約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

列王紀上 17:1–24

第二時期：從亞哈到耶戶

第一部分：亞哈統治時期的先知以利亞（列王紀上 17, 18, 19 章）

A. 以利亞在亞哈面前、基立溪旁與撒勒法

1 基列寄居的提斯比人以利亞對亞哈說：「我指著所事奉永生耶和華——以色列的上帝起誓，這幾年我若不禱告，必不降露，不下雨。」2 耶和華的話臨到以利亞說：3 「你離開這裡往東去，藏在約旦河東邊的基立溪旁。4 你要喝那溪裡的水，我已吩咐烏鴉在那裡供養你。」5 以利亞就照著耶和華的話，去住在約旦河東的基立溪旁。6 烏鴉早晚給他叼餅和肉來，他也喝那溪裡的水。

7 過了些日子，溪水就乾了，因為雨沒有下在地上。8 耶和華的話臨到他說：9 「你起身往西頓的撒勒法去，住在那裡；我已吩咐那裡的一個寡婦供養你。」10 以利亞就起身往撒勒法去。到了城門，見有一個寡婦在那裡撿柴，以利亞呼叫她說：「求你用器皿取點水來給我喝。」11 她去取水的時候，以利亞又呼叫她說：「也求你拿點餅來給我！」12 她說：「我指著永生耶和華——你的上帝起誓，我沒有餅，罈內只有一把麵，瓶裡只有一點油；我現在找兩根柴，回家要為我和我兒子做餅；我們吃了，死就死吧。」13 以利亞對她說：「不要懼怕！可以照你所說的去做吧！只要先為我做一個小餅拿來給我，然後為你和你的兒子做餅。14 因為耶和華——以色列的上帝如此說：『罈內的麵必不減少，瓶裡的油必不缺短，直到耶和華降雨在地上的日子。』」15 婦人就照以利亞的話去行。她和她家中的人，並以利亞，吃了許多日子。16 罈內的麵果不減少，瓶裡的油也不缺短，正如耶和華藉以利亞所說的話。

17 這事以後，作那家主母的婦人，她兒子病了，病得甚重，以致身無氣息。18 婦人對以利亞說：「神人哪，我與你何干？你竟到我這裡來，使上帝記念我的罪，以致我的兒子死呢？」19 以利亞對她說：「把你兒子交給我。」以利亞就從婦人懷中將孩子接過來，抱到他所住的樓上，放在自己的床上。20 以利亞求告耶和華說：「耶和華——我的上帝啊，我寄居在這寡婦的家裡，你就降禍與她，使她的兒子死了嗎？」21 以利亞三次伏在孩子身上，求告耶和華說：「耶和華——我的上帝啊，求你使這孩子的靈魂仍入他的身體！」22 耶和華應允了以利亞的話，孩子的靈魂仍入他的身體，他就活了。23 以利亞將孩子從樓上抱下來，進屋子交給他母親，說：「看，你的兒子活了！」24 婦人對以利亞說：「現在我知道你是神人，耶和華藉你口所說的話是真的。」

導論

先知以利亞的歷史，始於我們面前的這一章，延續至第 18、19、21 章及列王紀下第 1 章，並在列王紀下第 2 章結束。眾所周知，這不僅是我們本書中，也是整個舊約歷史書中最具分量的部分。因此，它經常成為神學探討與靈修默想的對象。在此方面，我們列舉如下：Eichhorn：《關於以色列國的先知傳說》（載於《聖經文學通訊圖書館》第 4 卷第 2 期，第 193 頁起）；Niemeyer：《聖經特徵論》第 5 卷，第 257 頁起；Knobel：《希伯來人的先知主義》第 2 卷，第 73 頁起；Rödiger：《哈勒百科全書》第 33 卷，第 320 頁；Köster：《舊約與新約的先知》，第 70 頁起；Winer：《聖經百科全書》第 1 卷，第 317 頁起；Ewald：《以色列歷史》第 3 卷，第 485 頁起及 533 頁起；Kurtz，載於 Herzog 的《宗教百科全書》第 3 卷，第 754 頁起；Sartorius：《以利亞與以利沙》，先知講座第 3 冊，巴塞爾，1862 年；Menken：《關於先知以利亞歷史的基督教講道集》，文集第 2 卷，不萊梅，1858 年（正如序言正確指出的，這 1798 篇講道是「一部完整的苦修注釋」。至今仍無人能及，屬於關於以利亞所說與所寫之最優秀的作品）；Fr. W. Krummacher：《提斯比人以利亞》，第 4 版，埃爾伯費爾德，1851 年；K. M. Wirth：《先知以利亞的一生》，講道集，伯恩，1863 年；F. Bender：《舊約生命圖景講道集》，第 3 小冊：先知以利亞與以利沙，斯圖加特，1858 年。[另參見 Dean Stanley：《猶太教會》，第 30 講；F. D. Maurice：《舊約的先知與君王》，第 8 篇講道；Bp. Hall：《默想錄》，列王紀上 17:6, 7, 8；F. W. Robertson：《講道集》，第二系列，第 6 篇。—E. H.]

除了我們書中剛提到的章節外，我們沒有關於以利亞歷史的進一步記載。由於他的活動僅限於以色列國，而《歷代志》主要關注猶大國，因此沒有提供平行的記載。除了提到他曾寫信給約蘭王（代下 21:12 起）之外，沒有提到以利亞，而關於這封信，在我們的書中也找不到任何內容。在舊約的其他地方，以利亞僅被提到一次（瑪 4:5）。從《所羅門智訓》（48:1–12）對他的讚美中，可以看出他在後世猶太人心目中的地位有多高。在新約中，沒有哪位先知像以利亞那樣被頻繁提及與稱頌：由此可以肯定，在基督與使徒時代，他在救贖歷史的領域中被賦予了極高的意義。拉比傳統確實補充了先知的歷史，但其陳述過於奇異，部分甚至荒謬（參見 Schöttgen, Hor. heb. II., p. 533; Eisenmenger, Entdecktes Judenthum II. s. 401 sq.），以至於不能承認它們具有絲毫的歷史價值。然而，它們確實顯示了以利亞在當時及歷代猶太人心中所享有的非凡地位。俄利根、耶柔米與優西比烏提到了關於以利亞的偽經記載，甚至穆斯林也有關於他的寓言（參見 Winer, s. 320 及 Ewald, s. 548）。

至於我們書中的敘述，就形式與內容而言，它們與前文及插入其中的章節（15, 16, 20, 22）有著明顯的區別，這毫無疑問地表明它們屬於另一份文獻來源，肯定是某位先知的作品，並可能被納入我們作者手中的大型歷史彙編中（參見導論 § 2）。最近，人們對不同的記載進行了區分，並主張它們是不同時期的產物。根據 Ewald 的觀點，第 21 章是最古老的，而列王紀下 1:2–17 是最晚的章節（Thenius 在後者上也持相同觀點）；但主要部分（17, 18, 19 章，列王紀下 2:1–18）是由一位生活在八世紀末或七世紀初的人所寫，即以利亞之後約兩百年。然而，這一觀點建立在對歷史完全不合理的歪曲之上，即認為拿伯的懲罰（第 21 章）決定了以色列事務的整個轉向。敘述主要部分的作者生活在何時，無法確定。認為「他不可能生活在八世紀末或七世紀上半葉之前」，這一假設僅基於對以利亞故事普遍缺乏歷史性的未經證明的觀點，但這並不必然由此得出。在那個絕非無足輕重的時期，誰可能是作者呢？

近期的批判學，由於我們書中關於以利亞生平與工作的敘述中「神蹟的堆積」，宣稱其或多或少是不具歷史性的。起初，人們試圖通過賦予相關事件一種純粹自然的色彩來解釋這些神蹟因素（參見《舊約釋經手冊》8 與 9；St. Bauer，《希伯來神話》II. s. 156 sq. 及《希伯來民族史》II. s. 406 sq.；《神蹟詳解》II. s. 148），但正如 Winer 溫和地表達的那樣，「結果並不十分理想」，其例證將在下文引用。隨後，這種嘗試被完全放棄。目前流行的觀點採取了這種形式：我們面前的不是「嚴格意義上的歷史，而是傳說草稿」；整個描繪往往帶有「完全虛構的特徵」（Thenius），因此充滿了「奇蹟」（Winer），然而「虛構與歷史聯繫得如此緊密，以至於在所有細節中將二者分開幾乎是不可能的」（Rödiger, Knobel）。看待此事的最新方式走得更遠，聲稱我們作者所使用的文獻來源「是後世的一部詩意先知作品，其中像以利亞這樣非凡現象的形象已逐漸變得更強大、更宏偉」，在這部作品中，進一步地，「較古老的敘述與論文顯然被利用了」，只是「作者以詩意的崇高感構思一切，將讀者提升到一個往往令人眩暈的高度，重新塑造了以利亞及其時代的整個歷史」。這是「對最崇高先知真理的一種奇妙、創造性的表現」，並且「此外擺脫了散文歷史材料的任何束縛」（Ewald, l.c., s. 534 sq.，Eisenlohr 一如既往地重複了這些話）。Bunsen 以最尖銳的方式表達了這一觀點（《社區聖經作品》V. 2, s. 540 sq.）：「以利亞生平的整個敘述在執行上是一部焊接牢固的民族史詩，從頭到尾……對於這種精神的奇妙力量以及他驚人的顯現，我們的詩歌比對實際發生的事件進行枯燥的敘述更有用。它是他在門徒中喚醒的一種靈感的果實，彷彿他是一個超人。除了無限的無知，或者在歷史批判尚未消亡的地方，只有一種等級制度的業餘反應、魯莽的偽善或頭腦軟弱的狂熱，才會希望要求基督徒群體相信這些神蹟的歷史真實性，彷彿它們真的發生過一樣。」在為具體陳述保留細節的同時，我們對新批判學的這些不同觀點作如下一般性評論：

(a) 關於「神蹟的堆積」，新批判學通常以此來質疑關於以利亞記載的歷史性，Kurtz 說——「必須承認，這些神蹟至少在部分上因其外在性而令人驚訝，如果我們有理由假設神話裝飾確實進入了聖經歷史，那麼在這裡（以及在以利沙的故事中）比在任何其他地方都更容易找到它們。」如果確實預設神蹟是不可能的，因此必須被歸入傳說或虛構的領域，那麼以利亞的歷史肯定會顯得是傳說且不具歷史性的。但如果沒有這種預設，這段歷史中神蹟的頻繁顯現就不會讓我們感到驚訝。舊約與新約的整個歷史（救贖歷史），作為那位無限高於所有自然、有限存在之活潑、聖潔上帝的實際啟示，是一個偉大的連續神蹟，同樣也是所有神蹟紮根的土壤。但正如它像任何其他歷史一樣，有其構成發展聚集點的主要時期，因此，神蹟在這些點上顯得更強大、更清晰、更頻繁，並且處於新時期頂峰之人的出現伴隨著神蹟，這與其本質是相符的。啟示的集中在自然情況下導致了神蹟的集中，而且這種方式與人民發展的步驟以及領導他們的人的位置相吻合。摩西（聖約的創立者）和基督（其完成者）的情況就是如此，如果以利亞（聖約的恢復者，見下文「歷史與倫理」）的情況下沒有神蹟，那才令人驚訝。Ewald 在（s. 510）中承認了這一點：「宗教領域始終是奇蹟的領域，同時對天國力量的存在與作用的強烈信心在行動與經驗中發揮作用；凡有最強烈真誠宗教的地方，這樣的奇蹟部分會通過信心的精神活動實際發生，部分至少會被有信心的心靈所體驗……因此，以利亞與以利沙的日子，當真宗教被迫最嚴格地維護自己以對抗內部敵人時，就像摩西與約書亞的古老日子一樣，充滿了奇蹟。」Sartorius 也公正地指出：「這些古老時代先知的活動並不簡單地由口頭見證、長篇大論與廣泛的演講組成，像後來的先知那樣，而是由上帝加給他們、藉著上帝的力量由他們完成的行為，他們只是簡短地教導人們正確理解這些行為，作為來自主的記號……特別是當時的背道已達到這種地步，即靈魂的歸正不能僅靠言語來完成，而必須通過活潑上帝力量的彰顯，我們現在在以利亞的神蹟中看到了這些。」基督在約 5:36 中關於祂工作的說法，對於以利亞而言，在適當修改後也是真實的。它們是記號與見證，這裡不可能討論任何特定神蹟中令人驚訝的「外在性」。它們都有一個屬靈的核心，往往比言語說得更深、更響亮。證明這一點是釋經學的責任。如果傳說與歷史結合得如此緊密，以至於新批判學承認「不可能」將它們分開，那麼這些記載通常就沒有歷史價值，在批判上將它們解釋為虛構會更一致。至於其餘部分，假設傳說添加了這個或那個，這絕不意味著，正如所假設的那樣，所有神蹟都僅屬於傳說且不具歷史性。猶太傳統嫁接到聖經記載上的神蹟，是可以輕易地與聖經本身中被解釋為傳說的部分區分開來的。但如果以利亞的出現沒有任何神蹟，那麼一個延伸到不規則與非凡事物的傳說就永遠不會形成。

(b) 認為以利亞的記載是大型詩意作品（實際上是民族史詩）一部分的觀點，輕易地消除了許多困難，但同時也陷入了不可調和的矛盾中。沒有人能否認我們書的作者想要寫一部歷史著作。如果他認為以利亞的歷史（包含在他的文獻來源中）不是歷史而是「虛構」，他就不會將其納入他的著作，並將其與他所引用的其他文件並列。最重要的是，他不會在一個主要部分中這樣做，即在君主制、甚至舊約神權政治歷史中開創一個時代的先知歷史中這樣做。當然，如果他認為他納入自己著作的內容是歷史，他就會要求他的讀者接受它。最後，如果它是「虛構」，那麼「無限無知」、「缺乏歷史感」、「魯莽偽善」或「頭腦軟弱狂熱」的指責首先會打擊他，同時他也會否認他整個歷史的所有可信度與可靠性。如果文獻來源屬於八世紀末或七世紀初，那麼在兩百年的時間裡，直到我們作者的日子，沒有人注意到它不包含歷史，而只是虛構。以色列的歷史同樣是神聖啟示的歷史，因此不是詩人的事，而是先知的事（參見導論 § 2），可以肯定的是，創作該文獻來源的先知並非意在寫一部民族史詩，而是歷史。但撇開所有其他考慮不談，關於以利亞的敘述，儘管有其獨特的色彩，但與我們書中其餘部分的關係並非詩歌與散文的關係。敘述的極度簡潔與直接（參見 Thenius, Comment. s. 218）、表達的孕育性、對地點的頻繁指定、許多個人的特徵心理特徵，賦予了整體一種如此明確的歷史印記，以至於所敘述的事件不可能被視為一種詩意的服裝以及「對最崇高先知真理」與一般宗教觀念的「表現」。Ewald 的觀點認為，文獻來源的作者以詩意的崇高感收集了一切，並將他的讀者提升到一個往往令人眩暈的高度，這與他自己之前的斷言直接矛盾：「無論關於他（以利亞）所說的一切多麼宏偉，所有記載都只能是原始宏偉的一個微弱形象，以及這十個支派偉大先知英雄那種征服一切的力量。」如果以利亞的出現最初是如此宏偉——並且「實際上毫無疑問他先知活動的奇妙性」——如果他實現了「當時十個支派狀況完全改變的不可思議神蹟」，我們看不出文獻來源的作者有什麼理由會被感動去「重新塑造以利亞及其時代的整個歷史」、「創造一個全新的東西」，並「擺脫通往較低歷史材料道路上的任何束縛」。當 Bunsen 說「我們有傳說，而非神話」，但補充說「生平與人格的歷史特徵並未因此受到絲毫威脅」，這簡直是一個矛盾。因為傳說不是歷史，而在歷史的道路上，剩下的只是曾經有一個以利亞活著並做了偉大的事情；除此之外的一切都是不安全與不確定的，實際上是呈現於詩意服裝中的傳說。

釋經與批判

1Ki 17:1。提斯比人以利亞。當亞哈統治下以色列對耶和華的背道達到前所未有的程度時（1Ki 16:30–34），先知以利亞出現並向國王宣告等。Thenius 認為以利亞歷史在此處的適當開端缺失，且他出現的方式預設了過去的活動。Von Gerlach 也說，「歷史在這裡的開端有一個巨大的缺口」，因為以利亞出現時，人們似乎早已知道與他相關的非凡事件。但這種觀點並非必要。極有可能以利亞在那一刻之前一直過著隱居生活，他的先知活動始於他與亞哈的相遇，然後他的歷史才嚴格意義上開始，就像馬可、馬太以及他的模仿者施洗約翰一樣。這種突然的出現與他出現的特殊性非常吻合，因此耶穌·西拉（Sir 48:1–12）以這些話開始了他對以利亞的讚美：「那時，先知以利亞像火一樣站起來，他的話像燈一樣燃燒。他給他們帶來了嚴重的饑荒」等。名字 אֵלִיָּהוּ 或 אֵלִיָּה（列王紀下 1:3 起），即不是根據舊譯者的：我的力量是耶和華，而是：我的上帝是耶和華，指的是先知一生的呼召，即作為反對巴力、見證耶和華是唯一真神的見證人。他不太可能給自己起這個有意義的名字（Thenius）。在 1Ki 21:17 中，他被稱為提斯比人，沒有任何附加說明。僅在多比傳 1:2 中提到了 θίσβη（提斯比）這個地方，「它位於那座正確稱為拿弗他利、在亞設之上加利利的城市右側」。由於任何地方都沒有提到那個名字的地方，這一定是提斯比。附加的 מִתּשָׁבֵי גִלְעָד（基列的提斯比人）說明提斯比的以利亞出生於加利利，但居住在基列，即位於約旦河對岸、與以法蓮相對的土地上。Ewald、Thenius 與 Kurtz 希望在 מִתּשָׁבֵי 之後，根據七十士譯本（ὁ θεσβίτης ὁ ἐκ θεσσεβῶν τῆς Γαλαάδ），讀作 מִתִּשְׁבִּי，這樣意義就是：提斯比人，即基列的提斯比人，但這不是多比傳 1:2 中提到的加利利的提斯比。但沒有證據表明基列有一個提斯比。即使 תּוֹשָׁב（寄居者）也不強迫我們採用這種讀法：因為它並不指定一個陌生人，即非以色列人，而是一個流浪到另一個支派並住在那裡的人，就像士師記 17:7 中關於那個來自猶大伯利恆並在以法蓮定居的利未人，使用了更強烈的 גַּר（寄居者）。這裡通常寫作全拼的 תּוֹשָׁב 沒有 ו，這對馬所拉標點符號沒有任何反對意見（Keil 對此處的注釋）。以利亞是來自加利利未知的提斯比，還是來自基列同樣未知的提斯比，這並不重要，但可以肯定的是，他從約旦河東岸來到了撒馬利亞。

對亞哈說，等。人們經常主張以利亞的話是與亞哈進行更長對話的結論，塔木德（Sanhed. 1Ki 22:1）陳述了其場合與內容，但這是最武斷的。先知肯定沒有與亞哈進行任何爭論。根據他始終遵守的計劃，他出現在背道者面前，用一句簡短但尖銳的話，亞哈無需任何冗長的推理就能很好地理解。我指著所事奉永生耶和華——以色列的上帝起誓是通常的誓言形式，這裡同時將耶和華（唯一活著的上帝）與巴力（死偶像）進行了對比。附加的「以色列的上帝」也以其全部意義脫穎而出：真正的活上帝也是那位揀選以色列並與他們立約的上帝，而這聖約現在因偶像崇拜而可恥地被破壞了。用「我站在祂面前」（1Ki 1:2; 1Ki 10:5; 1Ki 10:8）這句話，以利亞向國王表明自己是耶和華的僕人與大使，作為這樣的人，他站在國王面前並宣告即將到來的懲罰。這種懲罰，即「必不降露，不下雨」，並非武斷與偏見，而是律法中對背道之罪的威脅，並且適合特殊情況。迦南這片肥沃的土地是在以色列人出埃及後，以他們遵守耶和華的聖約、不事奉別神為條件應許給他們的。但如果發生背道，則威脅說天將變成銅，地將變成鐵，即它將變得不結果實；對於一個農業民族來說，這是最可怕的災難（利 26:19 起；申 11:16 起；28:23 起；參見列王紀上 8:35；摩 4:7 起）。從未有過像亞哈統治下那樣，聖約被破壞、偶像崇拜被正式引入；如果曾經有過，現在必須執行威脅。這種懲罰同時也是反對巴力崇拜的證據；因為既然巴力被顯著地崇拜為產生自然力量的神，那麼即將到來的乾旱與荒蕪就是這個偶像無能與虛無的有形證明。不可忽視的是，以利亞在宣告摩西所威脅的懲罰並在某種程度上執行它時，從一開始就將自己置於聖約中保與創立者的直接位置，作為另一個摩西，即聖約的恢復者。先知僅以一般方式宣告乾旱的持續，因為這將取決於國王與人民的行為。因此他補充說「但根據我的話」，這或許是「為了反對其他人，特別是巴力的先知」（Keil），當然是為了羞辱那位將自己置於耶和華及其誡命之上的傲慢國王，他現在必須感到自己依賴於一個他所蔑視的人的話，一個他的臣民，但儘管如此，「卻是站在耶和華面前的人」。

列王紀上 17:2–3

「耶和華的話臨到他說……」亞哈如何接受這位先知的宣告，是憤怒還是漠不關心，經文並未說明。可以確定的是，他並沒有對先知下手，而先知似乎正如他出現時那樣，出人意料地消失了。從「向東」這一較為籠統的方向，到隨後更具體的「約旦河東」עַל־פְּנֵי（al-pene，在……之前/東面），特尼烏斯（Thenius）正確地推斷基立溪流向約旦河東（創 16:12；創 23:19；書 18:14），這與將其定位在約旦河西的傳統說法相反（參見基爾 Keil）。近代學者對於該地位置的說法，終究只是不確定的猜測；從其名稱 כְּרִית（Cherith，意為「分離」）中也無法推斷出什麼。認為這條「溪」之所以叫基立（意為「乾涸」），是因為它比其他溪流乾涸得更快（克魯馬赫 Krummacher），這是一種「以名釋義」的牽強附會（lucus a non lucendo）。相反地，它似乎屬於常流溪水，正因如此，在乾旱時期才被指引給先知。當然，先知隱藏起來並非「為了避開人們祈求停止懲罰的懇切禱告」（基爾），因為像他這樣意志堅定的人，根本無需為了避開這種禱告而躲藏。我們推測，他的目的是為了躲避亞哈和耶洗別的迫害；因為這樣他能更容易地逃往鄰國猶大。此外，在做出那樣重大的宣告後，他必須退回到他所出身的隱蔽處，直到「人們因其話語的應驗而確信其真實性，並感受到對他和對他上帝的需要，那時他才能有力且果斷地對抗偶像崇拜」（門肯 Menken）。既然上帝指派他執行一項非凡的任務，在他以宣告司法懲罰作為開端後，必須退入隱蔽處，為其呼召所帶來的一切——無論是偉大還是艱辛的事——做好準備。在曠野的居留是「他為百姓在禱告中掙扎與角力的時期，他自己也因此得到潔淨，並為未來的作為得到加強」（馮·格拉赫 Von Gerlach）。「大多數聖徒和偉人在投身公共事業之前，都生活在深度的隱蔽中：摩西如此，耶穌本人如此，保羅在歸信後也在阿拉伯待了三年。上帝先是在寂靜中接納祂的子民，進入祂的學校，直到祂能公開使用他們」（《卡爾維聖經》Calwer Bib.）。第二位以利亞，即施洗約翰（太 11:14；太 17:12），也是在曠野時，上帝的命令臨到他，要他公開顯現（路 1:80；路 3:2）。

列王紀上 17:4–6

「我已吩咐烏鴉……」吩咐的意思是「如同在執行祂的旨意時使用它們」（《貝勒伯格聖經》Berleb. Bibel）。正如創造天地萬物並「吩咐」蛇（摩 9:3）、雲（賽 5:6；詩 78:23）以及海（伯 38:11）的上帝，同樣也吩咐了烏鴉。藉此，先知獲得食物的供應得到應許，這並非「因為烏鴉順服上帝的旨意而克服了自身的貪婪」（特尼烏斯），而是因為烏鴉本就棲息並出沒於荒涼之地（賽 34:11；番 2:14）。由於根據利 11:15 和申 14:14，烏鴉屬於不潔淨的鳥類，基姆希（Kimchi）和其他拉比參考結 27:27，將 עֹרְבִים（Orebim）解釋為「商人」。但撇開 עֹרֵב（Oreb）本身從未指代商人這一點不談，以利亞並非要吃烏鴉，律法禁止的僅是食用不潔淨的生物。將其讀作 עַרְבִים（Arabim，即阿拉伯人，代下 21:16），或認為是指未知的奧波城（Orbo）或俄立磐石（士 7:25）的居民，則更為荒謬（參見博哈特 Bochart, Hieroz. II. i. 2）。貢帕赫（Gumpach）將列王紀上 17:6 翻譯為「烏鴉來到他那裡，帶來了餅和肉」，這完全是錯誤的；因為那樣的話，以利亞為了生存就必須食用律法所禁止的不潔之物。

列王紀上 17:7–12

「過了些日子……」並非一年之後，而是過了一段時間；因為 יָמִים（yamim）只有在上下文必然要求時，才被理解為一年的時間，如士 11:40；士 17:10；利 25:29。路德的翻譯「過了幾天」也是不準確的。撒勒法位於推羅和西頓之間，也在耶洗別的故鄉。至今仍有一個名為蘇拉芬（Surafend）的村莊，存有古老的遺蹟（羅賓遜《巴勒斯坦》第二卷，第 474–475 頁）。此處的「吩咐」與 17:4 相同。「寡婦……」17:10。從她正在撿柴這一事實可以看出，這婦人貧窮且孤苦。為了測試她是否就是那位要供養他的人，先知在烈日下長途跋涉感到疲憊，首先向她討水喝（כְּלִי 指的是他從基立溪帶來的飲水杯）。當她欣然答應請求後，他進一步要求一點餅，並從她的回答中——她只提到兒子，未提丈夫——看出她是個寡婦，且她認識以色列的上帝耶和華。於是，他不再懷疑她就是那位要照顧他的人。17:11 末尾的 בְּיָדֶךְ（beyadekh）不應與 לִקְחִי（拿來）相連，而應與 פַּת־לֶחֶם（一塊餅）相連：你手頭上的一塊餅（七十士譯本：ψωμὸν ἄρτου τοῦ ἐν τῆ χειρί σου）。從她指著「耶和華」起誓，並加上「你的上帝」來看，顯然這婦人認出這個向她討要的人是一位以色列先知，這確實也是他服裝所宣告的（王下 1:8），同時她也認識以色列的上帝耶和華。認為她只知道這個上帝的名字，然後「為了獲得信任」（特尼烏斯）而不指著自己的神，卻指著以利亞的上帝起誓，這純粹是將她視為偽君子；因為沒有人會指著一個他不尊崇、不承認的神起誓。她確實稱耶和華為先知的上帝，但當她指著這位上帝起誓時，她也暗示先知的上帝同樣是她的上帝。無論如何，她不是腓尼基巴力和亞舍拉的崇拜者，否則以利亞不會被指引到她那裡。我們無法得知她是如何以及在哪裡認識以色列上帝的。但可以肯定的是，她認識祂。她有可能是出生於以色列，後嫁給腓尼基人。在異國他鄉與一位以色列寡婦同住，對先知當時的處境而言似乎非常合適。路 4:25 的經文並未暗示她是外邦人或偶像崇拜者，而是說她不在先知的故鄉。מָעוֹג（ma'og）指的是「最小尺寸的餅，呈餅狀」（特尼烏斯）。它是在熱灰中烘烤的；七十士譯本譯為 ἐγκρυφίας（參見詩 35:16）。כַּד（kad）是一個裝麵粉的小罐子。烘烤時會用到油。婦人撿柴是為了做最後一次「烘烤」，因為她預見到自己將死於飢餓。

列王紀上 17:13–16

「以利亞對她說：不要懼怕……」先知在安慰的話語中提出了一個要求，這對婦人而言是對她信心的嚴峻考驗。如果她是外邦人且崇拜偶像，他絕不會提出這個要求，她也絕不會理會（17:15）。她因以色列上帝耶和華的話（17:14）而照著先知的吩咐去做，這確實顯示出一種在以色列中都難以尋見的信心。תתן（titten）是不定詞 תֵּת（tet），重複了 תֵן（ten）音節，如王上 6:19。17:15 提到「她和她家」，而 17:12–13 只提到她的兒子，這意味著麵粉和油充足到連她貧窮的親戚也能分得一份。七十士譯本在 17:12–13 中擅自加上了 τοῖς τέκνοις（孩子們），在 17:15 加上了 τὰ τέκνα（孩子們），特尼烏斯想讓原文與此一致。同一位作者毫無理由地想要效仿武加大譯本（et ex illa die），將 יָמִים（yamim）指向下一節：從那日起，罈子沒有短少。這僅指「很長一段時間」，如創 40:4；民 9:22。

列王紀上 17:17–18

「這事以後……」病重的兒子情況惡化，以至於「氣息全無」。同樣的表達也出現在但 10:17（參見王上 10:5），但那裡並未描述死亡（即處於死亡狀態）。若堅持認為這些話只能意味著他死了，那是錯誤的。我們必須斷定，既然經文沒有說 וַיָּמֹת（他死了），就不打算這樣表達。17:18、17:20 也同樣不強迫我們認為他處於死亡狀態，而約瑟夫（Josephus）——他當然不畏懼神蹟——將我們的話譯為「甚至連靈魂也……」。這場病確實是致命的，如果不是以利亞將他從死亡中救回，男孩本會一直處於氣息全無、毫無生氣的狀態。因此，先知的行動是神蹟性的，他並非靠自己的人力完成，而是上帝藉著他行了奇事。מַה־לִּיוָלָךְ（mah-li valakh，參見撒下 16:10；士 11:12；王下 3:13；太 8:29；約 2:4）這一公式，根據上下文有不同的含義。在這裡，正如「神人」這一尊稱所顯示的，它表達的不是強烈的厭惡，也不是「斷絕外在團契並要求他離開」（特尼烏斯），而是痛苦與哀嘆：這就是我與你交往的結果嗎？因為你與我同在，我竟要遭遇這樣的悲傷嗎？緊隨其後的話語應與此相連；בָּאתָ（ba'ta，你來到）等，並不傳達積極的指控或反對，而是與七十士譯本、武加大譯本、特尼烏斯等人一樣，應理解為疑問句：你來到我這裡，難道是為了……嗎？正如母親在失去愛子時，常會尋找某個具體原因，這裡痛苦的婦人認為兒子的死是對她罪的懲罰，而這罪是在神人面前才在上帝面前顯露出來的，因為神人與上帝有特殊的交通。我們很難在這種想法中找到「傲慢」，即「高等存在的顯現無疑會給遭遇它的人帶來死亡」（門肯引自赫斯 Hess），而應理解為一種錯誤的假設：即通過與神聖的神人交往，並與他形成對比，她罪惡的本性才在聖潔的上帝面前變得清晰明瞭。正如在律法所啟示的上帝聖潔旨意對照下，人認識到自己的罪性，在那些行走在聖潔上帝面前、且上帝聖潔旨意在其內心生活與運作的人面前，也是如此（路 5:8）。錯誤在於——婦人以為在她認識並感受到罪的程度下，上帝也在察覺並懲罰她。「想法確實愚昧，但在這愚昧中卻有何等真實的情感與謙卑」（克魯馬赫）。先知並非通過冗長的說教來消除這一錯誤，而是通過一次拯救行動，這行動必然使她確信，這場苦難並非因為她有什麼特殊的罪，而是 ὑπὲρ τὴς δόξης τοῦ θεοῦ（為了上帝的榮耀），並使「上帝的作為顯明出來」（約 9:3；約 11:4）。

列王紀上 17:19–23

「他從婦人懷中將孩子接過來……」他進入「他孤獨的房間，以便能獨自與他的上帝在一起，並能更自由地禱告。在這裡，他傾吐心聲，內心被母親的悲傷所觸動，對這神聖護理的不可思議與突如其來感到極度困擾，在上帝面前懷著謙卑的信靠」（門肯）。參見徒 9:40；王下 4:33。在對上帝的詢問中（17:20）沒有詭辯；這更像是一個與上帝角力的禱告者，他不懷疑上帝會垂聽他（雅 1:6）。——「他伏在孩子身上……」這件事是如何完成的，在王下 4:34 有更詳細的說明。正如基督，眾先知中的先知，在醫治聾子、瞎子和生來瞎眼的人時（可 7:33；可 8:23；約 9:6–7），以利亞在這種情況下也採取了行動。他運用了溫暖和復甦的理性手段，並非希望這些手段本身能奏效，而是確信上帝在回應他哀切的懇求時，會將超自然的、神聖的，即賦予生命的力，注入到自然的人類工具中，而這確實發生了。——以利亞三次伏在孩子身上，呼求上帝，這並非因為凡事要徹底完成就必須做三次（三是真正的單位），而是因為在舊約中，呼求耶和華的名是一種三次的行動（詩 55:18；但 6:10）；大祭司的祝福中，耶和華的名三次被加在以色列身上（民 6:22）；撒拉弗在耶和華寶座前三次呼喊聖哉（賽 6:3）。

列王紀上 17:24

「婦人說……」她話語的意思並非她此前懷疑以利亞是否真的是神人，而是說現在她知道了；因為她在 17:18 就稱他為神人，並視他為她遭遇慘痛懲罰的原因。相反，她解釋說，現在（עַתּה זֶה，參見得 2:7；王下 5:22），她對此有了新的、最確定的確信。末尾的 אֱמֶת（emet）不應作副詞理解：即你確實是一位先知，說的是耶和華的話，而應作名詞：你以耶和華的名所說的作為祂的話，是真理，人可以完全信靠。17:14 的經歷在這裡得到了最充分的證實。門肯在這裡將 דְּבַר־יְהוָֹה（耶和華的話）理解為「真理的全部宣告，即以利亞在寄居她家期間，關於真理與謬誤、偶像崇拜與上帝崇拜等所說和所教導的一切」，這是錯誤的。這個表達從未有此含義，而總是單純指耶和華親自說過或已經說過的耶和華的話。

歷史與倫理

1. 以利亞的首次出現具有高度的特徵性，可以說是他整個事奉的行動綱領；因為它從一開始就闡明了他的人格及其公共活動的獨特性。在此之前一直生活在極度的隱蔽中，完全不為人知，他突然站在那裡，「就像從雲端落下，可比作上帝的閃電，像一根被耶和華之手投擲的燃燒火把」（克魯馬赫），在他說出那「如火炬般燃燒」（傳 48:1）的話語後，他又消失了，沒人知道他去了哪裡（王上 18:10；參見王下 2:16–18；王上 9:3；9:8）。他完全孤身一人，背後沒有任何權勢或影響力，無畏且勇敢地面對強大的君王，不是像個懇求者，而是威脅與懲罰（參見 18:15；21:20；王下 2:15 等）。他的言辭簡短有力，堅定明確。他沒有發表精心準備的演說；他所說的話就像一種行動。「這位先知的出現，有一種偉大、莊嚴、神聖的東西」（門肯）。他首次發言的內容同樣引人注目。他向十支派王國的領袖宣告懲罰，這個王國因耶羅波安的罪而陷入了形式上的偶像崇拜，現在已完全脫離了聖約（19:10），這懲罰是聖約（即律法）中所威脅的，目的是讓他離棄惡道，歸向他列祖的上帝。但在這一點上，他不僅揭示了他先知呼召的一個方面，而且揭示了其核心與本質。他在恩典體系中所佔據的特殊、具體位置，是興起並恢復那由摩西傳達與建立、卻已被破壞的聖約。作為恢復者和改革者，他與聖約的創立者摩西有著直接的關係。因此我們將看到，不僅在他的歷史進程中，有許多與摩西歷史相似之處，而且他還與摩西一同出現在主的變像中（路 9:28–35），兩人都談論「他去世的事，就是他在耶路撒冷將要成全的事」。他們兩人都代表了舊約體系，與那位藉著「去世」將其帶向終結與成全的主形成對比。作為另一位、第二位摩西，以利亞的整個人格及其呼召中的工作，也極具歷史特徵。由於聖約的恢復與重建必然要求推翻和清除已經根深蒂固且強大的偶像崇拜，因此，這位獻身於律法的人物，不僅必須結合熾熱的熱忱與公正的嚴格，還必須具備司法活動本身。因此，他的行為常顯得剛硬與暴力。他出現的時期，對於破壞聖約、崇拜偶像的世代而言，是上帝審判的日子，是眷顧與管教的時期。但就聖約的恢復不涉及外在的政治關係，而是涉及與聖潔上帝耶和華的倫理宗教關係，並旨在「使父親的心轉向兒女，兒女的心轉向父親」（瑪 4:6）而言，以利亞確實是悔改的先知。這點他確實通過他的服裝（王下 1:8）宣告了，那服裝後來成為先知和悔改傳道人的官方服裝（19:19；王下 2:13；亞 13:4），他以這種形象出現，主曾說：「你們若肯領受，這人就是那應當來的以利亞」（太 3:4；11:14；17:11）。而他的第一句話不就是悔改的呼召嗎？庫爾茨（Kurtz）對以利亞在神聖體系中地位的判斷有些片面。他說：「在他的官方職位上，律法展示的絕對片面性，以及與此相關的他的視野和活動僅限於當下，標誌著他……為了理解他作為先知的這種片面地位，即既不處理希望也不處理應許，我們不應忽視他是在以色列王國工作和生活，而不是在猶大王國。只有在那裡，而不是在這裡，像以利亞這樣的先知出現才是可以理解的。在猶大王國，像以利亞這樣的先知肯定會採取不同的路線……在那裡，一切都會對他產生影響，並會把他塑造成另一種樣子。」如果真是這樣，就很難解釋為什麼他比所有其他先知更優先地與摩西一起出現在基督的變像中，以及為什麼主在前面引用的經文中，會賦予他對彌賽亞時代如此重要的意義，正如先知瑪拉基已經做過的那樣（瑪 4:5, 6）。以利亞的呼召並非用言語和論述來指涉彌賽亞，他只需處理破碎聖約的重建，彌賽亞的預言只能隨之而來。在現有情況下，這只能通過偉大、強有力的行動來實現。因此，正如我們已經指出的，以利亞是一位行動的先知，「十支派王國偉大的英雄先知」（埃瓦爾德 Ewald）。他的整個生涯都是積極的。他本人就是那位在主的日子——審判的日子，也是恩典的日子——之前出現之人的活預言（參見亨斯登堡 Hengstenberg，《基督論》第三卷，第 441 頁及以下）。

1. 緊隨以利亞首次出現之後的三件奇妙事件，與它們發生的時代有直接關係，那是一個因乾旱而普遍陷入困境的時期，也是為先知即將到來的活動所做的準備時期。以這種方式聚集在一起的事件，失去了僅僅是偶然和隨意的外觀，而這些事件在任何其他時間發生可能同樣合適。它們遠非僅僅是「神蹟」，也遠非引起和助長對上帝本質（存在）的不當表述，它們是活生生的、位格化的上帝的標記與見證，與自然神化以及那些有口不能言、有眼不能看、有耳不能聽、有手不能摸的死偶像相對立（詩 115:4–7）。聖經所教導的關於這位上帝的一切偉大與榮耀，都在這裡以行動展現在我們面前。創造天地萬物並賦予世界律法的上帝，並不處於世界之下，而是處於其上，因此「葉子和草、雨水和乾旱、豐收和歉收的年份、飲食、健康和疾病、財富和貧窮，以及萬事，都不是偶然臨到我們，而是來自祂父性的手」（《海德堡教理問答》）。祂不缺乏從一切困境甚至死亡本身中拯救出來的手段（詩 68:21）：祂親近所有呼求祂的人。祂為所有誠心呼求祂的人做他們敬畏上帝者所渴望的事。祂垂聽他們的呼求並幫助他們（詩 145:18 及以下）。祂常引導他們走黑暗的道路，但「對於遵守祂聖約和法度的人，祂都是慈愛與誠實」（詩 25:10）。對於以利亞而言，這段為他偉大生涯做準備的時期，確實是信心的試煉與加強。當他在最肥沃的地區本身，在出現匱乏時，他首先被遣送到一個沒有任何食物的曠野，那裡只有一條隨時可能乾涸的溪流，然後在異國他鄉被遣送到一位幾乎餓死的寡婦那裡。但在這裡發生了一場災難，似乎沒有任何拯救的可能。儘管如此，他仍以堅定的信心行動，不提出任何問題，不像曠野中的百姓（詩 78:19 及以下），他的信心越是被考驗和操練，就越是得到加強，活生生上帝的大能與信實就越是榮耀地在他身上得到證實。經過這樣的訓練與加強，他才真正成為摧毀異教可憎之物，並在列國、君王和以色列子民面前傳揚他上帝之名的工具（第 18 章）。

1. 根據敘事的簡單、清晰的意義，以利亞在曠野的生存是且仍然是神蹟性的。「這簡直可笑，」正如溫納（Winer）正確地說，當許多古代和現代註釋家，甚至拉比，將烏鴉解釋為阿拉伯人或商人時；但當 J. D. 米凱利斯（J. D. Michaelis）假設以利亞有一個捕捉烏鴉的獵場，以及捕捉幼兔、老鼠和鼷鼠的獵場，供它們帶回巢穴，或者像訓練獵鷹一樣訓練它們時，情況也好不到哪裡去。其他人，如克諾貝爾（Knobel），意識到這些解釋的荒謬，提到了「世俗作家中的類似案例」：「剛出生的嬰兒塞米拉米斯（Semiramis）被鴿子餵養；一隻母狗給居魯士（Cyrus）哺乳，一隻母狼給羅慕路斯（Romulus）和雷穆斯（Remus）哺乳；埃里安（Ælian, v. 12, 42）也同樣講述了關於母鹿、母馬、熊、山羊的故事」（《希伯來先知》第二卷，第 84 頁；參見羅迪格 Rödiger，《百科全書》第 33 卷，第 322 頁）。所有這些動物哺育兒童的神話，都是在自然宗教的土壤上生長出來的，因此是具體的外邦神話。它們的含義是，在哺乳動物中顯現的自然力量被轉移到了孩子身上，或者它們解釋了某個以特殊力量著稱的人，是如何通過成為某種動物（ζῶον）的顯著特徵而獲得這種力量的。這些遙遠的相似之處，與上帝——祂手中掌握著所有受造物——藉著曠野的居民（烏鴉）為祂的先知提供必要食物的事實有什麼關係呢？撇開它們的意義不談，即使在形式上，這些神話也無法與我們的敘事相提並論。所引用的平行案例同樣不恰當。當耶柔米（Jerome, Opp. i. p. 239）陳述隱士保羅在六十年間每天由一隻烏鴉提供半塊餅時，這顯然只是對我們故事的誇張模仿。赫斯（Hess, Gesch. der Kön. Isr. I. s. 99）提到了「關於被遺棄的兒童、流亡者、逃亡者長期被動物維持生命的可靠記載」，並對此評論道：「除非這些記載被聖經作者引用作為上帝特別護理的證據，否則它們很少受到質疑；」但他補充說，在我們面前的這個案例中，仍有許多「無法解釋」之處。

1. 以利亞與撒勒法寡婦的同住，撇開它作為他公共活動準備的事實不談，在他歷史中構成了一個重要的時刻，因為它向我們展示了先知的一面，這一面在他公共生涯中被置於背景中，但對於這位偉大神人的完整畫像而言，卻是必不可少的。當他面對墮落、破壞聖約、崇拜偶像的世代時，他是無情且不妥協的，進行譴責與審判、威脅與懲罰；而對貧窮的寡婦，他卻是充滿同情與友善的，充滿了共鳴與憐憫，安慰、祝福並幫助她。他在那裡第一次顯得偉大而奇妙，因為顯然那種嚴厲與苛刻並非他的性格，並非與生俱來，而是基於他在恩典體系中註定要佔據的特殊位置。如果他對亞哈和耶洗別表現出與對撒勒法寡婦相同的特徵，他絕不可能完成他終結毀滅性偶像崇拜罪行的呼召，也不可能成為第二位摩西。以利亞首先必須在基立溪學會順服與聽從上帝的旨意，在撒勒法學會憐憫與愛，然後他才在上帝眼中被裝備上鐵一般的嚴厲，去審判與懲罰。「既然你已經學會了同情，那就去傳道，去對百姓說話吧」：這是金口約翰（Chrysostom, Opp. vi. p. 109）放在上帝口中對他說的話。

1. 敘事表明，罈子裡的麵粉和瓶子裡的油沒有短少，這與之前藉著烏鴉的供養一樣，是上帝非凡的作為。只有最嚴重的偏見才會說：「這裡沒有一個字提到這是藉著神蹟完成的：上帝賜下祝福，使得藉著她雙手的勞動，或許在先知的協助下，她為自己獲得了生活必需品」（丁特 Dinter，《學校聖經》對此處的註釋）。在這種情況下，以利亞的應許（17:14）只不過是對勤勞的勸勉，但這並不需要先知。克諾貝爾（同上，第 81 頁）同樣令人不滿，他在整個敘事中只發現了「上帝的祝福停留在神人所在之處的觀點」。路 4:25 中主的話語，根本不授權我們認為這僅僅是上帝護理的普通行為。赫斯（同上，第 104 頁）說：「就我個人而言，我發現這段敘事非常優美，且與上帝相稱，我對這位古老的作者充滿信心，當他不畏懼任何當時或今日的智慧，繼續寫道：她就照著以利亞的話去行，等等。」門肯：這整段歷史榮耀了上帝，聖經教導我們在祂不可接近的偉大中，以及在祂平易近人的憐憫與屈尊中認識祂。這是一位人類心靈在今生需求中始終需要並渴望的上帝；那位全能的統治者，獨一獨立的，對整個自然界擁有自由主權的上帝，祂賜下露水與雨水，懲罰土地與人民，扣留並奪走糧食與水。但祂並沒有忘記個人；不，連路邊的乞丐也沒有忘記。祂不僅注視整體，也注視單個部分：祂不僅注視君王的宮殿，也注視貧窮的茅舍。貧窮寡婦的需求與苦難對祂而言並非微不足道；祂觀察她的嘆息與眼淚，她那寂靜荒涼的小屋對祂而言，是配得上祂榮耀與良善啟示的地方（賽 57:15；66:1 及以下）。

1. 關於先知所採取的行動，孩子復甦一事曾被解釋為醫生的醫療行為。正如 Knobel 所推測，這段敘述的基礎在於「先知也履行了醫生的職責」。男孩因頻繁的痙攣而陷入嚴重的昏厥，透過按壓、動物熱能以及施用恢復劑而恢復了生命（Meyer 載於 Berthold 的《神學雜誌》iv. 230）。根據 Ennemoser（《磁氣學》s. 422），這是一個動物磁氣的案例（Winer, R.- W.- B. I. s. 319）。然而，最確定的一點是，經文並未提供任何關於先知具備醫術的證據，也未提及任何人類的醫療治癒行為：它所闡明的是上帝藉由先知所成就的作為。在先知俯身在孩子身上之前，他曾一次又一次地懇切呼求那位既能殺戮又能使人活著的主（申 32:29；撒上 2:6；王下 5:7）：「願這孩子的靈魂仍入他的身體！」而「耶和華應允了以利亞的聲音」。這復甦如同對禱告的回應。這並非先知作為一個「行奇事者」或運用自然手段的醫生，而是耶和華垂聽了祂僕人的禱告，並將其從死亡中拯救出來。如果他在禱告之外還俯身在孩子身上，他這樣做是遵循了真正的先知方式；可見的人類行為充當了神聖作為的基底，而這神聖作為在先知的行為中得到了確認與證實。先知的行為是記號（אוֹת，音譯：'ōth），代表了上帝藉由他們所做或將要做的事，且多多少少具有預表論（Typology）的性質（見上文）。在這種情況下，外在的行動是上帝獨自能做之事的記號；它並非拯救與賦予生命的權能本身，而僅僅是標示出該權能的媒介。

講道與實踐

王上 17:1。先知以利亞的首次出現。（a）出現的時間；（b）他所傳遞的信息。先知以利亞，（a）他的名字——我的上帝是耶和華；（b）他的出身：提斯比，一個微不足道、默默無聞的地方，如同伯利恆與拿撒勒；（c）他的身分與呼召：他侍立在以色列的上帝——耶和華面前。普遍的災難，如飢荒、疾病與瘟疫，並非單純的自然事件，而是上帝對不敬虔與遺忘上帝之人的審判；它們是對虔誠人的試煉，並向眾人呼喊：悔改並歸正！——Menken：世人從未願意，且至今仍不願承認一個事實，即地上的匱乏與苦難與他們對待上帝的行為有著最密切的關係；他們可能透過匱乏被召回歸向他們所離棄的那位，並感受到當上帝收回祂的手、當他們被撇下獨自面對、當全能者扣留祂的恩賜與祝福並降下祂的懲罰與瘟疫時，那意味著什麼。以色列的上帝是活的上帝，因為祂曾對以色列說話，並透過祂的話語向他們啟示了自己（詩 147:19-20）。上帝藉著祂的兒子，即祂本體的真像（來 1:2），對我們說話，並在祂裡面更榮耀地向我們啟示了自己；因此，基督徒除了我們主耶穌基督的父之外，不認識別的活上帝。誰敢說自己侍立在上帝面前？唯有像以利亞那樣擁有堅定信心、無條件順服上帝話語，並無畏且勇敢地追求上帝為他所規定之路的人（賽 41:10）。——Krummacher：這是我們上帝自古以來的道路，祂從塵土中揀選那些祂要藉以成就大事的人，而不是從寶座上揀選，這樣就能顯明萬事皆按祂的預旨（Decree）發生，顯明這一切並非血肉之軀所為，唯有祂配得榮耀。

王上 17:2-9。Bender：曠野溪邊的以利亞。（a）他的信心如何受到試煉，以及（b）它如何得到冠冕。——Wirth：基立溪邊的以利亞。主如何保護並隱藏他；主如何引導他進入曠野；以及主如何眷顧他。曠野中的以利亞。（a）主為何差遣他到那裡；（b）他在那裡經歷了什麼。

王上 17:3。去，隱藏自己。（a）去。對於像以利亞這樣威脅過國王與全體百姓的英雄人物來說，這是一個艱難的命令，他現在必須逃亡並暴露在嘲笑與蔑視之中。離開往往比留下需要更多的自我否定。為了真理的見證，有時命令是「留下，不要怕」（徒 18:9 等），有時則是「離開那城」（太 10:14, 23 等）；他們「必須像他們的主一樣，常以僕人的樣式出現，在世上不能戴別的冠冕，只能戴荊棘冠冕；若有時他們的能力大到可以賜下或收回地上的甘露與雨水，可以懲罰君王與百姓，但在另一些時候，他們必須彎腰屈膝、受苦並保持沉默，在世人眼中顯得軟弱無力，好讓他們與他人能更深刻地認識到，那超然的權能是出於上帝，而非出於他們自己」（Menken）。但對於每一位真正的基督徒來說，也常有這樣的命令：離開吧，不要留在人們侍奉世界與巴力的地方，不要留在主的話語被藐視、對聖潔公義之主的敬畏已消失的地方。[參見 Rev. Charles Kingsley 的《隱士們》——E. H.]（b）隱藏自己。為了能夠完成他那偉大、艱鉅且神聖的任務並為此做好準備，以利亞必須進入隱退之地，在那裡他與上帝獨處，並學會說：除你以外，在天上我有誰呢？（詩 73:25 等）。每一個在上帝國度中成就大事的人，都曾度過一段漫長的隱退與孤獨時光。但對於每一位忠心的基督徒，也曾領受過「隱藏自己」的命令，進入寧靜與孤獨之中。內心隱藏的人，帶著溫柔安靜的靈（彼前 3:4），在世界永無止境的喧囂與嘈雜中是無法成長的。沒有人不需要一段時間與空間來整理思緒並與上帝獨處；那些逃避這種時刻的人，不配進入上帝的國度。

王上 17:4。Krummacher：主為我們指定的每一條道路都有祂的應許，一旦我們確信上帝指引了我們的道路，我們就不必懼怕。

王上 17:5。願我們眾人在生活的每一種處境與關係中，都能被如此評價：他去了，並照著主的話語行了。——Menken：他憑著信心走在通往曠野那條艱難、黑暗的道路上，作為所有信徒之父亞伯拉罕的真正後裔，他知道沒有信心就不能得上帝的喜悅，人對上帝所能獻上的最高貴的敬拜，莫過於相信祂的應許。誰如此選擇親愛的上帝，並始終仰望祂，祂必在一切匱乏與苦難中奇妙地扶持他（詩 4:4；詩 147:5）。無論你往哪裡去，資源絕不會匱乏，你的行為是純粹的祝福，你的道路是純粹的光明。對以利亞的應許是：我已吩咐烏鴉供養你；但我們眾人擁有更榮耀的應許：祂要為你吩咐祂的使者，在你行的一切道路上保護你（詩 91:10-12）。——Menken：正是在大多數人離棄上帝話語的環境下，它才向少數持守它的人顯得最為榮耀。當世界藐視它，並嘲笑遵守它為心智軟弱時，它卻是最有能力的，它藉由最豐富的經歷來證明持守它的正當性，這些經歷對於尊崇它的人而言，就是其真理與上帝權能的確據。烏鴉，本不習慣照顧自己的幼雛，卻必須在上帝的命令下供養先知，這證明了即使是無知覺的受造物，若沒有祂的旨意也不能動彈，即使是最微不足道的受造物也必須為造物主的榮耀做出貢獻，祂曾應許：我總不撇下你，也不丟棄你（來 13:5）。——Starke：在祂僕人與兒女的事上，上帝有時會使用烏鴉，即那些被遺棄與不敬虔的人。

王上 17:7-16。Wirth：撒勒法的以利亞與寡婦。（a）乾涸的溪流；（b）新的避難所；（c）罈內的麵與瓶裡的油。——Krummacher：前往撒勒法。以利亞的匱乏，以利亞的離去，他偉大的拯救。——Bender（王上 17:10-24）：撒勒法的以利亞與寡婦。我們的歷史證實了詩篇的話（詩 68:21）；（1）我們有一位施拯救的上帝，以及（2）一位將人從死亡中救出的萬主之主。撒勒法的寡婦。（a）她的命運（喪偶、貧窮、在世人面前毫無影響力，卻被上帝揀選，路 4:26）。（b）她的自我否定與信心（儘管瀕臨餓死，她仍願分享她所能分享的，並相信先知的話語如同上帝的話語）。（c）她的賞賜，太 10:41 等（她不僅從飢餓的死亡中得救，詩 33:19；她還持續獲得她與全家所需的一切，詩 37:19；詩 112:3）。

王上 17:7-9。以利亞信心的第二次試煉。（a）離開（一個試煉接著一個試煉，好讓他的信心之金變得更純淨，除去一切渣滓）。（b）前往西頓的撒勒法（從你的祖國進入一個屬靈的荒地與沙漠，進入偶像崇拜之地，那裡是耶洗別父親統治的地方，危險似乎比在基立溪旁更大；但要勇敢，事情不會那麼嚴重，等等）。（c）前往一位寡婦那裡（她自己也需要保護，而不是去投靠一位富有、有權勢的人。主必眷顧你，確信這一點，不要問這將如何發生。不要藐視祂指引你的任何工具，不要藐視祂所使用的任何條件與任何人，因為對主而言，藉由微小或豐盛來施行拯救並不困難，撒上 14:6。在上帝面前，萬事皆微小，對至高者而言，萬事皆同 [「對於創造萬物的主，沒有什麼是大或小的。」]……祂是真正的奇蹟施行者，祂能使人升高，也能使人傾覆）。

王上 17:7。當你並無過錯，而你用以解渴的溪流乾涸，支撐你生命的泉源斷絕時，讓這句話臨到你：當等候主，祂必幫助你（箴 20:22）；因為等候主的，必從新得力（賽 40:31）。以利亞對寡婦的話。（a）請求（王上 17:10-11）；（b）安慰（王上 17:13）；（c）應許（王上 17:14）。對人提出的請求往往是開啟我們了解其內心深處的鑰匙。那些只有一點點的人通常比擁有許多的人給予更多（路 21:1 等）。對哀哭的寡婦與孤兒，主總是呼喚：不要怕！彼前 5:7；太 6:25 等；詩 37:25。

王上 17:12。在一個外邦、偶像崇拜的土地上，以利亞在一位貧窮的寡婦身上找到了他在以色列苦尋不得的東西：對以色列活上帝的信心。——Krummacher：經歷過的人才知道，當一個人遠在異鄉，那裡通往錫安的道路荒廢，看見自己被拋入這世界之子的圈子中，並在巴比倫的河邊，意外地在曠野遇見一位來自加利利的同胞，或主內的弟兄姊妹，是多麼珍貴。

王上 17:13。Berleb. Bib.：不要怕！啊！上帝的兒女曾多少次哀嘆：現在一切都完了！我一無所有，也一無所知。上帝之靈的運作對我已停止：麵與油都沒了！然而，在黑夜與黑暗中一無所有之處，早晨卻帶來了某種東西，使人得以存活並找到靈魂的滋養，儘管那段時光是悲慘的。

王上 17:14-15。當匱乏達到極點時，上帝就最為親近。就在那位貧窮的寡婦與兒子要吃掉最後存糧的那一天，她的困境結束了，從此她有了日用的飲食。祂在我們預期之前就幫助我們，並允許我們享受許多美善。

王上 17:16。那位藉著以利亞說話的同一位上帝：罈內的麵必不減少，瓶裡的油必不短缺，也曾應許：地還存留的時候，稼穡、寒暑、冬夏、晝夜就永不停息（創 8:22）。我們對撒勒法小屋裡的小神蹟感到驚奇，卻對那宏大的神蹟視而不見，漠不關心。

王上 17:17-24。Wirth：上帝在撒勒法寡婦兒子身上的偉大作為。（a）母親對兒子屍體的哀悼；（b）禱告的先知與應允的上帝；（c）喜樂的信息，看哪，你的兒子活了！——Krummacher：撒勒法的復活。（a）神聖的打擊；（b）得勝的爭戰；（c）風暴後的安息。撒勒法的苦難學校。（a）寡婦與先知所遭遇的苦難；（b）每個人在苦難中的表現；（c）兩者所經歷的。

王上 17:17。偉大的神聖恩惠（Grace）的彰顯也伴隨著偉大的試煉，好讓我們的信心變得更寶貴（彼前 1:7）。——Menken：上帝定意要讓在她身上開始的善工不至於半途而廢，若沒有苦難，這是不可能的，正如在我們與所有人的情況下一樣……當無限良善的天父將憂傷加給祂的兒女，將重擔加在他們身上，並引導他們從一種困境與麻煩進入另一種時，這是純粹的良善與父性的忠誠。在永恆中，祂將因這父性的良善與忠誠而受到最衷心的感謝。

王上 17:18。十字架與苦難在人身上所要做的第一件事，就是帶來對罪的謙卑感；這是所有對上帝真正認識的開端，是所有真正虔誠的基礎。許多關於上帝與神聖事物的錯誤觀念可能會附著在一個人身上，但如果他對自己的罪有活潑的認識，對自己在聖潔上帝面前的不配有活潑的感受，他就走在通往更深、更高認識上帝的道路上。——Menken：她沒有抱怨上帝的不義，她沒有指責上帝：她宣告上帝為義，並定自己的罪。這是在她困境中正確的態度，因此憂傷在這靈魂中產生了善果：它引導她進入內心，並使她在對自己更深的認識中謙卑下來。上帝賜恩給謙卑的人。人不容易過度謙卑自己……一個人越嚴格地審判並定自己的罪，他就越容易在神聖的法庭前被宣告無罪、稱義（Justification）並獲得赦免（路 18:13 等）。當我們藉此更深地進入內心，並在上帝面前真正意識到自己的罪孽時，與一位真正的上帝之人交往與連結就成了我們的祝福（路 5:8；太 8:8）。

王上 17:19-22。以利亞的禱告。（a）內容；（b）對禱告的回應。那些真正的朋友，不僅僅是在我們陷入困境與麻煩時表示同情與憐憫，而是伸出援手，並從心底呼求那位能幫助我們的主。在禱告中與上帝摔跤是屬於密室的事（太 6:6）。那些只在公開場合、在教會中禱告的人，從未真正禱告過。

王上 17:20。在禱告中，我們確實可以表達上帝的護理（Providence）對我們而言是多麼黑暗與不可理解，但前提是我們必須順服祂的旨意，不抱怨、不發怨言，並謙卑地將祂何時、如何拯救我們完全交託給祂的旨意。

王上 17:21。在疾病中，我們必須嘗試一切自然的康復手段，無論我們多麼渴望上帝的神蹟，同時我們也要懇求上帝賜予這些手段力量並祝福它們的應用。

王上 17:22。Menken：即使主不行神蹟，祂仍有成千上萬種方式與手段，藉以回應祂忠心僕人的信心禱告，賜下安慰與力量，或幫助與拯救。每一次禱告的應允確實都是一個神蹟，義人謙卑、信心的禱告絕不會徒然發出——不，即使在被拒絕時也是如此。

王上 17:23。對於那些為失去兒子而哀哭嘆息的父母之心，還有什麼比這更令人喜樂的信息呢：「你這兒子，是死而復活的。」（路 15:24。）恩典國度中的神蹟與自然國度中的神蹟一樣值得敬拜。

王上 17:24。我們必須經歷許多的悲傷與羞辱，才能帶著喜樂的確據對那位比以利亞更大者說：現在我知道你是基督，是永生上帝的兒子。唯有透過個人的經歷，每個人才能達到那蒙福的告白，即主的話語是真理。唯有口中說出主的話語是真理，而非僅僅是外表與虛假（空話）的人，才是上帝的僕人。

腳註：

[1] 王上 17:1。——[七十士譯本（LXX）增加了他的職分，「先知以利亞，提斯比人」。

[2] 王上 17:1。——[七十士譯本誤解了希伯來文分詞 מִתּשָׁבֵי，透過輕微改變標點，讀作 מִתִּשְׁבִי ὁ ἐκ Θεσβῶν，「來自提斯比的人」。亞歷山大抄本的七十士譯本也省略了 Θεσβίτες 一詞。以利亞是否來自多比傳 1:2 中提到的加利利提斯比，一直備受質疑（參見釋經注）。反對這一假設的事實是，我們主時代的猶太人相信「從加利利沒有出過先知」（約 7:52）。

[3] 王上 17:1。——[כִּי אִס־לְפִי דְבָרִי 具有強烈的強調語氣：除非是我，而非其他任何人，即使他是先知或假裝是先知，說了這話，Seb. Schm.

[4] 王上 17:3。——[עַל־פְּנֵי 一詞，其歧義在英文「before」中得到了精確的翻譯，既允許認為溪流在約旦河東（Euseb., Jerome, v. Raumer 等，與我們的作者一致），也允許認為在西邊（Reland, Robinson 等）。

[5] 王上 17:4。——[עֹרְבִים 在除阿拉伯語譯本外的所有譯本中都被翻譯為烏鴉；然而，像聖傑羅姆這樣重要的注釋家卻說：Orbim accolœ villœ in finibus Arabum, Eliœ dederunt alimenta（阿拉伯邊境村莊的居民 Orbim 給了以利亞食物）。但參見釋經注。

[6] 王上 17:6。——[梵蒂岡抄本的七十士譯本說烏鴉早晨帶來餅，晚上帶來肉。

[7] 王上 17:7。——[此處希伯來文用於雨的詞 גֶּשֶׁם，與王上 17:14 及王上 18:41 中的相同，但與王上 17:1 中與露水連用的 מָטָר 不同。它表示大雨。

[8] 王上 17:12。——[七十士譯本在此處及王上 17:13 中奇怪地使用了複數的 τέκνοις。

[9] 王上 17:14。——[文本中的形式 תתן 被馬所拉學者標點，並在 k’ri（讀法）中標記為應理解為 תֵּת。然而，它也可以被視為不定詞 תֵּת，帶有重複音節 תֵּן，讀作 תִּתֵּן。參見 Ewald Krit. Gramm. § 238 c.—F. G.]

[10] 王上 17:15。——以 k’tib（寫法）הוא־והיא 代替 k’ri（讀法）היא־והוא 是不必要的。Maurer：重音應放在 ותאכל 上，而在 ותאכל 之後，應在心裡重複 edebat s. edebant（他吃或他們吃）。根據 Keil，陰性形式 ותאכל 應被視為不定中性：它，他與她，吃了。[然而，k’ri 的讀法得到了許多抄本的支持。

[11] 王上 17:19。——[עַלִיָּה = ὑπερῷον，樓上的房間，通常建在東方房屋的屋頂上，無需穿過房屋即可進入。

[12] 王上 17:21。——[וַיִּתְמֹדֵד 字面意思是「他測量自己」，即他俯身在孩子身上。

[13] 王上 17:23。——[梵蒂岡抄本的七十士譯本省略了王上 17:22 的大部分內容以及王上 17:23 的第一句。—F. G.]