困難、最需勞力的南方。1Sa 8:3 斷言此舉是失敗的。由於司法權在父親與兒子之間的分裂，後者的罪行使該職位的權威在百姓眼中墮落，正如以利的兒子使祭司職分墮落一樣，這導致了對更高權威來引導百姓的渴望。——他們貪圖不義，收受賄賂，屈枉正直。——他們因此違背了耶和華的律法（Exo 23:6, 8; 參 Deu 16:19），並摧毀了作為執行公義之司法職位的根基。他們職務上的不忠與父親的行徑形成對比：他們不效法他。——僅給出了這一事實或判斷，且撒母耳並未像以利那樣被指責需為兒子的不端行為負責。經文說：他們偏向（即偏離了父親的道路）貪圖不義，展現了他們邪惡職務行為的根源在於貪婪的心。路德的譯法正確：「他們轉向了貪婪。」

1Sa 8:4–9。對立王的要求

1Sa 8:4–5，要求是如何提出的；1Sa 8:6，撒母耳如何接收並帶到耶和華面前；1Sa 8:7–9，他以及透過他，百姓如何得到耶和華的指示。

1Sa 8:4–5。「以色列的長老」聚集在撒母耳的司法駐地拉瑪。因此，整個民族都在針對現狀採取行動；他們以代表團的形式正式出現在撒母耳面前。他們提出了兩點作為要求的理由：1）撒母耳的年老，即政府缺乏活力與精力，隨著他年事漸高，這點對全國而言變得明顯，且並未因他為此（1Sa 8:1）召來的兒子們的協助而得到彌補；2）惡行，即他兒子們的失職，以及他們所造成的道德與法律敗壞。要求是：為我們立一個王治理我們（Act 13:21）；並補充了兩點：1）關於司法工作：他要「治理」；王權將取代司法權，因此這項要求的含義是徹底廢除迄今為止的士師政體；2）關於周邊列國的君主立憲制：以色列的憲法要「像列國一樣」。在「像列國一樣」之後，我們必須補上「有這樣的一位」。以色列在王權的輝煌與力量方面，不願落後於其他國家。需注意最後一句「像列國一樣」與 Deu 17:14 的一致性。在 1Sa 8:6 中，關於撒母耳對此要求的反應，提到了兩件事。首先，他感到不悅（וַיֵרַע，準確地說：「這事在撒母耳眼中看為惡」）。但明確指出他感到不悅的原因是他們提出：「為我們立一個王治理我們」。因此，他並未因他們指責他兒子的不義，或提到他年老而暗示他無法再承擔職務重擔而感到不滿。令他不悅的是對作為統治者的「王」的渴望。這種要求為何引起他的不悅，可從上下文看出。從撒母耳的話（1Sa 12:12）我們看到：1）百姓因亞捫人的新威脅，要求一位能保護他們免受敵人侵害的王，而這在年邁的撒母耳身上已不可期；2）在這一要求中，他們忽略了在他們中間的神的國度，背離了那位曾作為他們全能之王、多次將他們從敵手手中拯救出來的神，並將信心寄託於一個外在、可見的王國，作為防禦敵人的手段，這與他們神那不可見的王權相對立，而撒母耳正是神權統治的工具，他們拒絕了撒母耳。同樣的內容也表現在 1Sa 10:18–19 撒母耳的話中。然而，在這兩處經文中，撒母耳的講論都是神親自對他禱告的回應。這即是撒母耳處理方式的第二個重要因素：他禱告耶和華。他對百姓在這一要求中對神（作為他們的王）所犯的罪深感震動（這正是他對所要求的政治體制變革感到不悅與不願的原因，這變革與拒絕他作為神治政府的代表與工具相連），他將整件事帶到耶和華面前禱告，並在百姓不再願受他引導的這一歷史重大危機中，展現了他作為謙卑、奉獻之人與禱告英雄的風範。在 1Sa 8:7–9 中，我們看到了耶和華指示撒母耳關於他禱告內容的宣告，同時對百姓的要求作出了決定。禱告是撒母耳了解神對此要求之旨意的最佳途徑。聽從百姓的聲音，表達了神對百姓請求的應允。這裡可能會讓人以為此說法與 1Sa 8:6 中撒母耳對請求的反應存在矛盾。但這種矛盾在以下考量面前便消失了。一個屬人的王國，僅僅作為王國，並不必然與盟約之神與其子民之間啟示的神治關係對立，在該關係中，後者（Exo 19:5 sq.）應成為祂的產業與祭司的「國度」，而祂應是他們的王（參 Exo 15:18：「耶和華必作王，直到永永遠遠」，與 Psa 44:5; 68:25; 74:12; 10:16）。因為，如果迄今為止在神治體制下，耶和華所揀選的工具，如摩西、約書亞和士師，都是百姓的領袖，按祂的律法、以祂的名並按祂的旨意治理他們，那麼一位完全依賴神旨意、僅以祂的名治理、致力於祂律法、意欲且渴望成為不可見之王在祂子民中之工具的領袖與統治者，也完全可以以王的權力與尊嚴治理他們。一位作為神的工具、由神從百姓中揀選出來的王，與神治體制的基本理念並不衝突，正如祂為實現其旨意所揀選的歷代偉大領袖與嚮導一樣。這種對以色列屬人王國完全依賴於國家不可見之王的觀念，表現在 Deu 17:14–20 所謂的「王之律法」中。關於神治體制的王權觀念，參 Gen 17:6, 16; 35:11; Num 24:17。當我們考慮到國家內外生活對統一力量的需求時（如基甸時代對抗米甸人時，Jdg 8:22–23，以及現在年邁撒母耳時代，既要對抗他兒子們的專斷與法律混亂，又要對抗亞捫人（1Sa 12:12）與非利士人（1Sa 9:16）），幾乎沒有理由認為這種神治條件下的以色列王國觀念與以色列的神治體制存在矛盾。如果以色列對王的要求本身就與神治原則對立，撒母耳就不會將此事帶到耶和華面前禱告，而是會斷然拒絕長老，神也不會作出「聽從百姓的聲音，為他們立一個王」（1Sa 8:22）的決定。但撒母耳對此渴望感到不悅的理由，清楚地表現在神的回應中：他們不是厭棄你，乃是厭棄我，不要我作他們的王。——在請求立王時，他們沒有採取作為祂子民對祂（作為唯一且排他的統治者）應有的心態。他們忽視了神的統治，鑑於神在他們歷史中展現的大能作為，他們本應完全信靠祂，相信祂會給予他們對抗外敵與士師職位管理不善的保護；他們卻期待從屬人的王權中獲得這種保護，而不是從神那裡；他們不是呼求神按祂的旨意賜給他們一位統治者，而是要求撒母耳按他們的意願與喜好立王；他們不是在盟約之神的王權下維持神聖的民事憲法，而是渴望像外邦國家那樣在可見的王國下建立憲法。這是否認了基甸曾（Jdg 8:23）在拒絕王權時向百姓提出的最高真理：「耶和華必管理你們」。在拒絕撒母耳的政府時，他們拒絕了神的統治，背離了盟約啟示的根基，轉向外邦國家的立場，使自己與顯明在他們中間的神的王權，以及他們作為神子民所應維持與履行的崇高呼召相對立。在 1Sa 8:8 中展示了這種心態與行為如何從神第一次偉大的王權作為（即出埃及的拯救）一直延續至今，以及這次向撒母耳提出的新要求，不過是舊罪的重現，是那種一次又一次展現出來的不信與背道的傾向。「抱持這種心態，對王國的渴望就是對耶和華王國的蔑視與拒絕，與離棄耶和華去事奉別神無異」（Keil, in loco）。（不需要在「他們所行的」之後插入代詞「對我」（Thenius），因為這已包含在隨後的「他們離棄我」中）。在 1Sa 8:9 中，撒母耳再次明確被指示順從百姓的渴望；但增加了一項雙重禁令：1）嚴嚴地警戒他們，即證明並向他們陳明他們對我所犯的罪與過犯，以及 2）向他們展示那將要治理他們的王的規矩（manner），他將按外邦君主的方式，行使無限且專斷的權力。透過第一點，百姓應當明白，在他們要求立王的心態中，他們是如何與神絕對、神聖的王權以及他們自己的神治呼召相對立的。百姓對王之渴望的滿足，其根源在於背道與肉體驕傲的性情，這符合舊約同樣的基本律法：聖潔的神一方面審判以色列的罪，視其為對祂神聖旨意的違背，但另一方面，祂也將其作為實現祂國度目的的手段，作為彰顯祂啟示榮耀的新契機。另一項禁令，即向百姓陳明他們所要求的王的規矩，旨在向他們展示脫離神治統治的人類王國，正如它存在於其他國家中那樣，伴隨著所有常見且既定的專制，作為巨大不幸與羞恥奴役的根源，這與在被蔑視的神治體制下所提供的自由與幸福形成對比。參 1Sa 8:18。

1Sa 8:10–18。王的規矩

1Sa 8:10。「撒母耳將耶和華的話都傳給求他立王的百姓」。——因此，撒母耳的這番宣告本質上是一種悔改的勸誡，向百姓表明，藉由對王的渴望，他們原則上已經拒絕了神對他們的唯一統治。Clericus：「因此神宣告祂被以色列人所蔑視，因為他們不滿足於迄今為止存在的神治體制。」此處的 mishpat（מִשְׁפָּט，「規矩」、「權利」、「方式」）是指王在維持宮廷威儀時所享有的，以及他根據外邦統治者的習俗與王室慣例向臣民所要求的；因為百姓正是看著其他國家的君主才要求立王的。約瑟夫：τὰ παρὰ τοῦ βασιλέως ἐσόμενα，即「王的規矩與行事方式」。Maurer：id quod rex suo arbitrio vivens impune faciet（「王隨己意生活而行事不受懲罰」）。Clericus：「它指他的生活方式（1Sa 2:13; Gen 40:13; Jdg 13:12），而非法律權利（jus），因為隨後提到了幾件不義之事，正如鄰國君主所實行的，而希伯來諸王後來確實模仿了這些。」七十士譯本：δικαίωμα（「法律權利或條例」）。「他必派他們為他趕車、跟馬」等語，是對百姓年輕人在王室中被徵用的全面概述。經文中「趕車」的單數形式應保留（反對 Then.，他根據七十士譯本、迦勒底語與敘利亞語譯本改為複數，並指戰車），且兩處的「車」都應理解為宮廷與國家馬車，其服務是根據東方宮廷的實際方式描述的。其中有：1）車夫，即「派他們趕車」所指的；2）騎兵，由「跟馬」一詞指出（parash 在此為「騎乘馬」，如 1Ki 5:6 [和合本 1Sa 4:26]）——「他必派他們跟馬」；以及 3）跑者——「奔走在車前」。這是對常見王室車馬儀仗的描述。參 1Ki 5:6 [1Sa 4:26], 2Sa 15:1。

1Sa 8:12 部分指軍事服務，部分指農業服務。「派他們」取決於「他必取」；兩次使用的「為他」指出了他純粹自私的目的。「千夫長、五十夫長」代表了軍隊中從最高到最低的所有階級。關於「五十夫長」的職責，參 2Ki 1:9–14。——所有王室產業的耕作都必須由他們完成；這由其始末（耕種與收割）來描述。此外還有王室工匠為戰爭與和平所作的工作。

1Sa 8:13。百姓的女兒將被徵用於王室服務。[在古代，婦女是廚師、烘焙師以及香料與藥膏的製作者。最後這項工作包括製作調味豐富的食物、肉類與飲料，以及用於塗抹身體的香油。東方王公的家庭即使在今天也是以巨大的規模組織起來的，且有跡象表明，生活在以色列人周圍的民族也實行類似的奢華。所有這些，以及對馬匹與戰車的使用，雖然律法中並未絕對禁止，但卻與其精神背道而馳。——譯者註] 1Sa 8:14 sqq. 描述了王為了充實其朝臣而對百姓財產的專斷處置。Sarim（סַרִים）正確地說是「太監」，後來泛指任何宮廷官員。

1Sa 8:16 sqq. 王也將使用僕役階層，即男僕、婢女與牲畜，為自己服務，並將收取小牲畜（羊等）的十分之一。對於「壯丁」（bachur），我們必須根據七十士譯本（τὰ βουκόλια）讀作「牛群」（baqar），因為壯丁已包含在 1Sa 8:11 的兒子中 [以及 1Sa 8:16 的男僕中。——譯者註]，且此處僕人與動物的並列，以及兩句之間的對應關係（男僕、婢女——牛、驢，參 Exo 20:17）若使用這個不恰當的詞將被破壞。此處提到小牲畜是為了補充大牲畜，以顯示王將如何完全為了自己的用途而索取他們的財產。——你們必作他的僕人。這些話包含了前面所說的一切；政治與社會自由的喪失與百姓「像列國一樣」所要求的王國相連。因此，他們引用其他國家為例的愚蠢，在他們於不可見之王——永生神——統治下所享有的自由與祝福的對比中，被展現出來。

1Sa 8:18。他們在這種政府下的痛苦處境，將成為在耶和華面前無效的哀嘆。「因你們的王」並非「因為你們的王」，而正確地說是「從你們的王那裡」，即向耶和華哀求。這裡暗示他們將希望從壓迫性的王權政府中得到解脫。但耶和華將繼續掩耳不聽。Clericus：「神不會為了你們的緣故，將主人的政府變回你們迄今所享有的自由聯邦。軛一旦負上，你們就必須永遠負著。」他們自己的罪所帶來的惡果，他們必須承擔——這是神公義的裁決。

1Sa 8:19–22。撒母耳與百姓交涉的結果。

1Sa 8:19–20。百姓（透過長老）的回應。他們「不肯聽撒母耳的話」。撒母耳的聲音或講論足以使百姓放棄他們的渴望。相反地，隨之而來的是堅決的「不」，並重複了要求：「我們定要一個王治理我們」。對周邊列國王權特權與習俗的勸阻性描述，得到的回答是：「我們也必像列國一樣」。這其中忽略並否認了神作為主，藉由揀選他們為祂的子民並在他們中間建立祂的王權，而賦予他們高於萬國的崇高地位。要求一個像其他國家那樣的王國，是對耶和華的犯罪，祂希望作祂子民的唯一君王，並已在他們過去的歷史中充分顯明了這一點。「治理」與「率領爭戰」被概括為所要揀選之王的職責。無論對內對外，在戰爭與和平中，他都要成為百姓的領袖與統治者。

1Sa 8:21 sqq. 撒母耳的中保工作。作為神與百姓之間的中保，他迄今一直藉著禱告與神角力，並藉著對這一重要且影響深遠的問題進行懇切的交涉與警告，與百姓的長老角力。我們看到他再次在禱告中與神角力；他再次將百姓交涉失敗後的整個局面帶到耶和華面前禱告。神的回答是：給他們立王。這項在罪中、出於神所不喜悅的心態所提出的要求，得到了應允。在神國度的歷史中，罪與錯誤的因素必須協助神聖計畫與目的的準備與實現。撒母耳遣散以色列人各回本城。我們必須在此讀出字裡行間的意思，即撒母耳將神的決定傳達給了百姓，並在遣散百姓長老後，按照耶和華的命令，考慮了立王的必要步驟。約瑟夫在遣散的話語後補充道：「我會在適當的時候召喚你們，當我從耶和華那裡得知祂要賜給你們誰作王時」（Ant. VI. 3, 6）。

歷史與神學

1. 對於像其他國家那樣建立人間王國的要求，及其最終的實現，是舊約聖經中上帝國度發展史上最重要的轉折點之一。從歷史背景來看，這是由於外部持續的威脅（當時缺乏一位足夠強大的領袖），以及士師們專斷且不合法的行徑所引發的。更深層的原因在於人民內心感受到，且在輿論支持下所產生的需求——即需要一種單一、持續、對內對外皆穩固且充滿活力的統治。這種統治，即便採取了君主制的形式，也未必會與上帝對其子民的至高主權（Theocracy，神權統治）產生衝突（出 19:5 及下文；士 8:23；撒上 12:12）；因為：1）人間的君王，若能正確理解他與上帝國度的關係，他不過是神權國度的工具與代表；2）從族長時代開始，經過摩西時代、士師時代，直到如今，以色列民族內部一直存在著明確的盼望與暗示，即在上帝聖靈的引導下，將興起一個強大而榮耀的國度（創 17:6, 16；創 35:11；民 24:17；參閱 申 17:14-20；士 8:23；士 9:22；撒上 2:10, 3:35）；3）當時的政府已無法履行其應盡的職責。埃瓦爾德（Ew. Gesch. [以色列史], 2, 606 及下文）指出：「因此，即便在撒母耳晚年，司法職能無論對內對外都顯得過於軟弱，無法提供永久的保障，人民最終面臨抉擇：要麼屈服於一個更完善的人間政府，要麼徹底滅亡。」儘管撒母耳和上帝的宣告對此要求作出了否定的判斷，但這指的是要求背後那種罪惡的心態——一種不完全信靠上帝大能、試圖搶在上帝智慧的計畫與所定的時間之前、受虛榮與驕傲驅使而渴望模仿外邦君王威儀的心態。「這其中包含了一種雙重的悖逆因素。1）他們要求一位君王來取代上帝所設立且有崇高見證的士師撒母耳……這種計畫被定性為對撒母耳的不義，因此也是對差遣他的主犯罪（撒上 8:7）。2）人民渴望君王的底層邏輯，隱含著一種錯覺，即認為上帝無力幫助他們，認為他們受轄制的原因不是因為罪，而是憲制上的缺陷，認為王國是上帝之外的額外援助。這種觀點在敘事中比前者出現得更頻繁（賽 10:18-19；以賽亞書 12 章）。在這種心態下所渴望的王國，並非啟示中上帝國度的形式，而是與祂的國度相對立的。」（亨斯登堡，Beit. 3, p. 256 及下文）加爾文（Calvin）評論道：「他們本應耐心地等待上帝預定的時間，而不應在上帝的話語之外，屈從於自己的設計與方法。因此，他們不應搶在上帝的旨意之前，而應等待主親自透過無可置疑的記號顯明預定的時間已到，並指引他們的謀略。此外，儘管他們承認撒母耳是先知，但他們不僅沒有詢問他是否應該立王，反而要求他協助執行他們的計畫。他們沒有想到要求告上帝；他們要求賜給他們一位君王；他們援引的是其他國家的習俗與制度。」儘管如此，撒母耳還是順應了人民的要求，「因為他知道上帝的時間已經到了；但同時，他盡其所能使人民意識到自己的罪。」（亨斯登堡，同上，258）上帝明確准許了對人間王國的要求，因為儘管作為運動中的人為因素，它根植於罪，但上帝早已預見，並將其納入祂的計畫中。這將成為提升並堅固祂子民中神權統治的手段，並為民族歷史的進一步發展奠定基礎，直到為那位的救贖做好準備——大衛的以色列王國正是那位救贖主預表與類型（Typology）。在此，貫穿整個啟示發展史的律法再次重演：由於聖約子民的罪咎，上帝的救贖安排達到了不再適用的地步；隨後，他們的罪咎在公然悖逆上帝的行為中表現得最為強烈；然而，在容許人民罪惡願望的同時，上帝掌握了韁繩，將事件引向人民在罪惡盲目中未曾預料到的地步，從而透過將祂的啟示提升到更高的層次，使祂自己得到更大的榮耀。」（O. v. Gerlach）

1. 我們不應認為神權統治與撒母耳所建立的王國之間的關係，是後者對前者的補充，「以協助其完成任務，並彌補時代的不足」，彷彿出現了一種「混合憲制與統治」，從「神聖統治」演變成了「君主-神聖統治」（Basileo-Theocracy）。埃瓦爾德（Ew. Gesch. 3, 8）。這種並列關係的構想，並不符合神權統治的指導原則，即上帝是且永遠是祂子民的君王，上帝的律法與真理是王國必須無條件服從的權威，王國是在依賴上帝的前提下，作為神權統治的可見工具，以隱形君王的名義與代理身份進行統治。掃羅因不願無條件服從上帝的統治而被棄絕，而大衛的政府被上帝認可為與以色列真君王（他們的上帝與主）的統治完全一致，並繼續為其在子民中的實現鋪平道路，為未來彌賽亞國度的顯現奠定了歷史基礎。這些事實證實了以色列王國與神權統治之間的關係（正如撒母耳在上帝指引下所建立的那樣）是無條件的從屬關係；它必須是後者的工具。關於「耶和華不再是唯一的立法者，地上的君王必須以不受限制的權威執行其意志，這構成了對純粹神權統治的侵犯」（迪斯特爾，Jahrb. für deutsche Theol., 1863, p. 554）的說法，建立在錯誤的預設之上。因為根據神權統治的原則，即便是已建立的君主制，也明確受制於聖約之神的立法權威，君王與人民都必須無條件地將他們的意志與上帝的意志和律法保持一致。

1. 這段關於人民渴望君王及其被上帝實現的歷史，展示了當人類意志罪惡地對抗上帝意志時，兩者之間的關係。上帝從不摧毀人類意志的自由。祂任憑其自由決定，但當它背離祂的意志時，祂會透過話語的啟示尋求將其挽回。如果這不成功，人類的悖逆仍必須服事於祂國度與救贖計畫的實現，同時，根據祂公義的律法，人類因自由犯罪而產生的惡果，也將帶來懲罰。

1. 在舊約歷史的這個關鍵時刻，撒母耳出現在聖經所描述的禱告英雄之列，如亞伯拉罕、摩西、約書亞、大衛、以利亞。對人民說話時，他作為先知代表上帝；向上帝禱告時，他作為祭司中保代表人民。參閱施勒林（Schröring），《撒母耳作為禱告者》（Samuel als Beter），載於《路德神學與批判雜誌》，1856年，第414頁及下文。

1. [關於這段對立王要求的敘述與申命記 17:14-20 中的「君王律法」之間的關係，需要簡要說明。如果撒母耳熟悉這條律法，卻隻字未提，這似乎很奇怪。他將人民的要求定性為對上帝統治的拒絕（耶和華親自（撒上 8:7-8）也做了同樣的事），這並不困難，因為罪在於他們的情感與目的，而非要求本身，正如埃德曼博士（Dr. Erdmann）所闡述的；如果撒母耳知道律法考慮到了君主政體的可能性，他仍可能這樣說。真正的困難在於，撒上 8-12 章的敘事似乎並未意識到申命記中的律法。即便考慮到當時簡單、非科學的歷史編纂方法（引用罕見，且常省略眾所周知的事實），在人民、撒母耳和耶和華的對話中，似乎仍應對「這並非首次出現的事」有所認知，並對摩西律法中賦予君王的義務有所提及。然而，在後來的交易中，是否完全沒有對早期律法的認知？如果我們比較兩者，會發現它們之間的關係如下：申 17:14 中的要求形式在撒上 8:5 中幾乎逐字出現，但前者增加了「關於我」，而後者增加了渴望的理由：「使他成為司法與軍事首領」；對於申命記中耶和華的揀選（申 17:15），在撒母耳記中我們看到了人民的選擇（撒上 8:18）以及耶和華的選擇（撒上 10:24）；關於馬匹的提及，兩者形式相似，但語氣截然不同（申 17:16；撒上 8:11）；另一方面，關於返回埃及、妻妾、金銀以及研讀律法（申 17:17-20）的提及，在撒母耳記中並未出現。從這種比較，以及兩者整體語氣與趨勢的比較中可以看出，此處描述的行為很可能是在未參考申命記法規的情況下進行的；人民的渴望是一種自然的、歷史性的成長，事件的進程是由當時的環境所決定的。因此，在基甸的歷史中，我們也看到了類似對申命記法規的無意識（儘管對神權統治有認知），以及行動受現有環境的類似決定。那麼，摩西律法當時在哪裡？撒母耳是否對其一無所知？這些問題的答案似乎在撒上 10:25 的陳述中得到了暗示，其中有三個明確的肯定：1）「撒母耳將國度的律法或規矩告訴百姓」，這顯然不同於第 8 章中的君王律法，最自然地應與申 17:14-17 等同；2）他將這律法寫在書上；3）他將其存放在某個安全的地方。因此，我們這裡很可能看到了摩西「君王律法」精髓的政治採納（例如，它禁止返回埃及，帶有摩西時代的印記）。該律法曾由摩西宣佈，透過祭司傳承，並為撒母耳所知（儘管在人民中或許並不普遍知曉）。但這僅僅是對王權的許可，而非強制，其存在並未減輕人民對外在引導那種膚淺、不屬靈的渴望所犯的罪，也沒有在第一時間向撒母耳證明其應用的時機已經成熟。因此，他對此隻字未提。但當交易完成，君王真正被選出後，他便宣佈了律法，並以明顯的適當性將其以憲制形式寫下，並存放在耶和華面前，作為神權憲法的一部分。因此，當我們將這段歷史視為展示撒母耳對於「摩西僅作為可能性提出的內容，是否已到歷史實現的適當時機」所產生的疑慮時，這段歷史似乎變得自然且可理解。顯然，撒母耳並不認同這一運動，並且在此之後似乎感到自己已經過時了。——譯者註]

講道與實踐

撒上 8:1-3。斯塔克（Starke）：良好的意圖並不總能帶來好的結果，往往會落空。——正直的父母若子女變壞，並不總能歸咎於他們。——貪財是萬惡之根（提前 6:9-10）；認真避免貪財是義人智慧的重要部分。——加爾文：父母應當感受到肩負的責任，在極大的焦慮與憂傷中，為子女的興旺向上帝禱告，並以懇切的勸誡勤勉地引導他們過聖潔的生活。他們應當懇求上帝以祂的聖靈引導並管理祂所賜給的子女，讓他們自己所領受的憐憫也能臨到子女身上，並賜給他們堅忍與恆久的恩賜。因為如果連如此聖潔崇高的先知都無法倖免於擁有如此邪惡敗壞的兒子，那麼那些遠不及他敬虔的人又當如何呢？

撒上 8:4-6。斯塔克：即便是好事，有時也可能以錯誤的方式被渴求。當一個敬虔的政府在子民中只察覺到忘恩負義時，會感到極大的痛苦。——克拉默（Cramer）：當令人不快與反感的事臨到我們時，我們最好將其帶到上帝面前，因為祂安慰卑微的人（林後 7:6）。——加爾文：當有任何違背上帝榮耀的事被做或被說時，我們應當被激勵並熱心，但若涉及我們自己或我們的人受到不公對待，我們不應讓自己被激怒。

撒上 8:7-9。斯塔克：對上帝僕人所做的事，上帝視為對祂自己所做（徒 9:5）。——伯勒布聖經（Berleb. Bible）：當我們呼求上帝給予人間引導時，上帝以多種方式垂聽，於是我們以為自己獲得了極大的恩寵。但當一個人脫離了主豐富而具啟發性的引導，轉而讓自己被那些使我們遠離上帝引導的受造物所帶領時，這是多麼大的不幸！那時，我們從曾經的自由人變成了奴隸，如果我們有幸離棄人間的引導，我們也能正確地說：「耶和華我們的上帝啊，在你以外曾有別的主管轄我們，但我們專要提你的名。」（賽 26:13）。像撒母耳這樣正直的引導者，並不將人的靈魂據為己有，而是引導他們歸向上帝，其目的僅在於將他們帶到祂面前。——符騰堡聖經（Wuertemb. Bible）：舊罪若一直持續且未悔改，在上帝面前是不會被遺忘的（出 32:34）。——施密德（Schmid）：一切罪惡的源頭在於不敬畏上帝；凡不懼怕得罪上帝的人，也不懼怕得罪人。

撒上 8:9。施密德：如果上帝有足夠的理由施行懲罰，但出於祂的恆久忍耐，祂也有足夠的理由僅僅進行責備與勸誡（何 11:8-9）。

撒上 8:15-16。伯勒布聖經：如果我們對地上的君王虧欠如此之多，我們對天上的君王又虧欠什麼呢？哦，榮耀的君王啊，請來統治我們！願祢的國降臨！眾城門哪，你們要抬起頭來，榮耀的君王將要進來。——[撒上 8:18。那些不會被垂聽的呼求：1）任性往往使我們陷入困境。2）這種困境使我們呼求主。3）主並不應許垂聽這樣的呼求。——譯者註]

撒上 8:19。施密德：在可憐的人類中，除了在邪惡中，沒有恆久不變的（賽 5:18）。——加爾文：我們在此學習到，當人們執意追求愚蠢與悖逆的慾望時，上帝如何按照祂公義的審判，使人眼瞎並任憑他們陷入錯誤。因此，我們應當從這個例子中學習智慧，當我們陷入嚴重的試探時，不要過度依賴自己的計畫與思想，彷彿它們建立在堅固的基礎上且是有益的。我們將懇求上帝以祂的靈統治我們，不將我們交給自己，甚至不容許我們在絲毫上偏離祂的話語，而是要在我們裡面動工，使那話語維持其對我們的統治，並使我們能以祂的引導為樂。

撒上 8:21。斯塔克：基督徒應當哀嘆並訴說自己的需要，除了向信實的上帝之外，不應向任何人訴說，並從祂那裡學習如何正確地行事。

撒上 8:22。S. 施密德：上帝的寬容不應使人在邪惡中更加堅固，彷彿那是正確的，而應引導他們悔改，使他們最終能認識到自己的不義（詩 50:21）。

釋經與批判