約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

列王紀下 3:1-27

C. 約蘭的統治及其對摩押人的遠征

列王紀下 3:1-27

1以色列王亞哈的兒子約蘭，在猶大王約沙法十八年登基，在撒馬利亞作王十二年。2他行耶和華眼中看為惡的事，只是不像他父母，因為他除掉了他父親所造巴力的柱像。3然而，他貼近尼八的兒子耶羅波安使以色列人陷在罪裡的那罪，總不離開。1 4摩押王米沙是一個牧羊人，2 將十萬羊羔和十萬公綿羊的毛 [十萬隻公綿羊的毛] 貢獻給以色列王。3 5亞哈死後，摩押王背叛以色列王。6那時 [當時]，約蘭王出撒馬利亞，數點以色列全軍。7他去見猶大王約沙法，說：「摩押王背叛我，你肯同我去攻打摩押嗎？」約沙法說：「我肯上去，你我不分彼此，我的民與你的民一樣，我的馬與你的馬一樣。」8約蘭說：「我們從哪條路上去呢？」回答說：「從以東曠野的路上去。」9於是，以色列王、猶大王，和以東王都去繞行了七日的路程；軍隊和跟隨的牲畜沒有水喝。10以色列王說：「哀哉！耶和華招聚我們這三王，是要交在摩押人的手裡嗎？」11約沙法說：「這裡不是有耶和華的先知嗎？我們可以藉他求問耶和華。」以色列王的一個臣子回答說：「這裡有沙法的兒子以利沙，就是從前服事以利亞的。」12約沙法說：「他必有耶和華的話。」於是，以色列王和約沙法，並以東王，都下去見他。13以利沙對以色列王說：「我與你何干？去問你父親的先知和你母親的先知吧！」以色列王對他說：「不要這樣說，4 因為耶和華招聚我們這三王，是要交在摩押人的手裡。」14以利沙說：「我指著所事奉永生的萬軍耶和華起誓，我若不看猶大王約沙法的情面，必不理你，也不顧你。15現在你們給我找一個彈琴的來。」彈琴的時候，耶和華的靈 [手] 就降在以利沙身上。16他說：「耶和華如此說：你們要在這谷中挖滿溝渠。17因為耶和華如此說：你們雖不見風，不見雨，這谷必滿了水，使你們和牲畜有水喝。18在耶和華眼中這還算為小事，他也必將摩押人交在你們手中。19你們必攻破一切堅固的城，砍伐一切佳樹，塞住一切水泉，用石頭糟蹋一切美田。」20次日早晨，在獻祭的時候 [獻素祭的時候]，忽有水從以東的方向流來，遍地就滿了水。21摩押眾人聽見這三王上來要與他們爭戰，凡能帶兵器的，無論老少，都聚集了，站在邊界上 [駐紮在邊界]。22次日早晨，日光照在水上，摩押人起來，看見水紅如血，23就說：「這是血！必是三王互相擊殺，同歸於盡 [他們爭戰，以致毀滅]，6 現在摩押人哪，去搶奪財物吧！」24摩押人到了以色列營，以色列人起來擊殺摩押人，摩押人就逃跑。以色列人往前追殺 [擊殺] 摩押人，直殺入他們的境內。25拆毀他們的城邑，各人拋石頭填滿一切美田，塞住一切水泉，砍伐一切佳樹，[直到] 只剩下吉珥哈列設的石頭 [省略「剩下」]，甩石的兵圍城進攻。26摩押王見戰事甚急，率領七百拿刀的兵，想要衝過陣去到以東王那裡，卻是不能。27於是，他將那應接續他作王的長子，在城上獻為燔祭。以色列人遭遇大怒 [在以色列中]，於是眾人離開他 [米沙]，回本地去了。

釋經與考證

列王紀下 3:1。約蘭，亞哈的兒子，等等。關於年代的陳述，參見列王紀下 8:16 的註釋。——在列王紀下 3:2 中，七十士譯本（Septuagint）和武加大譯本（Vulg.）將 מַצְּבַת 讀作 מַצְּבֹת，Thenius 錯誤地宣稱後者更好。根據列王紀下 10:26 及後續經文，當亞哈所建的巴力廟（列王紀上 16:32）被毀時，首先燒毀的是（木製的）מַצְּבוֹת，然後打碎了（石製或金屬製的）מַצְּבַת הַבָּעַל。顯然，後者是主要的雕像，我們在此應當想到的是同一座或類似的雕像，它立在王宮前，而非廟中。值得注意的是，約蘭只是移走了它，並沒有摧毀它。他不確定是在登基後立即這樣做，還是在遠征摩押之後。

列王紀下 3:4。摩押王米沙，等等。摩押那肥沃且水源充足的土地特別適合放牧（Winer, R.-W.-B. i. s. 99）。這位王的財富，正如他本人被稱為 נֹקֵד [牧羊人或羊主] 一樣，似乎是由羊群組成的，因此他以這些作為貢品。Michaelis、Maurer 等人將列王紀下 3:4 末尾的 צָמֶר [羊毛] 指向羊羔和公綿羊，這樣米沙只需支付兩者的羊毛；然而，在這種情況下，公綿羊的毛肯定與綿羊的毛不同，這無法證明。Ewald 和 Thenius 認為它僅指其前提到的 אֵילִים，因此意義在於，由於 כַּר 特別用於指肥壯的羊羔，羊羔是活著作為食物提供的，而公綿羊則只提供羊毛或羊皮。無論如何，這筆貢品相當可觀；但這並不證明它僅在政權更迭時才支付（Clericus）。毫無疑問，我們必須將其視為定期的年度貢品（參見以賽亞書 16:1）。在王國分裂時，猶大取得了以東，以色列取得了摩押。早在亞哈謝時代，摩押人就宣佈脫離以色列獨立（列王紀下 1:1）；然而，由於他很快病倒，且統治時間甚至不到兩年，約蘭便有責任嘗試重新征服這些叛亂者，並使他們保持納貢的臣屬地位。[1869 年，在摩押的底本附近發現了一根玄武岩柱，高三英尺，寬一英尺半，厚一英尺半，上面刻有以米沙名義書寫的銘文，詳細說明了他的行為，特別是他所取得的征服和所建造的廟宇。由於阿拉伯人的嫉妒和懷疑，它在被移走或複製之前就被打破了。除了碎片外，什麼都沒有留下。因此，我們現在擁有的銘文中存在幾個缺口。它提到了以色列對摩押的壓迫。暗利被提及為折磨摩押的王，「因為基抹對 [摩押] 王發怒」。一個缺口毀掉了那些「統治了四十年」的以色列諸王的名字。因此而丟失的參考資料對於確定銘文的日期具有極高的價值。銘文繼續說，基抹在米沙時代又變得仁慈，因此王在以色列身上取得了勝利。基抹告訴他去攻取尼波。他攻取了它，並將其七千名居民獻祭給阿斯他錄-基抹，並奪取了耶和華的器皿，將它們獻給基抹。銘文的最後部分非常零碎，幾乎無法理解。像往常在這種銘文中一樣，只提到了王的勝利，而沒有提到他的失敗。參見「寫作」條目；Smith’s Dict. Bib., Am. ed.——W. G. S.]

列王紀下 3:6。約蘭王出撒馬利亞，等等。也就是說，在他成為王，而米沙拒絕向他進貢的時候。——他數點，或徵召，即他通過在以色列全境徵召有作戰能力的男子，集結了一支大軍；但他同時向約沙法求助，以便更確定地達到目的，後者隨即與他結盟。參見列王紀下 3:7，關於列王紀上 22:4 的評論。聯軍可以通過「路」（列王紀下 3:8）越過約旦河，然後沿著死海東側行進，從北方進攻摩押；或者它可以沿著約旦河和死海的這一側向下行進，直到後者的南端，然後通過以東土地的一部分從南方強行進入摩押。約沙法決定選擇後者，儘管它比另一條路更長且困難更多，我們完全可以相信，主要是因為他們可以召喚以東王及其軍隊前來協助，並確保他不會利用這個機會對他們發動戰爭。也許他們也認為從南方更容易突襲摩押。[摩押人的防禦工事在他們的北部邊界。在南部，他們依賴於敵軍推進的自然障礙。此外，在北部路線上，以色列軍隊將會暴露在敘利亞人的攻擊之下，敘利亞人正急於抓住任何這樣的機會。——W. G. S.] 以東當時沒有自己的國王，而是由約沙法任命的總督統治（列王紀上 22:48）。七日的路程（列王紀下 3:9）不能理解為從耶路撒冷出發的距離，因為那只有約六十英里，因為以東王已經帶著他的軍隊加入了另外兩位國王 [即，據說這三位國王徘徊了七日的路程，所以時間必須在他們會合後計算；但以東王不會去耶路撒冷與他們會合，然後再走回來。他在以東邊界與他們會合，距離缺水困境的地點非常近。——W. G. S.]。更可能的是，「他們在死海南部的沙漠地區忍受了七天的缺水之苦」（Ewald）。關於該地區的更詳細描述，請參見 Keil 對該段經文的註釋。列王紀下 3:10 中的 כִּי 並不等於「因為」；它要麼用於加強斷言：「哀哉！耶和華……」（Keil, De Wette），要麼其唯一用途是引入斷言，不應翻譯（Luther, Thenius），如以賽亞書 15:1。

列王紀下 3:11。但約沙法說，等等。參見列王紀上 22:5-7。正如那種情況，約沙法希望聽到一位耶和華的先知，即一位真正的先知，而不是亞哈的假先知。約蘭自己不知道的事，他的一個臣子卻知道，即毫無疑問是他的一位高級官員，他可能像俄巴底亞（列王紀上 18:3）一樣，私下裡是先知的朋友。——就是從前服事以利亞的，等等，即「每天作為僕人跟隨以利亞，並且自他離去後，無疑是最可靠的先知」（Thenius）。從約沙法明確的聲明（列王紀下 3:12）可以看出，以利沙的名聲已經傳到了猶大。非常重要的一點是，三位國王沒有召他來見他們，而是親自下去見他。可能「國王的帳篷設在高處，以便俯瞰營地」（Thenius）。約瑟夫所斷言的推論，即先知的帳篷在營地之外，且距離營地有一段距離，在經文中並無根據。

列王紀下 3:13。以利沙對以色列王說，等等。先知對約蘭說話，因為他是這裡的主要人物，其他人正是通過他才陷入這種困境。問題：「我與你何干？」意思是：你為什麼要來找我，找你所離棄的神的先知？他父親的先知，毫無疑問是那些宮廷先知，西底家曾是他們的領袖（列王紀上 22:6, 11）；他母親耶洗別的先知只能是巴力的先知（列王紀上 18:19）。我們從中看到，約蘭雖然移走了巴力的雕像，但仍然允許巴力的祭司像以前一樣履行職責，不受干擾。這一點從列王紀下 10:19 也可以看出。約蘭用簡短的表達 אַל 並非意指：去求問巴力的先知對我沒有幫助（拉比們），而是（參見路得記 1:13）：不要拒絕我，不僅僅是我個人的安危；難道三位國王和他們的軍隊都要滅亡嗎？——關於「我所事奉的……面前」這句話，參見列王紀上 17:1；18:15 的註釋。——以利沙要求（列王紀下 3:15）一個「彈琴的」，當然不是「為了讓他伴隨著豎琴吟唱神的回答」（J. D. Michaelis），也不是「為了以足夠莊嚴的語調宣佈他的指示」（Knobel）。Bleek 觀察到：「先知的朗誦在早期是非常生動的，採用抒情詩的形式，並且，正如抒情詩的朗誦通常情況一樣，伴隨著音樂；」那麼，這種情況下的伴奏，極有可能是「當時並不罕見的先知朗誦方式」。但在其他任何地方都沒有提到這種方法，也不可能引用撒母耳記上 10:5，根據該經文，一整隊先知帶著鼓、笛和豎琴出來。這只能證明音樂在先知團體中是被實踐的。同樣確定的是，以利沙的師傅以利亞並沒有讓他的朗誦或演講伴隨著音樂。這種在以利沙的故事中沒有再次出現的非凡手段，預設了一個非凡的場合。在古代，豎琴音樂常被用作將靈魂從外部世界中抽離，並使其聚集、平靜和提升的一種手段。在 Bochart (Hieroz. i. 2. 44) 收集的關於這一點的眾多地方中，這裡引用其中一個就足夠了。西塞羅 (Tusc. 4.) 說，畢達哥拉斯學派習慣於 mentes suas a cogitationum intentione cantu fidibusque ad tranquillitatem traducere（通過歌唱和琴弦將他們的思想從緊張的思考中轉移到平靜中）。參見撒母耳記上 16:16，以及 Clericus 對該處的評論。以利沙在列王紀下 3:13-14 中表達的不滿，雖然是自然且正當的，但並不是一個人要聽到神在內心說話所要求的靈魂狀態。當時的情況、營地和整個環境都不適合靈魂的平靜和提升，因為我們發現先知通常在隱退和安靜中接受啟示，而不是在世界的喧囂中。為了使自己進入正確的狀態，將內心完全轉向主，並能夠順服於更高的影響，以利沙使用了通常的手段，這很可能是先知學校中為此目的而定期採用的手段，而且確實並非沒有成功，因為在彈奏豎琴時，「耶和華的手降在他身上」。參見列王紀上 18:46 (耶利米書 1:9) 的註釋。

列王紀下 3:17。因為耶和華如此說，等等。根據 Thenius，我們必須將他們挖掘溝渠以收集本會迅速流走的水的那個山谷，與今天被稱為 Wady el Ahsy 的地方等同起來，這是摩押南部的自然邊界（以賽亞書 15:7），幾條峽谷從那裡向上延伸到摩押的山區 [Robinson 2:112, 157]。預言本身，列王紀下 3:17-19，在其兩個部分中包含了一個高潮：主不僅會將你們從目前的需要中拯救出來，而且還會賜予你們對摩押的輝煌勝利。第 19 節中的話語並不是像列王紀下 3:16 那樣的命令：它們只是宣告將要發生的事情。因此，首先，不可能指責先知命令了申命記 20:19 及後續經文所禁止的事情；但除此之外，申命記中的那處經文指的是對迦南的征服，在此期間，任何果樹都不得用於圍城時的柵欄或防禦工事。用石頭糟蹋一切美田，意味著在上面扔如此多的石頭，以至於它不再適合耕種（七十士譯本：ἁχρειώσετε）。——מִנְחָה (列王紀下 3:20) 與列王紀上 18:29, 36 中的含義相同。Von Gerlach 和 Keil 對此陳述的解釋，即由於根據律法在耶路撒冷聖殿獻上的早祭，神再次將祂的恩惠轉向百姓，這走得太遠了。該陳述幾乎只能是一個單純的時間標記，即當天色變亮時。在被擄之前，時間並不是按小時定義的。儘管如此，其中可能隱含著幫助恰好在耶和華神聖的時刻到來的事實。明確提到水是從以東的方向流來的，使得以下假設無法成立：在挖掘溝渠（列王紀下 3:16）時，「新鮮的泉水在勞工腳下湧出」（Krummacher），或者我們必須想到「地下蓄水池」（Richter）。一個更可能的解釋是，「一場大雨落在距離以色列營地一定距離的地方」（約瑟夫甚至斷言：距離它三天的路程），「或者發生了一種雲爆（水龍捲），使得乾谷一下子被填滿，儘管以色列人沒有注意到在東方暴雨前總是會出現的風，也沒有看到雨本身」（Keil）。

列王紀下 3:21。摩押眾人聽見，等等。為了在他們自己的山上等待進攻——也就是說，在一個絕佳的位置——摩押人帶著他們所有的軍事力量駐紮在邊界上。早晨的太陽帶著紅光升起，使水顯得通紅，此外，水本身也被以東的紅土染紅了（Ewald）。他們將其誤認為是血，並非像較早的解釋者所假設的那樣，是神以奇蹟方式造成的錯誤，而是一個完全自然的錯誤，他們會更容易陷入這種錯誤，因為他們非常清楚那片沙漠中沒有水。他們在第 23 節中表達的假設也絕非牽強，因為類似的事件經常發生（歷代志下 20:23；士師記 7:22）；而且他們很清楚以色列和猶大之間存在什麼樣的嫉妒，以及以東擺脫後者枷鎖的傾向（Gerlach）。這種假設在他們對戰利品的渴望中上升到了確定的程度。列王紀下 3:25 中從 עַד 到 חֲרָשֶׂת 的句子「應與該節的開頭連接：『拆毀他們的城邑。』（中間的內容描述了對土地的破壞，這也對城市產生了影響。）因此，אֲבָנֶיהָ 只能在其牆石的真實意義上理解，而不是指懸崖或岩石，該詞上的後綴指的是 קִיר חֲרָשֶׂת 而不是摩押」（Thenius）。吉珥哈列設城與被稱為摩押之牆 קִיר מוֹאָב（以賽亞書 15:1）和吉珥希列 קִיר חֶרֶס [以賽亞書 16:1；參見耶利米書 48:31, 36] 的是同一座城市。它是首都，「可能是該國最重要的，也許是唯一的防禦工事，建在高而陡峭的白堊懸崖上」（Keil），現在稱為 Kerak，並配有堡壘 [參見 Robinson, ii. 66] (Winer, R.-W.-B., i. s. 658 sq.)。קַלָּעִים 不是那些使用攻城器械的人（Grotius: tormentarii），而是通常意義上的甩石兵，funditores，他們向城牆上的守軍射擊。——到以東王那裡，即朝著國王與其臣民所在的一側，要麼是因為這似乎是圍攻部隊中最薄弱的部分（Thenius），要麼是因為他們希望能夠最容易地將以東軍隊從聯軍中拉走（Ewald）。

列王紀下 3:27。於是，他將那應接續他作王的長子，等等。許多人與拉比們一樣，採取這種觀點：在對以東王的突圍中，米沙俘虜了他的兒子並將其獻為祭物。這在以東人中引起了極大的憤慨，以至於他們拒絕繼續戰鬥，從而迫使以色列完全放棄戰爭並撤退。這種解釋絕對是錯誤的。阿摩司書 2:1 中提到的經文，被用來支持這一點，指的是一個完全不同的事件，我們對此並不了解。此外，生活在一百年後的阿摩司，在那裡向摩押人宣告神的報應審判，因為他們「將以東王的骨頭焚燒成灰」。然而，在這種情況下，問題涉及的是作為活祭獻上的國王之子。死人的骨頭從未被焚燒作為祭物，被俘的國王或他們的兒子，雖然有時會出於報復而被處決，但從未被獻祭給神。即使在最黑暗的異教中，祭物也總是被視為獻上最親近、最珍貴的東西，並且只有在這種情況下才被認為是有效的。這在西亞的兒童獻祭方面尤其如此。Philo 在《腓尼基歷史》（Euseb. Prep. Evang. iv. 16）中說，古人有一種習俗：ἐν ταῖς μεγάλαις συμφοραῖς τῶν κινδύνων...。因此，在這種情況下，米沙為了避免威脅性的毀滅，獻祭了他的長子，即本應繼承他王位的人；也就是說，他所擁有的最親愛、最珍貴的東西，不是獻給以色列的神（Josephus 和 Grotius），而是獻給摩押的戰神基抹（參見列王紀上 11:7）。（參見關於人祭，Symbol. des Mos. Cultus, ii. s. 241; Movers, Die Relig. der Phœniz. s. 299, sq.）兒子也「就其本身而言，甘願為祖國獻身」（Ewald），這在文中並不存在，而且本身也非常不可能。祭物是在城牆上獻上的，以便圍攻者能看見它，並敬畏那位現在被認為已經平息了怒氣的神。

列王紀下 3:27。以色列人遭遇大怒，等等。這句話由於其簡短和簡潔，非常晦澀且困難。它的含義有不同的理解方式。大多數註釋者引用同樣的短語（民數記 1:53；18:5（與利未記 17:11 比較）；約書亞記 9:20；22:20；歷代志下 19:10；24:18），想到的是神的憤怒或神的審判，並給出的含義是：由於這種在律法中被嚴格禁止（利未記 18:21；20:3），且聯軍迫使摩押王所做的可憎行為，導致神對以色列的審判，以至於他們在沒有征服摩押的情況下撤退了（Keil）。在語言的使用上，對此沒有異議；但上下文卻堅決反對這一點。在上述所有地方，神的 קֶצֶף [憤怒] 都是以色列方面明確罪行的結果；然而在這種情況下，沒有一個字提到以色列犯了罪。聯軍所帶來的結果，正如先知所預言的那樣（列王紀下 3:18 及後續經文），他將其描述為神特別大的幫助。那麼，當摩押王自願做了一些律法嚴格禁止的事情時，那是他的罪，而不是以色列的罪。根據所提出的假設，軍隊的撤退對他來說是一件幸事，這反而會成為他可憎罪行的獎勵，而不是他應得的懲罰，而懲罰卻落在了無辜的以色列身上。此外，神對以色列的沉重審判體現在哪裡？文中沒有提到任何瘟疫或災難。因此，這些解釋者被迫將 קֶצֶף 理解為人的憤怒（不滿、怨恨、痛苦），在這種意義上，它出現在傳道書 5:17 [希伯來文文本，16]；以斯帖記 1:18，並且 קָצַף 也經常出現（創世記 40:2；41:10；出埃及記 16:20；利未記 10:16；民數記 31:14）。因此，許多解釋者給這些話賦予了這樣的含義：由於這種令人震驚的罪行，在猶大和以東的國王心中，對以色列及其國王產生了巨大的憤怒或怨恨，因為他們是戰爭的始作俑者，從而也是罪行的始作俑者，以至於他們不願再與以色列並肩作戰，也不願再為以色列而戰，而是撤退了，從而迫使以色列也這樣做（Dereser）。然而，以這種方式填充文本是不對的；沒有什麼能證明我們在這裡將 יִשֶׂרָאֵל 理解為僅僅是約蘭的軍隊。因此，我們遵循古老的譯本，根據這些譯本，עַל־יִשְׂרָאֵל 並不像通常理解的那樣是賓語的標記，而是憤怒主體的標記。七十士譯本為：καὶ ἐγένετο μετάμελος μέγας ἐπὶ ’Ισραήλ；武加大譯本為：et facta est indignatio magna in Israel；敘利亞譯本和阿拉伯譯本也是如此，路德也同樣：「da ward Israel sehr zornig」（Grotius, Clericus, Thenius）。עַל 在類似的用法中出現在列王紀下 3:15；耶利米書 8:18；約拿書 2:7 [希伯來文文本，8] 等處。根據詩篇 106:37-39，通過獻祭兒女，整個土地都被血債所覆蓋，並變得不潔和受咒詛。在目前的情況下，這是通過國王獻祭他的長子而發生的，這是該國統治者親自獻上的。他們因為對這種行為的恐懼，不願再留在這樣的國家；他們寧願放棄對它的進一步佔有。這句話：「他們離開他，回本地去了」，當然不是說：「遠征的目的達到了，土地又被迫回到了以色列王的權杖之下」（Krummacher）；相反，他們放棄了武力征服摩押的嘗試。

歷史與倫理

1. 約蘭統治的簡短而概括的描述，突出了兩個特點。首先，這位國王移走了他父親亞哈所立的巴力雕像，但隨後，他卻更加堅定地堅持耶羅波安的牛犢崇拜。從第一點聲明中，絕不能像人們經常假設的那樣得出他完全「廢除了巴力崇拜」的結論（Winer, R.-W.-B. i. s., 599），因為根據第 10 章，這種崇拜在他整個統治期間仍然存在，而耶戶是第一個終結它的人。因此，看來他只是在個人層面上與巴力崇拜決裂，並通過移走雕像意圖公開宣佈巴力崇拜不是主流的國家宗教。這無論如何是邁向改善的一步，但沒有特別的價值；因為，如果對以色列永生神的敬畏，以及對偶像崇拜絕對可憎的確信導致他採取這一行動，那麼他就不可能允許偶像崇拜繼續其完整的發展。他之所以如此堅定地維持耶羅波安的制度，其原因與他所有前任的情況相同：王國與猶大的分離是以這些制度為條件的（參見列王紀上 12 章，歷史 § 1）。因此，很可能促使他移走雕像的更多是政治動機和考慮，而非其他。通過以利亞和先知學校，很大一部分，而且是最好的一部分百姓，已經被贏得並轉向了敵視巴力崇拜的立場，因此從那一方面可能會對亞哈家族產生危險，因為亞哈家族引入了這種偶像崇拜，事實上，後來這種危險通過耶戶（第 9 章）變成了現實。因此，約蘭就他個人而言，放棄了巴力崇拜，並停止了對其反對者的所有迫害；但他仍然為了他母親，那位狂熱崇拜偶像的耶洗別的緣故，容忍了它，如果沒有其他原因的話。因此，他的政府政策是一種折中的政策，也正因如此，是一種無效的政策。猶豫不決、缺乏堅定性，以及凡事只做一半的傾向，是貫穿他整個行為的特徵，正如將在下面進一步顯示的那樣。

1. 約沙法王在此處的出現，正如《列王紀下》22章所述。儘管他與亞哈及亞哈謝的合作均以失敗告終，且先知耶戶曾警告他不可幫助惡人（《歷代志下》19:2），但他仍應允了約蘭的請求。這很可能是出於一種信念：即對叛亂的摩押發動戰爭是必要且正義的，且符合猶大的利益。不安分的摩押人向來對以色列全體百姓懷有敵意（《申命記》23:4–6）。他們曾一度與亞捫人結盟對抗約沙法（《歷代志下》20章），因此對猶大而言是危險的鄰邦；若任由他們獨立，只會使這種危險加劇。基於一般原則，對這兩個王國而言，維持大衛時代以來便已納貢的諸王臣服，具有極高的重要性，因為任何一次成功的背叛或叛亂，只會鼓勵並刺激下一次的發生。約沙法所致力追求的聯合王國古老偉大與榮耀的恢復（參見前文對《列王紀上》22:41的註釋），將會變得越來越渺茫。他在遠征期間的表現與約蘭形成了強烈對比。後者在危難時刻不知所措；他哀哭並絕望地抱怨，而敬畏神的約沙法卻未失去尊嚴與鎮定；他要求求問耶和華，並信靠祂的幫助與指引。舊派解經家認為，他本應在遠征前就求問耶和華，正是因為他沒有這樣做，才陷入如此巨大的困境。然而，以利沙非但沒有責備他，反而宣稱，正是看在約沙法的份上，他才願意並將要回答與提供指引。整個故事的傾向在於展示耶和華如何為了那一位忠於祂的王，拯救了另外兩位，好讓他們與全軍都能看見，唯有這位神是大有能力的，勝利來自於祂（《詩篇》62:11 [希伯來文 12]；《箴言》21:31）。

1. 我們在此首次看見以利沙與君王面對面，並干預整個民族的命運。在此處，他同樣展現了自己是那領受以利亞靈的人（《列王紀下》2:15），而不僅僅是曾倒水在以利亞手上的僕人。他並非出於軍人的戰爭熱情或被迫，而是出於先知的熱忱，在未經國王命令或知會的情況下，加入了這場艱苦的遠征，並分擔軍隊的一切危險，為的是在任何情況下，都能以言語和行動為以色列的神、祂的大能與信實作見證。如今，當危難發生，三王及其隨從（以約蘭為首）來到他面前時，他毫無懼色，既不讓自己被威懾或驚嚇，也不感到受寵若驚；他堅定且獨立地站出來迎接那位動搖的國王，正如以利亞當年迎接亞哈一樣（《列王紀上》18:18），並責備他的罪，以至於國王在他面前彷彿雙手被縛，感到自己受了責備，並懇求先知至少看在另外兩位國王的份上，不要拒絕他。克斯特（Köster, Die Propheten des Alt. Test. s. 86）斷言：「先知在此表現出非屬靈的驕傲與憤怒，利用國王的困境來深深傷害他的感情」，並稱其行為「無法完全被辯護」。然而，他完全誤解了以色列先知職分的本質與地位。關於這一點，對耶利米所說的話（《耶利米書》1:9 sq.）同樣適用：「看哪，我已將我的話放在你口中。看，我今日立你在列邦列國之上，為要施行拔出、拆毀、毀壞、傾覆，又要建立、栽植」；對以西結所說的話（《以西結書》3:17）亦然：「人子啊，我立你作以色列家守望的人，所以你要聽我口中的話，替我警戒他們。」正是因為這種直接來自神的呼召，以色列的預言在世界上才顯得獨一無二，正如選民本身一樣。聖潔的人說話並非出於自己的意志或能力，而是被聖靈感動（《彼得後書》1:21）。就以利沙而言，如果他對那位堅守金牛犢崇拜、同時又容忍偶像崇拜的國王，連一句責備的話都不說，那麼說「以利亞的靈停在他身上」將是不可能的。此外，以利沙的責備還值得從另一個角度考慮。埃瓦爾德（Ewald, Geschichte des V. Isr. iii. s. 487, 3d ed. s. 525）斷言：「沒有任何跡象表明以利亞及其門徒曾以何種強有力的方式反對這種偶像崇拜（即耶羅波安所引入的），正如後來的何西阿那樣。相反，當這一學派達到其最終目標，即耶戶重建王國體制時，事實似乎恰恰相反」（《列王紀下》10:31）。他還繼續說，即使以利亞本人不贊成偶像崇拜，但在他那個時代，十支派王國中並無關於此事的爭論，而是任由其在民間存在。鄧克爾（Duncker, Gesch. des Alterthums, i. s. 404）走得更遠。他在耶羅波安的金牛犢崇拜中察覺到「一種針對所羅門所引入之外來崇拜的民族反應」，甚至認為這是「耶和華崇拜的建立」，並隨後說：「當時那些偶像並沒有震驚人民的感情，也沒有冒犯當時既有的宗教文化水平，這一點由以利亞和以利沙這樣受尊崇的先知對此並無異議這一事實證明。」這些斷言在以利沙對約蘭的責備中得到了直接的反駁。約蘭並非偶像崇拜者，他甚至移除了他父親所立的巴力像。然而，他卻更加堅定地持守耶羅波安所引入的崇拜（《列王紀下》3:2–3）。同樣地，亞哈的先知們（以利沙在此將他們與耶洗別的先知明確區分開來）並非偶像崇拜者，正如《列王紀上》22章所示，他們是耶和華的假先知（屬於耶羅波安的崇拜體系）。「當以利沙仍然如此嚴厲地攻擊國王，當他在回答國王的祈求時莊嚴地宣稱，他不會拒絕他，他會回應這個祈求，不是為了以色列王，而是為了約沙法（他並未沉溺於偶像崇拜）時，那麼最清楚不過的是，他不僅對巴力崇拜，也對金牛犢崇拜『進行了強有力的戰爭』。以利亞這位以色列有機律法的重建者、第二位摩西，以及他的繼承者以利沙，怎能一方面對違背摩西的一條誡命——『除了我以外，你不可有別的神』——如此熱心，另一方面卻對與之並列且密切相關的另一條誡命——『不可為自己雕刻偶像』——視而不見並任其通過而不加責備呢（參見《列王紀上》12章，歷史 § 1）？[一個非常顯著的事實是，以利亞和以利沙對耶和華金牛犢崇拜隻字未提。當時的民族可能對巴力崇拜如此投入，以至於金牛犢崇拜不值得關注。如果這對約蘭的責備中確實有對該崇拜的任何指涉（這確實非常可疑），那麼至少可以說，這是一個非常間接且冷淡的指涉，絕非以利亞或以利沙的風格。當他們有什麼需要譴責時，我們發現他們從不拐彎抹角或含沙射影。即使我們承認這責備中包含對金牛犢崇拜的指涉，困難也幾乎沒有減輕：為什麼他不明確譴責這種崇拜？為什麼我們在他留下的話語中找不到直接的指涉？——W. G. S.]」

1. 以利沙的預言構成了整個故事的中心點；藉由預言的應驗，他在三位國王與全軍面前被證實為神人與先知。儘管這預言的應驗並未促使約蘭放棄其道路（《列王紀下》3:3），但就他而言，這似乎至少達成了這一點：他停止了對先知的一切迫害——不敢像亞哈對待以利亞那樣對待他，而是對他採取了友好的態度（參見《列王紀下》4:13），並從那時起允許他平安地居住在撒馬利亞（《列王紀下》5:24）。將此預言簡化為僅僅是一種預感或直覺，將會使先知變成一個夢想家和一個僅僅是魯莽大膽的英雄，並切斷了整個敘事的脈絡。即使是特尼烏斯（Thenius）也將此視為這些書卷中純粹歷史的部分；因為顯然，它是為了這個預言而被納入我們面前的歷史記錄中的。以利沙對於一個單純的假設或預感，並不需要彈琴者將他提升到更高的心境，然而沒有人能稱故事中的這一特徵為傳說或非歷史；它反而被描述為「在最高程度上具有古代以色列先知預言的特徵」（Eisenlohr）。因此，他意圖預言，並希望他的應許被視為神聖的啟示，而非他個人的意見。僅此一點就反駁了克諾貝爾（Knobel, Der Prophet, der Hebä. ii. s. 95）再次重複的理性主義解釋：「以利沙在他所處的時代是一位傑出的自然知識大師。他以這種身份出現，命令那些因缺水而受苦的士兵挖掘溝渠，從而為他們獲得了豐富的供應。他似乎在該地區識別出了含有水的跡象，而這些跡象卻逃過了那些知識較少者的注意。」為了察覺該地含有水，或者總體而言，為了利用他卓越的自然知識，他並不需要彈琴；他完全可以在沒有音樂的情況下做到這一切。然而，如果他在真正依賴自然知識時卻要求音樂，他就淪為了一個單純的巫師。人們不僅有理由從這段經文結合《撒母耳記上》10:5 推斷出，如上所述，音樂在先知門徒的學校中是被實踐的。因此，它一定被視為將靈魂從外部世界抽離、並使其準備好接受神聖事物的必要手段，以至於他們將其視為神賜的禮物，具有極高的價值。這不由得讓我們想起路德的宣言（Luth. Werke, von Walch, xxii. s. 2062, 2248 sq.）：「神最美好、最高貴的禮物之一就是音樂。它對撒但非常敵對，藉著它，我們可以驅散許多誘惑與邪惡的思想……在神學之後，我將第二位與最高的榮譽給予音樂……它經常激勵並感動我，使我產生了講道的渴望……我一直熱愛音樂。精通這門藝術的人，總是心情愉快，隨時準備應對可能出現的任何情況。音樂必須保留在學校中（註：指高等的所謂拉丁學校）。校長必須會唱歌，否則我不尊重他。如果年輕人沒有在學校中訓練並實踐過（唱歌），我們就不應按立他們擔任傳道職分。」

1. 以色列軍隊從威脅它的毀滅中得救，「並非在於一個凌駕於自然法則之上的神蹟，而僅在於神使祂所預備的自然力量，按照祂所預定的方式運作。正如突然出現的大量水是藉由遠處突然的暴雨以自然方式帶來的，摩押人所遭受的毀滅性錯覺，也應以文中陳述的自然方式來解釋」（Keil）。[更公正的推論是說，正如文中以自然方式解釋了摩押人的錯誤，我們也有理由對水的供應採取自然解釋。——W. G. S.] 儘管如此，軍隊的這次得救屬於那一系列非凡事件，其基礎在於以色列人被選為選民，並見證了他們特殊的、神聖的指引與帶領。舊約對於絕對與相對、或直接與間接神蹟之間的區別一無所知。神所行的每一件揭示了特殊的、神聖的指引與護理，特別是神幫助與拯救的大能與恩惠的作為，都被稱為神蹟（《詩篇》9:1 [希伯來文 2]；71:17；72:18；77:11 [希伯來文 12]；136:4）。在這個意義上，我們面前的行動也是一個神蹟，其目的不僅是證實以利沙為先知，也是為了讓全以色列，特別是那位容忍偶像崇拜的國王，認識到唯有耶和華是神，並與詩人一同承認：「你是行奇事的神；你曾在列邦中彰顯你的能力」（《詩篇》77:14）。神的這一作為本身已足夠偉大，不需要像克魯馬赫（Krummacher）那樣將其誇大：「他們毫不遲疑地聽從先知的建議，挖出溝渠。然而，當沙土剛被穿透，奇蹟發生了！新鮮的泉水在勞動者的腳下湧出」，或者像舊派解經家那樣，假設神神蹟般地影響了摩押人的眼睛與想像力（Menochius, Tostatus 等人）。

1. 以色列軍隊因摩押王的人祭而撤離，無論我們如何理解第21節中的 קֶצֶף（qetsep，憤怒），是指人的憤怒還是神的憤怒與不滿，這都是以色列人與外邦人基本觀點差異的一個非常顯著的標誌。在幾乎所有外邦民族中，祭祀都以人祭達到頂峰，並被認為是最神聖、最有效的；而在摩西體系中，這卻被視為在神眼中最大且最可憎的污穢。這不僅是出於人道的考慮而被禁止，更因為律法特別強調，這樣做會玷污主的聖所，並褻瀆祂的聖名（參見《列王紀上》6章註釋）（《利未記》20:1–5；18:21）。人祭與神作為聖潔者的啟示形成了最鮮明的對比，而神正是以這一屬性在以色列中被認識；因此，它必須被毫不留情地處以死刑（參見 Symb. d. Mos. Kult. ii. s. 333）。從前面的敘事中，我們可以看到對人祭的厭惡在人民的良心中紮根有多深。無論是耶羅波安建立的崇拜，還是亞哈引入的巴力崇拜，儘管充滿了野蠻，都未能削弱這種厭惡。它依然如此強烈，以至於一支勝利的軍隊竟因此被引導，從一片已經征服的土地上撤離。馮·格拉赫（Von Gerlach）公正地指出：「這一事件同時有力地證明了耶弗他獻祭女兒（《士師記》11章）不能按字面意思理解。」相反，埃瓦爾德（Ewald, Gesch. iii. p. 518, 3d ed. 558）卻從這段敘事中推斷出，「以色列當時在祭祀問題上的觀點，很大程度上仍未達到或超越外邦人的概念」，因為古老的迦南祭祀對人民產生了預期的效果，「彷彿耶和華本人因以色列人迫使國王做出這種大膽而可怕的行為而對他們發怒」，以至於「軍隊在啞然的恐懼驅使下，放棄了堡壘並開始撤退」。然而，除了文本絲毫沒有強迫我們將 קֶצֶף 理解為神的憤怒之外，這種接受方式也與先知的應許（《列王紀下》3:18–19）相矛盾。因為根據那應許，正是耶和華本人幫助以色列佔領了整個國家，並追趕國王到他的首都。那麼，他們怎麼會認為同一位耶和華現在對以色列充滿了嚴厲的苦毒，而以色列畢竟只是做了祂自己藉由先知應許給他們作為祂自己作為的事呢？促使軍隊返回的，並非耶和華對以色列大獲全勝的假想憤怒，而是確信征服並佔有那座懸掛著如此沉重血債、同時又伴隨著如此嚴厲咒詛的城市，對以色列而言既不會是好運，也不會是祝福。至於米沙本人的行為，它確實不屬於「一個國王為剛剛贏得自由的子民所能敢作敢為的最令人難忘的標誌」（Ewald, l. c.）；它反而是一種野蠻的標誌，違反了所有人性情感，不僅僅是殘暴，而且對一位國王而言是極其可憎的。這位國王如此懦弱，以至於他不願像勇敢的士兵那樣戰鬥到最後，也不願為了他的長子（他子民未來的領袖）冒生命危險，反而將他殺死，而不願繼續從他龐大的羊群中支付作為貢品的羊羔與公羊毛（《列王紀下》3:4）。對他而言，危及的並非他子民的「自由」，而是他自己免於支付實物年稅的自由。[參見《列王紀下》3:21–25 的講道與實踐註釋。]

講道與實踐

《列王紀下》3:1–3。Berleb. Bib.：他行耶和華眼中看為惡的事，成千上萬的人與他一同這樣做，卻仍唱著：「神喜悅我們。」如果我們不留在父輩與祖先的腳蹤中，我們充其量也不會離他們太遠。如果我們察覺到改革或改進是必要的，我們也樂於讓它停留在第一階段。如果我們只是像父親、母親或一個邪惡的長兄，並且不像其他人那樣完全無視所有顧忌，我們就很容易滿足。然而，神是否對此感到滿意，以及祂是否就此給予我們良心無愧的見證，我們卻不操心……如果我們確實拆毀了一兩座巴力像，卻仍然堅持耶羅波安的罪和他的金牛犢像，即那些出於政治原因、違背主旨意而在教會中引入並建立的條例，這對我們有什麼幫助呢？——J. Lange：那些確實在此處或彼處頒布了一些好事，或廢除了一些壞事，並且察覺到更多職責要求他們移除的事物，卻因非純潔或非神所喜悅的政治動機而無法下定決心去做的人，也應被視為不敬虔的統治者。一個人若自己遠離違背神話語與誡命的事，卻繼續容忍與他相關或受他管轄的人這樣做，這表明他在對神的順服上並不認真，他的原則僅僅是從外部考量與關係中推導出來的。

《列王紀下》3:4–27。以色列與摩押人的戰爭。（a）戰爭的原因與準備；（b）滅亡的危險；（c）結果。

《列王紀下》3:4。Cramer：當君王與領主背離神時，他們的臣民也必然背離他們；當父親對神不順服時，兒女與僕人也必然對他們不順服，這是對他們的懲罰，因為對於乖僻的人，神以乖僻待他（《詩篇》18:26 [希伯來文 27]）。

《列王紀下》3:5。米沙拋棄義務（他非常富有）並叛亂，並非因為貧窮、匱乏或壓迫性的臣服，而是出於貪婪與傲慢。這些在個別案例或整個民族中，仍然是叛亂與起義的常見動機。那些擁有最多的人，往往最傾向於擺脫自己的義務。

《列王紀下》3:6–8，參見前文《列王紀上》22:4 的講道與實踐。Osiander：當不信與邪惡者需要虔誠人的幫助時，他們用友好的話語誘惑他們：然而私下裡，他們卻以敵對的方式對待他們。——Cramer：信徒與不信者之間的盟約是危險的。

《列王紀下》3:8。「人心籌算自己的道路；惟耶和華指引他的腳步」（《箴言》16:9）。因此，「你要專心仰賴耶和華，不可倚靠自己的聰明，在你一切所行的事上都要認定祂，祂必指引你的路」（《箴言》3:5–6；參見《雅各書》4:13–15）。——我們當走哪條路上去？只有窄路通往上方，只有在這條路上，主才與我們同在（《馬太福音》7:13–14）。

《列王紀下》3:9–12。Krummacher：對摩押的遠征。（a）諸王的困境；（b）尋求先知的庇護。

《列王紀下》3:9。Cramer：如果神不讓我們有時陷入匱乏與需要，我們就不會經常想到祂的話語與祂的僕人（《詩篇》67:2–3 [希伯來文 3, 4]）。

《列王紀下》3:10–11。在需要與困境中，一個人的心境會顯露出來。約蘭陷入絕望，他不知道該採取什麼建議，也不知道如何自救；他沒有尋求主並呼求祂的幫助，反而指責祂，並將責備歸咎於祂，認為祂打算一次毀滅三位國王。在繁榮與好運的日子裡，抗拒並建立在人的智慧與力量之上：在危難時刻，隨即絕望且無助——這就是不認識永生神，或至少僅僅在名義上認識祂的自然人的心境。約沙法一直將心志定意尋求神（《歷代志下》19:3），他沒有絕望地絞著雙手，而是安靜且鎮定。他心想：主無論是現在還是過去，從未離開過祂的百姓。因此他信靠，並問道：這裡沒有耶和華的先知嗎？「住在至高者隱密處的……」（《詩篇》91:1–2）。——Krummacher：約沙法陷入了與約蘭同樣的災難。與不敬虔者攜手同行、與他們同流合污的人，當閃電擊中他們的房屋時，若與他們一同被拋在地上，也必須甘心接受。——僕人往往比主人更清楚、更了解在哪裡、從誰那裡可以找到神的話語、安慰與指引，而主人本應在所有人之前就去詢問這些。

《列王紀下》3:12。「耶和華的話在他那裡。」當能這樣評價一位神的僕人時，這是正確且最好的見證：他不傳講自己、他自己的或他人的智慧；他的話語不是鳴的鑼、響的鈸，而是擊碎磐石的錘子，是醫治傷口的膏油。——Würt. Summ.：只要人們沒有困境與危險，他們就不會詢問貧窮的福音傳道人，他們不理會他們，他們希望與他們毫無瓜葛，他們將他們忠實的警告拋諸腦後；但當意外或死亡發生時，他們就樂於見到那被藐視的傳道人，並希望利用他的服務與祈禱。——三位國王從高位上下來，謙卑地帶著懇求來到那曾經是以利亞的僕人、曾倒水在以利亞手上的人面前，他們甚至不知道他加入了這次遠征。祂能使驕傲的人謙卑（《但以理書》4:34）。祂從灰塵中提拔卑微的人，使他與王子同坐（《撒母耳記上》2:4, 7）。所以現在，皇帝與國王在祂面前屈膝，祂來到自己的地方，自己的人卻不接待祂，祂沒有枕頭的地方，祂被藐視到人們掩面不看祂，而他們承認，為了神的榮耀，祂是主。

《列王紀下》3:13–19。Krummacher：神蹟般的援助。（a）以利沙對三王的致辭；（b）彈琴者；（c）先知的建議。——以利沙在三王面前，作為站在主面前的人。（a）他對主的熱忱；（b）他的獨立與無畏；（c）他的預言。（參見歷史 § 3）。

《列王紀下》3:13。Starke：正直的神的僕人擁有無畏的獨立性，並向偉大者與卑微者清楚地說出真理（《列王紀上》18:18）。——以利沙站在主、永生神面前；約蘭站在金牛犢神面前。這不僅是宗教觀點與意見的差異，也是生活中完全不同的立足點。凡有神生命的地方，就不可能與那些否認並離棄永生神的人有團契；這兩條路直接且果斷地分道揚鑣（《哥林多後書》6:15）。一個人與神的關係決定了他與他人的關係；它將他與某些人隔開，這種隔閡與它帶給他與其他人親密團契的程度一樣寬廣。——這個世界的孩子有他們的先知，他們樂於聽這些先知，因為他們說的正是聽眾耳朵發癢想聽的話。這些先知不僅存在於祭司階層，也存在於平民、詩人、學者、教授席位與講台上。今天對他們而言是真實的：「你的朋友誘惑你，勝過你；你的腳陷入淤泥中，他們就轉身退後了」（《耶利米書》38:22；《以賽亞書》3:12）。當你的良心覺醒、你的罪折磨你時，去問他們吧，他們除了大祭司的安慰外，沒有別的安慰（《馬太福音》27:4）。當你的靈魂憂傷，甚至死的時候，去問他們吧；那些屬於你今生與永恆平安的事，他們無法給你，因為他們自己也沒有平安。

《列王紀下》3:14。棄絕神與祂話語的人，即使是國王，也無法要求尊重；對神的忠誠與持守祂的話語，才使一個人真正值得尊敬，即使他是最貧窮、最卑微的人。——神不讓義人與不義、不敬虔的人一同滅亡（《創世記》18:25）；相反，往往為了那一位義人，許多不敬虔的人得以獲救與保存（《創世記》39:5），好讓他們能放棄自己的習慣，轉向那位富於憐憫與恩典的神，祂希望藉著恩慈，引導罪人悔改。

《列王紀下》3:15。既然像以利沙這樣的先知要求彈琴，並藉此進入適合接受神聖啟示的心境，因此我們能夠且應該將音樂視為神的禮物，賜給我們是為了讓我們藉此提升心靈，並使其進入聖潔的狀態。將其排除在教會之外是缺乏理解與缺乏感恩。聖經說：「當用琴讚美耶和華……」（《詩篇》33:2–3）。凡在心中向主歌唱、彈奏的人，也必會用口與手這樣做。——像神賜給我們用於救恩與祝福的每一項禮物一樣，音樂也可能被濫用：「當它被用於服務世界、虛榮與罪惡時，這門靈魂的推動者是一門危險的藝術」（Krummacher）。——世界也經常驚呼：「給我帶個彈琴的來！」然而，這並非為了提升心靈（sursum corda）並撫慰靈魂，而是為了煽動悶燒的激情之火，喚醒那與靈魂爭戰的肉體私慾。

《列王紀下》3:16–19。以利沙偉大的應許。（a）其內容；（b）其目標與目的。——主給予的超過我們所求的，超過我們所理解的；祂不僅從需要與危險中拯救，還額外賜下勝利，出於純粹、不配得的恩典。這是所有神聖應許的基本特徵。主不僅不按我們的罪待我們，祂還藉著那位在祂裡面所有應許都是「是」與「阿們」的人，額外賜給我們勝利（《哥林多後書》1:20）！

《列王紀下》3:21–25。摩押的淪陷是對肉體的安全感與驕傲、對貪婪與吝嗇的神聖報應。這是為警告個人與民族而寫的。[這種將摩押的叛亂解釋為貪婪的結果，或者更嚴格地說，是吝嗇的結果，在文本中並無根據，在對該段經文的講道處理中也無法公平地呈現。我們不必費力尋找叛亂的原因。一個對另一個國家納貢的民族，完全可能有比節省貢金更高尚的叛亂理由。我們沒有理由將任何卑劣的動機歸咎於摩押人。他們可能受到卑劣動機的影響，但只要文本中甚至沒有暗示這一點，這就不是講道處理的合法主題。在《列王紀下》3:4 的釋經註釋中提到的銘文非常有價值，因為它讓我們得以一窺當時摩押與以色列之間「從另一方」的關係。——W. G. S.]——Cramer：當神準備懲罰某人時，祂首先使他變得安全、驕傲、大膽且傲慢，然後祂奪走他的狡黠、感官與理解力，並以盲目擊打他。

2Ki 3:26-27。摩押王那可恥的行徑，顯示了一個人在不認識永生神時，會墮落到何等低下的地步。他竟以為藉著這最可憎的罪行，就能事奉神並拯救自己（羅 1:28）。即使在今日，異教徒中仍有活人獻祭之事；我們是何等應當感謝主，因祂已將我們從黑暗的權勢中救拔出來，並藉著祂神聖的道光照我們。凡這光照耀之處，迷信的黑夜及其一切可憎之物便隨之消散。——人往往比獻上神所唯一要求、且蒙祂喜悅的內在祭物（詩 51:17），更願意獻上艱難的外在祭物。

2Ki 3:27。符騰堡摘要（Würt. Summ.）：當我們看見或聽聞可憎的罪行正在發生時，不應當嘲笑或感到愉悅，而應當厭惡並轉身離去，以免捲入那必然臨到的刑罰之中。——我們必須棄絕那些沾染血債與咒詛的對象或財產，無論其能帶來多大的世俗利益。為了神與良心的緣故，我們必須棄絕它們。