約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

歷史與倫理

1. 前述兩個敘事中的第一個，即填滿了整章第 5 章的內容，是以利沙一生與先知工作中最重要的敘事之一，事實上，這由其敘述的詳盡程度所標示。門肯在他關於本章的優秀講章中（參見他的《著作》v. 77–117），公正地評價道：「這是對活神的迷人見證！——是那些活神啟示與彰顯歷史中值得稱道的一部分，這些啟示與彰顯在多個世紀的聯繫與延續中，並在朝向一個目標與對象的趨勢中，旨在將對真神的認識與敬拜植根於地！但它還為我們的思考提供了豐富的素材，心靈與理智都無法拒絕參與其中。」幾乎沒有任何舊約故事能以這種方式反映舊約救贖體系的特徵；這是一個真正的先知故事，即歷史性的預言。一方面，它展示了神奇妙的護理與救贖方式，祂的拯救大能與恩惠，以及祂神聖的嚴厲與報應性的公義；另一方面，與此緊密交織的是，它展示了人類的思想與渴望、苦難與行動，無論是善是惡：這是救贖計劃的縮影。然而，當克魯馬赫說：「我們寧願在福音書的一頁中找到它，也不願在舊約書卷中尋求它」，並斷言：「新約的洗禮已經在這裡以一個充滿生命的預表論形式與我們相遇」時，他混淆了兩個約的體系。儘管它具有所有的預表力量，但這個故事具體來說是一個舊約故事。重點，即整件事的證明，因此也是不可忽視的，是一個外邦人，一個異教徒，而且屬於當時最威脅以色列的民族；一位強大的指揮官，耶和華曾藉著他使亞蘭人得勝，竟從「以色列的先知」（2Ki 6:8）那裡找到了幫助，並認識了獨一真神，以色列的神。這也是我們的主（Luk 4:25-27）所強調的重點，當祂為了羞辱並警告那些嘲笑祂的同胞時，提到了以利亞被派往的那位外邦寡婦

我們必須試圖更深入地剖析這個故事，並對事件的經過獲得更明確的構想。乃縵無疑擁有古代異教世界中普遍存在的宗教觀念。他將自己從小受教去敬拜的敘利亞諸神視為真實的神祇。這些神祇，或是牠們的祭司與先知，都無法、也沒能治癒他的痲瘋病。他偶然聽聞以利沙的名聲，知道有一位以以色列神之名行奇事的人。沒有任何異教徒會主張他們本國的神祇是唯一的真神。西拿基立宣稱他是奉耶和華的命令征服猶大，他承認耶和華是該國的神。敘利亞王帶到撒馬利亞居住的異教移民，將野獸的肆虐歸咎於未曾供奉該國的神。異教徒的觀念是：每個國家都有其神祇，因此敘利亞人敬拜敘利亞神，希伯來人敬拜希伯來神。對異教徒而言，這似乎是完全自然且正確的。另一方面，希伯來人宣告耶和華是全地唯一真神，而異教的神祇皆為虛無（和合本譯為「虛無」）。乃縵前往尋求以利沙時，並未違背他宗教教育的原則；但亞哈謝派人去求問以革倫的神（第一章）時，卻違背了。乃縵帶著敘利亞王給以色列王的信，帶著禮物，並以盛大的排場前來——這一切都符合異教徒對於如何促使行奇事者施展能力的觀念。他必須以權勢與地位的影響力武裝自己；他必須以大人物的身分出現，讓行奇事者覺得為他盡其所能是值得的；他還帶來了物質手段，他在巫師、占卜者、預言家和祭司中間的經驗教導他，這些手段是不可或缺的。以色列王對此要求感到恐懼；但先知介入了。我們對這一點感到驚訝。如果乃縵此行的目的確實是為了找以利沙，那麼信中的字面意思就不會是要求國王治癒他（王下 5:6），而是要求國王命令他的臣民——那位先知——代表敘利亞人施展能力。如此一來，國王只需將乃縵轉介給以利沙，讓後者盡其所能即可。故事在此處顯然經過大幅刪減，以致其流暢度受損。乃縵帶著他所有的排場來到以利沙門前。他接到了先知的命令，而他在王下 5:11-12 中的話語再次見證了廣泛且根深蒂固的異教觀念。在王下 5:11 中，他生動地描述了異教行奇事者的表演方式。「我想，他會出來」（擺出莊重嚴肅的姿態）「求告他神的名」（重複咒語的公式），「在患處以上下搖手」（以莊重的動作），「治好這大痲瘋。」他大老遠跑來，難道就是為了被告知去洗澡嗎？水能治癒痲瘋病嗎？如果能，難道亞罷拿和法珥法河的清水，不比約旦河那混濁遲緩的水好得多嗎？他的排場與威儀都白費了：那位神人甚至沒有出來看一眼。他高貴的證書也浪費了；為他開出的治療方法，本來也可以開給以色列最貧窮的被遺棄者。這一情節的深層且永恆的真理，以及先知拒絕接受金錢的態度，顯而易見。耶和華宗教與異教之間的差異，透過乃縵的期望與先知的言行之間的對比，得到了鮮明的刻畫。敘利亞的僕人們向他提出了明智的建議，認為他不應藐視先知的命令。他去了，洗了澡，就潔淨了。隨後他回來想要酬謝先知，卻發現先知並不將他的幫助視為可以付費的商品。敘利亞人絕不能認為先知是動用了他自己的能力，而這種能力是可以付費購買並藉此結清義務的。這項服務來自上帝；這是一種免費的恩惠（Grace）；這是對這一個人——且是一個外邦人——的特別祝福，而當時以色列許多長大痲瘋的卻未得潔淨（路 4:27）。先知和他的上帝並不服務於任何付得起代價的人；他們只在有充分理由時才行事，而當他們行事時，領受恩惠者所承擔的義務是他永遠無法償還的。關於乃縵的話：「如今我知道，除了以色列之外，普天下沒有神」，仔細審視後會發現，這個命題並不完全準確，因為以色列的神不僅在以色列，而且在普天下。正確的命題應該是：以色列的神是唯一的真神，祂統治全地。乃縵在告白的形式中顯示，他的思想仍受異教地方神祇觀念的偏見影響，因此他說世界上除了以色列之外沒有神。沒有其他神能治癒他；但耶和華藉著看似微不足道的手段做到了，因此他認為耶和華是真實的，而輕視或完全否定其他神祇。還應注意，他似乎達到的觀念是許多猶太人所持有的，即：只有以色列有神，世界其餘部分是無神的；他們自己的神是虛無的，而耶和華不關心他們，所以他們根本沒有神。他決定餘生致力於敬拜耶和華。因此，他非常自然地根據地方或領土神祇的相同觀念，請求帶走巴勒斯坦的土，以便建造祭壇來敬拜耶和華。他還提出了一個額外的請求。他在主君朝廷中的職責（儘管很難理解一個長大痲瘋的人如何能擔任該職位）是侍奉他的主人，並在主人進入敘利亞神臨門的廟中敬拜時扶持他。認為乃縵「歸信」了耶和華的敬拜，以至於他轉向了希伯來人對其他神祇的觀念，這種說法是毫無根據的。這是一個現代觀念，在此脈絡中並無立足之地。乃縵根本不覺得有義務遠離臨門廟，就像早期基督徒會遠離偶像廟一樣。他對先知的最後請求是，當他因公務進入這座廟宇時，這不應被視為違背了他未來將所有敬拜歸於耶和華、不再敬拜其他神祇的誓言。對此，先知回答說：「你可以平平安安地回去」，即：你真誠履行誓言的行為將被認可，而這種行為不應被解釋為對誓言的違背。——W. G. S.

1. 乃縵的醫治並非僅憑一句話就發生，而是像先知所有的神蹟一樣，附帶了某種相應的外部手段，但這種手段本身並不具備醫治能力。這種能力必須先由先知賦予它，因此醫治必須被認定為上帝的作為，而先知只是上帝的器皿與僕人。外部手段——在約旦河沐浴七次——是非常有意義的。顯然，先知心中所想的是律法為潔淨長大痲瘋者所規定的。這樣的人必須「用水洗澡」（利 14:8-9），並且在整個潔淨儀式中，「七次」是通則（利 14:7, 16, 27；參見利 14:51；《摩西崇拜之象徵》，第一卷，頁 196；第二卷，頁 508, 518）。因此，以利沙的行為在總體上與律法中的條例相類比，並由此指向了頒布律法的以色列上帝。乃縵必須在約旦河沐浴，因為那是應許之地的主河，流經狹長的國土，因此被稱為約旦河之地（詩 42:6）。正如迦南是以色列之地，約旦河也是以色列之河。此外，它對以色列的歷史具有重大意義。從「選民」穿過這水域——這直接與穿過紅海相提並論（詩 114:3, 5）——開始，「神權政治在巴勒斯坦的存在便由此定年」（Winer, R.-W.-B. 第一卷，頁 620）。約旦河是見證，在某種程度上，也是上帝在以色列所彰顯之大能與恩惠的抵押與保證。正是在這水域中，耶和華顯明了祂自己是全能、幫助並拯救以色列的上帝。藉由在這水中沐浴而得醫治與潔淨的事實，旨在引導異教徒的心歸向真理：唯有以色列的上帝能幫助與拯救，且正是祂幫助了他；因此他只應對這位上帝心存感激，而非對僅是祂僕人的先知。因此，我們在此案例中看到了另一個證明，即先知的神蹟是象徵性的行為；值得注意的是，以利沙與乃縵交易的直接意義，儘管顯而易見且極易辨識，但迄今為止幾乎完全被忽視了。自然主義的解釋方法無法解釋這個神蹟。根據克諾貝爾（Knobel, 《先知書》第二卷，頁 92–97）：「以利沙在敘利亞人和以色列人中都享有良醫的名聲……在神人的命令下所進行的沐浴，被賦予了非凡的功效。然而，這肯定（？）不是以利沙所採用的全部治療過程，儘管無法找出他對乃縵還做了什麼。」因為神蹟而將整個故事歸入神話或傳說的領域，是最不可取的做法。如果說有什麼故事帶有歷史真實性的印記，那便是這個故事，憑藉其簡潔、適度的陳述、眾多特徵細節以及純粹客觀的呈現。編造這樣的故事是不可能的；任何理解此事的人都不會認為乃縵是一個神話人物。科斯特（Köster, 《先知書》，頁 89）的評論：「整個故事旨在表明神蹟總是為了擴展對耶和華的敬拜」，是不令人滿意的，因為這顯然不是許多神蹟的情況，特別是在以利沙所記載的所有其他神蹟中（參見第四章）。[故事中最重要且最具啟發性的特徵似乎被我們的作者忽略了。能醫治的既不是約旦河的水，也不是亞罷拿的水，而是這位傲慢的將軍對一個在他看來輕浮且荒謬的命令的順服。在福音書中，信心是此類醫治案例的首要條件，這裡也是如此——信心與順服。乃縵帶著他對如何得醫治的既定想法前來，並對先知規定的過程感到憤怒與厭惡。然而，當他回心轉意，即使帶著跛行且半信半疑的信心，以及半不情願的順服時，他得醫治了。這就是故事中所蘊含的永恆真理。乃縵是理性主義者的典型，他們的哲學為他們提供了先驗的教條，用以衡量一切呈現在他們信心面前的事物。他在信心本能醫治他的地方，卻轉身離去，充滿蔑視。這就是故事所要強調的真理。——W. G. S.]

1. 在乃縵得醫治後回到先知面前所做的告白中，故事達到了高潮：上帝引導這個人的所有方式都指向這個目的。他說：「如今我知道，除了以色列之外，普天下沒有神」，他一方面放棄了異教的基本錯誤，即每個國家都有自己的神，另一方面他承認地上只有一位上帝，且祂在以色列顯明自己。因此，他並非將一個國家神換成另一個，而是宣告耶和華是首先的，也是末後的，除祂以外沒有神（賽 44:6），全地都屬於祂（出 19:5），且這位上帝為了萬民的救贖揀選了以色列民，並向他們顯明自己。這是乃縵告白的核心，他不僅從多神論轉向一神論，而且承認那位向以色列顯明的上帝是唯一的活神。因此，這片上帝應許並賜給祂子民的土地，對他而言也是聖地（參見但 11:16, 41；詩 37:9, 29；箴 2:21 等）。因此，他希望從這片土地帶走泥土，以便在其上向其上帝獻祭。如果沒有發生非凡且神蹟性的事情，一個異教徒口中竟能說出這樣的告白，特別是從一個在得醫治前表現出那種態度的乃縵（王下 5:11-12）口中說出，是不可思議的。對於不忠、動搖的以色列而言，他們對上帝大能與榮耀的經歷遠比乃縵豐富，這個告白成了羞愧、警告與責備的源頭。

1. 乃縵的請求（王下 5:18）與以利沙的回答（王下 5:19）已被作為長篇神學論文的文本（參見 Buddeus, 《教會史》第二卷，頁 360 等）。例如：有人推論，在某些情況下，參與自己認為錯誤的宗教儀式是被允許的。在羅馬天主教中，這段經文被用來為那些允許新歸信的異教徒繼續遵守異教儀式的傳教士的行為辯護；在更正教中，正如斯塔克（Starke）所言：「有些人得出結論，如果一位王子或國王的侍從在王子歸信錯誤的敬拜之前就已在侍奉他，那麼他可以陪同王子參加彌撒並在那裡侍奉他。約翰·薩克森（John of Saxony）的情況就是如此，當時皇帝查理五世要求他在皇帝莊嚴地前往彌撒時，以帝國大元帥的身分持劍遊行。」然而，這段經文並沒有為所有時代和所有地點提供一條普遍規則，因為乃縵的情況完全屬於舊約，現在已不可能發生。如果乃縵本不應繼續在他國王身邊履行職責，那麼他不僅必須放棄他有影響力的職位，還必須放棄他的祖國和民族，並成為以色列人，而且那還是在以色列本身背道如此嚴重的時候。他得醫治的全部目的，即他能在敵視以色列的異教國家中，成為以色列上帝的見證人和實際的告白者，並將祂的名帶到另一個國家，將會落空。因此，將此目的置於一切之上的以利沙，並沒有對他的請求提出任何異議：他在乃縵離去時為他祈求「平安」；並且，「由於他察覺到乃縵的意圖是純潔的，他將他交託給上帝的引導，因為上帝會指引他的良心」（Jo. Lange）。卡塞爾（Cassel, 《以利沙》，頁 89）在此處恰當地提到了乃縵的行為與地米斯托克利（Themistocles）在類似情況下的行為之間的差異。後者發現有必要出現在波斯國王面前，並按照波斯習俗向他俯伏。然而，由於他認為這對希臘人來說是有失尊嚴的，他採取了讓戒指掉落的策略，然後在撿起戒指時，他向王座鞠躬，因此認為他既滿足了自己的良心，也滿足了國王。「乃縵不想這樣做。他不願欺騙或裝作偽君子，因為他知道他的上帝能看穿這種策略，並且不會讓自己被欺騙，儘管人們可能以為他們隱藏了自己的心。」[沒有任何理由認為乃縵知道這一切；而地米斯托克利這種策略的惡劣程度，與虛偽的敬拜行為截然不同。為什麼我們要想像乃縵在洗淨痲瘋病後，就擁有了現代基督徒那樣清晰的觀念、純潔的虔誠和細膩的良心？此外，如果強解上述作者的話，他似乎會被說成是：任何人都可以參與虛偽的敬拜行為，只要他能藉此留在一個可以製造歸信者的位置上！神蹟的目的並非要讓乃縵成為歸信者（參見上述 § 1 末尾的括號註釋）。當時的以色列人根本沒有努力去爭取歸信者。這個機會提供了在一位有地位的異教徒面前榮耀以色列上帝的機會，而這也確實做到了。結果，他自然地轉向了敬拜耶和華，視其為超越所有其他神祇。在 § 1 的補充中，說明了乃縵此請求的含義，以及先知回答的意義。——W. G. S.]

1. 基哈西的過犯及其懲罰，主要應從歷史神權政治的角度來評估，而不僅僅是從道德角度。他的行為並非僅僅是卑劣貪婪的產物，那種貪婪對任何謊言都不退縮。藉此，他使他的主人——他與主人的一切交往本應對他產生淨化影響——成為了說謊者，並使主人的誓言（王下 5:16）成為空話。他沒有讓乃縵帶著那種他所經歷的一切恩惠都是免費的，且「以色列中有先知」的堅定信念離開。他不怕玷污上帝為了祂名的榮耀而在異教徒身上所做的工作，並因此否認了那位聖者，而他才剛看見祂的大能在乃縵身上彰顯。彼得對亞拿尼亞所說的話對他同樣適用：「你不是欺哄人，是欺哄上帝了」（徒 5:4）。他的行為是對先知、乃縵和耶和華的背叛。「可能犯下了成千上萬的欺騙與不誠實行為，而所有這些都不會傷害到任何珍貴且神聖的利益，但在本案中，這些利益卻處於危險之中，並因這一行為而受到犯罪且背信棄義的背叛」（Menken）。因此，他招致了如此嚴厲的懲罰，這並非隨意或無差別地選擇，而是源於過犯，並與之相稱。乃縵的痲瘋病（王下 5:27）變成了基哈西的痲瘋病；正如乃縵是耶和華拯救大能與恩惠的活紀念碑，基哈西也成了以色列中聖者公義報應的紀念碑；是對整個民族的活警告與威脅。藉由歸信，乃縵被納入上帝在以色列的救贖群體中；藉由他的不忠與對這位上帝的否認，基哈西招致了將他排除在先知門徒群體以及整個聖約子民之外的懲罰。最後，正如乃縵的醫治與歸信是一個身體上的預言，預示上帝也會憐憫外邦人，並將他們納入祂的恩典之約（Covenant of Grace）中，基哈西的痲瘋病則預言了那些將拋棄恩典之約並堅持背道的以色列民的被棄（太 8:11-12；太 21:43）。

1. 第二個敘事（王下 6:1-7）講述了以利沙涉及個人的最後行為。它與上述兩件同樣發生在先知門徒圈子裡的事（王下 4:38-44）不同，因為這裡是在個人有需要時給予幫助，而不是像那裡一樣幫助整個群體。先知門徒的人數已變得如此之多，以至於有必要建造另一座建築。現在這裡要展示的是，即使在最微小的需要中，群體中的每一個個體如何能藉由耶和華的幫助得到安慰。斧頭的丟失，即使它是「借來的」，本身也非常微小；但對於一個連砍木頭的必要工具都沒有的窮人來說，這比一個富人丟失他所有的財寶還要嚴重。正如在上帝面前沒有偏袒，王子或乞丐都是一樣的，在祂面前事物也沒有獨立的價值；對一個人來說微小且無關緊要的事，對另一個人來說卻是偉大且重要的。野地的百合花，今天生長，明天就丟在爐裡，在上帝面前與所羅門在極榮華時一樣輝煌（太 6:28-30）。祂的大能與良善在最微小的細節中，正如在最宏大的組合中一樣彰顯。祂幫助個人的看似最微小的利益，正如祂幫助整個國家最重大的事務一樣，祂以祂的恩惠統治著那些持守祂的聖約（Covenant），並在生活的一切需要中轉向祂的人。這就是這則小故事所宣揚的偉大真理，正是為了這個真理，它「被認為值得被寫入神權政治的歷史中」（Hess）。斧頭的失而復得，使先知門徒在需要中得到了幫助，這堅固了所有其他人的信心，使他們相信那位他們正為其榮耀而建造建築的上帝與他們同在，並會以祂的祝福伴隨他們的工作；他們現在工作得更加熱心且喜樂。

1. 「浮起的鐵」，這是通常給予這個敘事的標題，是一個完全不正確的稱呼。它違背了文本的字面意義，並誤導人們認為故事的唯一重點是：以利沙也讓鐵像木頭一樣浮在水面上。然而，在這種情況下，這樣的神蹟有什麼意義呢？無論是對先知門徒本人，還是對建築的施工，它都不會有任何適當的效力，只不過是神聖全能的一種展示，既沒有道德或宗教基礎，充其量只是一件令人驚訝的事。這個目的確實曾被提出：「先知門徒在這裡要學習的是，上帝不僅創造了在自然界中起作用的力量，而且祂還不斷地引導它們；當我們只祈求祂在正義的事業中這樣做時，祂使困難的事變得容易」（Von Schlüsser）。然而，在這種情況下，與建造房屋的任何聯繫都將缺失，人們看不出為什麼在丟失一把借來的斧頭時，要讓先知門徒知道這樣一個普遍的真理。同樣的反對意見也更強烈地適用於認為浮鐵的神蹟宣揚了以下觀點的看法：「輕的東西從深處舉起重的東西……世界歷史表明，在上帝奇妙的護理（Providence）中，重的東西是被輕的東西舉起的……鐵是罪的象徵；然而，木頭用於和平、和解、犧牲……那位死在木頭上的人使一切罪失去能力；將它從它所埋葬的深處，在歷史中和在個人身上舉起來」（Cassel, 《以利沙》，頁 100–106）。這種寓意解釋，首先是武斷且毫無根據的，它從一開始就忽略了一個事實，即這裡討論的不是一塊重金屬，不是一般的鐵，而是一件特定的工具，即砍伐木材所必需的工具，一把丟失的斧頭，以及那個丟失了它、在借來之後又丟失了它的窮人，而這把斧頭是為了他而找回的。在這場不幸中，先知幫助了他，這才是重點；而不是鐵浮起來的事實。根據自然主義的解釋，以利沙「用尖木棍刺入斧頭的孔中，然後將它提了起來」（Knobel, 《先知書》第二卷，頁 98）；而科斯特（Köster, 《先知書》，頁 90）說：「即使是猶太注釋家也正確地斷言，這不是神蹟。（Buddeus, 頁 364 反對並堅持這是神蹟，但無法說出削尖的木棍有什麼用。）斧頭從柄上飛了出來；以利沙將一根木棍刺入孔中，把它帶了上來。其教導性的應用是，臨危不亂對先知來說是合適的，即使在日常生活的瑣事中也是有價值的。」但文本並沒有提到這裡的重點，即：木棍的削尖。קָצַב（第 6 節）並不意味著削尖，而只是砍下（Gesenius）。此外，顯然該敘事並非要講述某種任何人無需特別「臨危不亂」就能在日常生活中做到的普通事件，而是要講述一種唯有先知憑藉耶和華的靈才能做到的行為。他為此目的使用了外部物理手段，這不僅適用於此處，也適用於他所有的神蹟行為（參見列王紀上 17 章，歷史 § 5）。