B.— 猶大王亞哈斯的統治
2Ki 16:1-20 .（參見歷代志下 28 章）
1利瑪利的兒子比加十七年，猶大王約坦的兒子亞哈斯登基。2亞哈斯登基的時候年二十歲，在耶路撒冷作王十六年。他行耶和華他神眼中看為正的事，不像他祖大衛。3但他行以色列諸王的道，又照著耶和華從以色列人面前趕出的外邦人所行可憎的事，使他的兒子經火。1 4他在邱壇上、山岡上、各青翠樹下獻祭燒香。
5那時，亞蘭王利汛和以色列王利瑪利的兒子比加上來攻擊耶路撒冷，圍困亞哈斯，卻不能勝他。2 6當時亞蘭王利汛收復了以拉他，歸與亞蘭，將猶大人從以拉他趕出去。亞蘭人3 就來到以拉他，住在那裡，直到今日。7亞哈斯差遣使者去見亞述王提革拉毗列色，說：「我是你的僕人，是你的兒子。現在亞蘭王和以色列王攻擊我，求你上來救我脫離他們的手。」8亞哈斯將耶和華殿裡和王宮府庫裡所有的金銀都取了來，送給亞述王為禮物。9亞述王應允了他，就上來攻打大馬色，將城攻取，把居民擄到吉珥，並且殺了利汛。
10亞哈斯王上大馬色去迎接亞述王提革拉毗列色，在大馬色看見一座壇，就照著壇的規模樣式，畫了圖樣，送到祭司烏利亞那裡。11祭司烏利亞照著亞哈斯王從大馬色送來的圖樣，在亞哈斯王從大馬色回來之前，建築了一座壇。12王從大馬色回來，看見壇，就進前來，在壇上獻祭，13燒燔祭和素祭，澆奠祭，將平安祭牲的血灑在壇上。14又將耶和華面前的銅壇，從殿前，就是從新壇與耶和華殿之間，搬到壇的北邊。15亞哈斯王吩咐祭司烏利亞說：「早晨的燔祭、晚上的素祭、王的燔祭、素祭，並國內眾民的燔祭、素祭、奠祭，都要燒在這大壇上。燔祭牲的血和祭牲的血，也要灑在這壇上。至於銅壇，我必查問。」5 16祭司烏利亞照著亞哈斯王所吩咐的一切行了。
17亞哈斯王砍下盆座的四邊，把盆從座上挪下來，又將銅海從背負銅牛的銅牛上搬下來，放在鋪石地上。18又因亞述王的緣故，將耶和華殿為安息日所蓋的廊子，和王從外入殿的廊子，都移置於耶和華的殿中。6
19亞哈斯其餘所行的事，都寫在猶大列王記上。20亞哈斯與他列祖同睡，葬在大衛城他列祖的墳地裡。他兒子希西家接續他作王。
2Ki 16:1 . 亞哈斯登基等。關於亞哈斯登基的年份，請參見第 17 章後的年代學討論。
2Ki 16:2 . 若亞哈斯登基時年二十歲，作王十六年，死時為三十六歲，那麼他必須在十歲時就生下兒子希西家，因為根據 2Ki 18:2，希西家在二十五歲時登基。這並非不可能，因為在東方，十歲男孩與八歲女孩結婚的事例至今仍有（參見凱爾 Keil 在該節注釋中所引用的例子）。然而，這極不尋常，聖經中也沒有類似的先例。因此，極有可能「二十五歲」而非「二十歲」才是原始且正確的讀法，這見於某些抄本、七十士譯本（LXX）的梵蒂岡抄本，以及歷代志下 28:1 的敘利亞譯本與阿拉伯譯本（Ewald, Thenius, Keil）。
2Ki 16:3 . 但他行以色列諸王的道。這並不意味著他將以色列的金牛犢崇拜移植到猶大，因為猶大與以色列的關係在亞哈斯之父約坦的晚年就已變得敵對（2Ki 15:37）。此外，猶大的歷史中並無關於那種崇拜形式的暗示。這句話僅是籠統地表示，亞哈斯像以色列諸王一樣背棄了以色列的聖約。平行經文歷代志下 28:2-3 直接補充道：「又為巴力鑄造像，並且在欣嫩子谷燒香。」這句話「顯然取自原始文獻」（Thenius）。作者在列王紀中省略了這句話，可能是因為他認為這已包含在「行以色列諸王的道」這一陳述中，因為那些王也曾有巴力像（1Ki 16:32; 2Ki 3:2; 2Ki 10:26 sq.）。他希望直接轉向這位王所做的、與以色列諸王不同的事。因此，我們不必將巴力像理解為耶羅波安那樣的金牛犢像（Keil），而是偶像。關於欣嫩子谷，參見 2Ki 23:10 的注釋。——又使他的兒子經火，即 לְמֹלֶךְ（給摩洛）。這必須從 2Ki 23:10; Lev 18:21; Jer 19:5 中補足。הֶעֱבִיר בָּאֵשׁ（使之經火）一詞的含義在 Num 31:23 中有明確說明。因此，有些人認為，當對象是 בֵּן（兒子）或 בָּנִים（眾子）而非金銀時，這指的是字面意義上的穿過火，是一種潔淨或成聖的儀式（Theodoret, Grotius, Spencer 等）。然而，從歷代志下 28:3 中 וַיַּבְעֵר（他焚燒）一詞可以看出，這不僅是穿過，而是焚燒。這點從 2Ki 17:31; Deu 12:31; Jer 19:5; Eze 16:20 sq.; 2Ki 23:37 中也顯而易見。約瑟夫明確指出亞哈斯：「καὶ ἴδιον ὡλοκαύτωσε παῖδα」（並將自己的兒子獻為燔祭，參見 Gesen. Thesaurus, II, p. 985）。然而，另一個問題隨之而來：我們必須理解為孩子是被活活燒死，還是先殺死後焚燒？拉比們主張前者（參見 Winer's R.-W.-B. II., s. 101 中引用的 Jarchi 的段落），但他們的權威已被其他更好的證據所推翻。在 Eze 16:20 中說：「你將你為我所生的兒女，獻給他們（לֶאֱכוֹל，即吞噬他們）作祭物。難道你行淫的事還算小嗎？竟殺了我的兒女，使他們經火（בְּהַעֲבִיר אוֹתָם）？」Psa 106:37 sq. 僅提到將兒女獻給偶像作祭物，並未提到焚燒：「把兒女祭祀鬼魔，流無辜人的血，就是自己兒女的血，祭祀迦南的偶像，那地就被血污穢了。」狄奧多羅斯（2Ki 20:12）描述了克羅諾斯（摩洛）的銅像，其雙臂伸展，因內部的火而發紅，但他並未說孩子是活著放在上面的。尤西比烏（Præp. Evang. 2Ki 4:16）提到在薩拉米斯獻的人祭時，說他們先由祭司用矛殺死，然後在柴堆上焚燒。殺戮、肢解和流血是祭祀的要素，因此 זבח（宰殺）即意味著獻祭。因此，在兒童祭祀的情況下，我們必須理解為他們在焚燒前已被殺死（Hävernick, Comm. über Ezech. s. 237 sq.）。在 2Ki 3:27 提到的事件中似乎也是如此。唯一剩下的問題是：如果兒童祭祀的程序與普通燔祭相同，為什麼我們只在前者中發現「使之經火」的表達？可能的解釋是，該表達最初僅指穿過火而不被消耗，是一種火的洗禮，正如各民族實行的火潔淨儀式，且與人祭無關。直到後來，這才演變為真正的祭祀與焚燒，但原始的表達被保留下來並通用化了（參見 Keil 對 Lev 18:21 的注釋）。正如維特修斯（Witsius, Miscell. p. 616）所建議的，這種做法可能並非在各地都相同，活著和死去的孩子都可能被焚燒，而該表達在兩種情況下都被使用。
[這是以色列人接觸亞述-迦勒底偶像崇拜的歷史節點。巴力與亞斯他錄是通過耶洗別與亞哈的聯姻從腓尼基人那裡傳入的。耶和華崇拜與巴力崇拜之間的接觸點，證明了這對神祇（巴力與亞斯他錄）正是以色列人所崇拜的，這也是西頓所崇拜的組合（參見 2Ki 17:17 的注釋）。然而，現在比加與亞哈斯與亞述人建立了密切關係，並從他們那裡學到了同一異教宗教的星體觀念。亞斯他錄一直具有星體特徵，但其崇拜在傳入以色列時，似乎更多地局限於其淫亂的儀式。亞哈斯將星體崇拜引入了猶大。為了理解這些異教宗教觀念對猶大的影響，以及「經火」儀式的起源，有必要對這些異教宗教觀念進行全面的考察。以下是關於其崇拜的描述。關於星體觀念，參見 2Ki 17:17 的注釋。西亞各民族的宗教觀念彼此密切相關。神被視為單一、簡單、無形且普遍的，但這是一種泛神論的意義。人們常觀察到，在這些民族（以及埃及）的多神論背後，存在著一個單一且原始的神的觀念，並據此推斷其根源存在純粹且真實的一神論觀念，而多神論僅是民眾的信仰。事實上，這些異教宗教的腐敗根植於這種原始神聖本質的泛神論觀念。隨後，他的屬性被神格化（因此有複數的 Baalim），不僅是他的良善屬性，還包括他的破壞性、褻瀆性和卑劣屬性。因此，根據合乎邏輯的推論，產生了所有殘酷與放蕩的偽宗教儀式。在不同的國家，這位首席原始神根據其被看待的特殊角度而採取了不同的名稱。亞述人稱他為 Asshur，或在更泛神論的觀念中稱為 Ilu；在迦南人中，他被稱為 El，意為「大能者」，這是將神視為力量的最原始、最簡單的觀念。他也被廣泛稱為 Baal（巴比倫的 Bel [馬爾杜克]），意為「主」；也稱為 Yaoh（希伯來語 Yahvah [耶和華]），意為「永恆者」，這是對存在或本體的純粹觀念。亞蘭人稱他為 Hadad 或 Hadar，意為「獨一者」；亞捫人稱他為 Moloch，意為「王」；摩押人稱他為 Chemosh，意為「統治者」。隨後，他根據其屬性獲得了不同的名稱，並被每個民族以他們最關注的屬性名稱來崇拜。作為掌管生殖的神，他是 Thammuz 或 Adon（希伯來語 Adonay；希臘語 Adonis）；作為保護者與保存者，他是 Chon；作為毀滅者，他是 Moloch；作為「掌管被毀滅者之分解，並從中產生新生命的神」，他是 Zebub（別西卜）。因此，巴力西卜很可能是治癒危險疾病的神。參見 2Ki 1:2。在最後這種意義上，其核心觀念很可能是復活或死而復生。腐肉上的蒼蠅似乎從中產生了生命。埃及的聖甲蟲可能體現了同樣的觀念。因此，摩洛是其毀滅屬性中的至高神。火、閃電、戰爭、瘟疫等都代表了他。當他吞噬與毀滅的慾望得到滿足時，他便以這種形式被崇拜。因此，他的儀式包括將物品投入火中的祭祀。那些通過投入火中而犧牲自己財物的人，平息了神，並避免了如果神的毀滅慾望未得到滿足而可能遭受的攻擊。那些以此方式獻祭兒女的父母，希望這種可怕的犧牲能使他們免於進一步或其他損失。當摩押王發現戰局不利時，他將兒子獻給 Chemosh，以便神能因此平息，不再推進戰爭的毀滅。毫無疑問，他認為當驚恐的以色列人停止戰爭時，這次犧牲是成功的（列王紀下 3 章）。據我們判斷，孩子們是被活活投入火中的。以色列的宗教與這些異教宗教的不同之處在於，其至高神是位格的、屬靈的、聖潔的，且以色列人避免將他的屬性神格化為他自身的流溢或位格化。——W. G. S.]
在 2Ki 16:3 和 2Ki 21:6 中，歷代志作者（2Ch 28:3 和 2Ch 33:6）使用了複數 בָּנָיו（他的眾子），而不是 בְּנוֹ（他的兒子）。Thenius 認為這是一個矛盾，或者至少是我們面前經文的誇張，但複數在這裡與其他地方一樣（Mat 9:8; Mat 2:20; Gesen. Lehrgeb. s. 664 sq.），是修辭性的，旨在籠統地說明亞哈斯和瑪拿西犯下了兒童祭祀的罪。「兒童祭祀的純粹抽象觀念，脫離了任何數量的觀念，由複數表達」（Bertheau, Keil）。同樣，西塞羅（De Prov. Cons. xiv. 35）說 jucundissimi liberi（最可愛的孩子們），儘管凱撒只有一個女兒（參見 Pro Lege Manil. 12）。關於 2Ki 16:4，參見 1Ki 14:23。其含義是：律法所規定的神聖崇拜中心化已告終結；恰恰相反的情況發生了。Thenius 抓住我們在 בָּמוֹת（邱壇）前有 בְּ（在……之中），而不是在 הַגְּבָעוֹת（山岡）前所見的 עִל（在……之上）這一事實，作為他將前者解釋為「樹林」或「神聖圍場」的依據（參見 1Ki 2:2-3 的釋經）。它在這裡與其他地方一樣，代表 בֵּית הַבָּמָה（邱壇之殿），亞哈斯在山頂和山岡的神聖場所獻香，即在沒有「殿」只有壇的高處。
2Ki 16:5 . 那時，亞蘭王利汛。關於此節及下一節，參見 Caspari, Ueber den Syrisch-ephraimitischen Krieg unter Jotham und Ahaz. Christiania, 1849。在作者描述了亞哈斯統治的廣泛與一般特徵後（2Ki 16:1-4），詳細的具體事件敘述始於 2Ki 16:5。因此，אז（那時）僅意味著在亞哈斯繼位之後。攻擊始於約坦時期（2Ki 15:31），但當時尚未有正式且聯合的遠征。[第一次嘗試因提革拉毗列色對大馬色和撒馬利亞的攻擊而受挫。參見補充注釋，p. 161。] 直到亞哈斯在位時，才發生了真正的攻擊。根據 Isa 7:6，其目的是征服猶大，並在王位上安置一個名為「他別的兒子」的人，我們對此人一無所知。[在亞述銘文中提到了這個聯盟。我們從中得知這位「他別的兒子」的名字是 Ashariah。] 他們是否「希望藉此能夠以更大的手段和更強的武力對抗亞述帝國的侵略」（Thenius），這僅是猜測。[這一猜測現在得到了強有力的證實。] 他們來到耶路撒冷並圍困了它（וַיָּצֻרוּ 意為圍困，正如在 2Sa 20:15; Jer 21:4; Jer 39:1; Eze 4:3 中一樣，而不僅僅是「他們向它推進」），但未能攻取，因為該城已被烏西雅和約坦從四面加固（2Ch 26:9; 2Ch 27:3），並且在神的護理中，另有預旨（Isa 7:7）。
列王紀下 16:6。當時利汛為亞蘭收回以拉，等等。בָּעֵת הַהִיא（ba'et hahi，在那時）並非指「隨後」或「後來」，而是泛指敘利亞與以法蓮聯軍對抗猶大的戰爭時期。列王紀下 16:6 是一種括號式的插入語，因此第 7 節才是第 5 節的真正延續。作者旨在記錄威脅耶路撒冷的危險，因為這是該戰爭中的核心事件；此外，作者也記錄了猶大在該統治期間，失去了其最重要的商業中心，以及該國繁榮的主要來源之一（參見關於以拉的註釋，列王紀上 9:26 及列王紀下 14:22）。因此，第 7 節銜接了第 5 節，因為亞哈並非因失去以拉而向提革拉毗列色求援，而是因為他那岌岌可危的京城——整個王國的存亡皆繫於此。許多古今釋經家都曾試圖將 לַאֲרָם（la'aram，歸於亞蘭）改為 לֶאֱדוֹם（le'edom，歸於以東），因為以拉從未屬於亞蘭，因此不可能「歸還」給它。然而，這種推測沒有任何手抄本或古譯本的支持；正如維納（Winer）與凱爾（Keil）所觀察到的，הֵשִׁיב（heshiv，歸還/轉回）並不一定包含「恢復原狀」的意思。它通常指從某處轉向另一處（以賽亞書 1:25 及克諾貝爾（Knobel）對此處的註釋；詩篇 81:14；阿摩司書 1:8；但以理書 11:18）。因此，這意味著利汛從猶大手中奪取了以拉（以拉先前屬於猶大），並將其併入亞蘭。וַאֲרוֹמִים（wa'arumim，亞蘭人）一詞的情況也類似，克里（Keri，讀法）提供了 ואדומים（以東人），七十士譯本譯為 ’Ιδουμαῖοι，武加大譯本譯為 Idumœi，但顯然是不正確的。以東人不需要來到以拉並定居於此；他們一直居住在這座位於他們本國的城市中，即使在該城處於猶大人手中時，他們也留在那裡。然而，經文所斷言的是，利汛驅逐了猶大人，並將亞蘭人帶到那裡，這些亞蘭人為了貿易目的定居於此，並「直到今日」仍留在那裡，即在這些書卷寫成之時，亞蘭人的商業殖民地仍存在於以拉。
然而，這裡還引發了一個問題：利汛是在他和比加進攻耶路撒冷之前還是之後奪取以拉的？這個問題的答案取決於另一個問題：我們面前的記錄與歷代志中的平行經文有何關係？在歷代志中，沒有提到對以拉的遠征，也沒有提到對耶路撒冷的圍攻。另一方面，經文記載耶和華將亞哈交在亞蘭王手中，亞蘭王擊敗了他，並擄走許多人到大馬士革；同樣地，也將他交在以色列王手中，以色列王在一場大戰中大獲全勝（列王紀下 16:5-6）。理性主義學派過去曾將此敘事視為虛構且不可信（格塞紐斯（Gesenius）、德·韋特（De Wette）、格蘭伯格（Gramberg）），但即使是該學派也已放棄了這種觀點。特尼烏斯（Thenius）等人認為該敘事毫無疑問是歷史性的，是對我們面前記錄的補充。儘管如此，關於歷代志所描述的戰役是否與此處描述的是同一場戰役，仍存在一些分歧。卡斯帕里（Caspari）在前述著作中非常仔細地審視了這個問題；因此，我們在此僅作一般性參考，並補充以下內容。
那些採用兩次連續遠征假說的人，如維特林加（Vitringa）、莫弗斯（Movers）、海弗尼克（Hävernick）等人，特別引用以賽亞書 7:1-9 作為證據。在對猶大戰爭開始時，當大衛家得知亞蘭人已經在以法蓮時，先知向亞哈宣告這兩位君王的企圖將徹底失敗。然而，根據歷代志的記載，亞哈被這兩位君王中的每一位都擊敗了，因此推斷這必然發生在與此處所指不同的另一場遠征中，且發生在後者之前；此外，奪取以拉發生在第二次遠征期間，且在圍攻耶路撒冷之後，因為它在歷史敘事中位於該事件之後（列王紀下 16:6）。可以確定的是，歷代志下 28:5-6 中提到的兩場戰役必然發生在圍攻耶路撒冷之前，但這並不意味著它們發生在更早的遠征中。由於利汛和比加的意圖是終結猶大王國，並將「他別的兒子」（可能是亞蘭將領）推上王位，絕不能認為他們在兩次擊敗亞哈後會放棄嘗試，然後為了圍攻耶路撒冷而發動新的遠征。相反，顯而易見的是，他們在贏得兩次勝利後，會試圖通過攻取耶路撒冷來完成他們的企圖。
以賽亞書 7:2 中的 עַל־אֶפְרַיִם נָחָה אֲרָם 並不意味著（如常被翻譯的）：「亞蘭人在以法蓮安營」（本森（Bunsen）），也不意味著：「亞蘭人站在（武裝）以法蓮」（德·韋特），從而得出利汛在戰爭爆發時首先進入以法蓮，以便與比加聯合進攻耶路撒冷。該短語必須按照迦勒底語意譯來解釋：「亞蘭王與（עם）以色列王結盟（אתחבר，societatem iniit）。」七十士譯本也如此翻譯：συνεφώνησεν ’Αρὰμ πρὸς τὸν ’Εφραίμ。「動詞 נוה（nuach）與 על（al）連用時，從不用於軍隊安營，且將 אפרים（以法蓮）視為領土，將 ארם（亞蘭）視為人民，似乎並不合適」（亨斯登堡（Hengstenberg））。נוח 意為「躺下休息」，當它像這裡一樣用於某人休息在（על）另一人身上時，它表達的是一種與之同在、相連的狀態（參見民數記 11:25-26；以賽亞書 11:2；詩篇 125:3）。[對這些經文的審視將表明，它們並不證明 נוח על 可以翻譯為「與……結盟」。它們包含「靈停在……上」或類似的 נוח על 含義，這與此處要證明的「休息」和「在……上」的含義不同。亨斯登堡關於亞蘭指人民、以法蓮指領土的反對意見是有力的，但對這些詞最公平的翻譯是：「亞蘭人在以法蓮安營」（本森、埃瓦爾德（Ewald））。נוח 確實不是軍隊安營的技術用語，但它用於特殊情況。他們定居下來、駐紮、休息和補充兵力，而當軍隊這樣做時，就是安營。——W. G. S.]
使亞哈及其人民顫抖（如森林的樹木在風中顫抖）的，並非亞蘭人在以法蓮安營的事實，而是亞蘭王和以色列王聯合起來對抗猶大的事實。先知應許這項企圖不會成功，而他的應許也實現了。因此，認為利汛是通過在以法蓮境內駐紮來開始戰爭的假設是完全沒有根據的。此外，他為了進攻耶路撒冷，並不需要經過以法蓮。他完全可以從約旦河對岸進攻，毫無疑問他確實這樣做了。至於奪取以拉，本章的列王紀下 16:6 並不強迫我們假設這發生在圍攻耶路撒冷之前，因為如上所述，第 6 節是插入語，而第 7 節緊接第 5 節。也很難相信利汛因為耶路撒冷無法攻克（列王紀下 16:5）而放棄圍攻，然後因為「不願這次遠征完全徒勞無功」（特尼烏斯），就繞過死海南端進行長途跋涉以返回家園。在亞哈向提革拉毗列色求援，且後者確實正在進攻敘利亞的情況下，利汛不可能進行這種長途跋涉；他必須以最直接的路線趕回家。
鑑於這一切，我們對事件進程的構想如下：利汛與比加結盟，從約旦河東岸進攻，並在亞哈身上贏得了一場大勝（歷代志下 28:5）。同時，在約旦河西岸，比加入侵猶大，也對亞哈造成了慘重打擊（歷代志下 28:6）。由於勝利，利汛向南進軍至以東，在那裡終結了猶大對以東令人憎惡的統治，並奪取了猶大繁榮的重要來源——以拉（列王紀下 16:6）。隨後，他從死海西岸向北移動，與此期間一直在蹂躪該國的比加會合，以便與他聯合進攻耶路撒冷，從而達到他整個企圖的終點，即推翻猶大王國和大衛王朝。[在證據基礎如此薄弱的情況下，權衡推測可能並不值得。上述構想存在相當大的反對意見。如果一位君王與另一位結盟進攻猶大，他會經由以東前往以拉，然後再前往耶路撒冷與盟友會合，這難道不奇怪嗎？更重要的是，非常引人注目的是，以賽亞在預言亞哈得救時，並未提及國王被認為已經遭受的兩次失敗。我們預期會出現這樣的句子：雖然你已經被擊敗，但……等等。國王尋求亞述的援助。先知對此進行了責備。他顯然預期得救的具體形式將是提革拉毗列色的進軍之外的其他事物。更合理的假設是，這座城市被發現過於堅固，兩位君王開始蹂躪該國，亞哈在出城試圖遏制他們時，或在被困在城內之前，兩次被擊敗，而利汛則推進到了以拉。可能直到他們在掠奪該國方面取得一些進展後，才聽說提革拉毗列色正在進軍。從亞述銘文中獲得的信息強有力地支持了這一觀點。利汛和比加在公元前 734-733 年反叛。匆忙是首要的。他們認為必須征服猶大並強迫其加入聯合反叛。因此，消息突然以這種驚人的形式傳到亞哈耳中：亞蘭人在以法蓮。在公元前 731 年底之前，戰爭已經結束，提革拉毗列色在大馬士革舉行了朝廷。（參見本節末尾的補充註釋。）因此，在猶大的整個戰役非常短暫。沒有時間進行圍攻。兩場「戰役」是在開闊地帶進行的，而「俘虜」是從那裡被擄走的，而前往以拉的長途遠征是為了對亞哈施加儘可能大的壓力，迫使他加入反叛，僅次於攻取他的京城。——W. G. S.] 由於以東人和非利士人也入侵了猶大（歷代志下 28:17 及後續），亞哈四面受敵，不顧以賽亞的警告和應許（列王紀下 7:1 及後續），轉向亞述尋求幫助。這促使利汛停止進軍並趕回家。在那裡，他被提革拉毗列色擊敗並殺死。——幾乎不可能以除此簡單直接的方式之外的任何方式結合這兩段敘事。凱爾也將奪取以拉置於圍攻耶路撒冷之前，但未決定利汛是從以拉向北進攻耶路撒冷，還是「在擊敗亞哈後（歷代志下 28:5），派遣一部分軍隊進入以東以使該國脫離猶大，而他自己則與比加率領其餘軍隊進攻耶路撒冷」。反對這一觀點的理由是，列王紀下 16:6 並未提到派遣分遣隊進入以東，而是說利汛親自進軍那裡，並將猶大人從以拉驅逐出去。
列王紀下 16:7。亞哈差遣使者去見提革拉毗列色。他並非在敵對行動開始時就採取這一行動，而是如前所述，當他發現自己處境艱難時。他沒有聽從先知的警告和勸告（以賽亞書 7:4）；相反，通過「我是你的僕人，你的兒子」這句話，他使自己不僅處於亞述王的保護之下，也處於他的奴役之下。他在聯軍從耶路撒冷撤退、大馬士革被攻陷（列王紀下 16:9）之後，才送去了金銀禮物（列王紀下 16:8）。提革拉毗列色將大馬士革被俘的居民遷往吉珥。我們不應像古代釋經家那樣將此理解為米底城市 Κουρήνα 或 Καρίνη，而是指流經伊比利亞北部（現代塔霍馬）、注入裏海的庫爾河（Κῦρος，Κύῤῥος）周圍的地區（以賽亞書 22:6 [參見阿摩司書 1:3-5]）。「提革拉毗列色將大馬士革的居民遷往他領土最遙遠的部分——極北之地，但這也是他們祖先最初遷徙的地方（阿摩司書 9:7）」（特尼烏斯）。在征服敘利亞後，提革拉毗列色進攻以色列，並完成了列王紀下 15:29 所記載的事。比加可能立即向逼近的敵人投降，從而避免了利汛的命運。[參見補充註釋，第 161 頁。]——歷代志下 28:20 及後續關於提革拉毗列色進攻亞哈並圍困他但未征服他的陳述，由卡斯帕里（前述著作，第 56-60 頁）進行了詳細討論。他努力將其與我們面前經文的陳述相協調，但並未在所有方面都取得成功。有一點是肯定的：亞哈儘管向提革拉毗列色贈送了所有禮物，卻並沒有在他身上找到真正的幫助者和朋友；相反，他受到了嚴厲的對待：「這對他沒有幫助。」[歷代志下 28:20 的含義在英文翻譯中似乎表達得更準確：「他來到他那裡（不是進攻他），並使他困苦（不一定是圍困他），並沒有堅固他。」]
列王紀下 16:10。亞哈王去大馬士革迎接提革拉毗列色，即為了表達他對提革拉毗列色拯救他的感激之情，同時確保亞述王持續的恩惠。因此，後者一定在大馬士革停留了一段時間。也許亞哈親自帶來了列王紀下 16:8 中提到的禮物。當他在大馬士革時，他看到了一座祭壇，非常喜歡，於是下令祭司烏利亞照樣做一座。這位烏利亞很難說是以賽亞書 8:2 中提到的那一位。[如果不是因為一個會建造並將一座基於異教模型的新祭壇引入聖殿的人，被先知稱為「忠實」見證人是不太可能的，我們本會毫不猶豫地推斷這兩人是同一個人。解決方案可能是，先知僅僅因為他的官方職位而將這位祭司視為忠實的見證人。無論先知對他在職務上的管理有何微詞（關於這一點他沒有告訴我們任何事情），這位祭司似乎都是最合適的見證人。——W. G. S.] 毫無疑問，亞哈所看到的是一座獻給亞述神祇的祭壇，但他希望為耶和華的敬拜也擁有一座同樣的祭壇（列王紀下 16:15）。דְּמוּת（demuth）具有一般含義：形狀、形象；תַּבְנִית（tabnith）更具體地指定了模型；而 מַעֲשֶׂה（ma'aseh）則指工藝、裝飾等種類。——在列王紀下 16:12 中，וַיַּעַל עָלָיו（wayya'al 'alaw）不應翻譯為「他在上面獻祭」（路德、德·韋特等人），而應翻譯為「他登上了它」。參見列王紀上 12:32-33。然而，這並不意味著「亞哈不願放棄在適當時機行使大祭司職務的王權」（特尼烏斯）。這些話僅僅意味著這是他的祭祀，即他為從大馬士革平安歸來而獻的祭。他以身作則。我們不必理解為他篡奪了任何祭司職能。列王紀下 16:13 並非意在斷言他親自灑了祭牲的血，正如列王紀下 16:14 並非意在斷言他親手移走了祭壇一樣。[「他登上了它」這一翻譯被貝爾（Bähr）正確地採納，但它並沒有消除關於國王在祭祀中所扮演角色的困難。如果不是為了親自執行儀式，他為什麼要登上祭壇？根本沒有其他證據表明除了主持祭祀的人之外，還有任何人登上過祭壇。此外，列王紀下 16:13 並非最終代理人被說成做了其他人按其命令所做之事的情況。國王可以在不被祭司責備的情況下獻祭，這並不比祭司按照異教模式製作祭壇並將其置於所羅門所建祭壇的位置更令人驚訝。這兩件事都屬於這個統治時期的寫照。——W. G. S.] 平安祭是主要的事項（列王紀下 16:13），但通常在之前會有燔祭（《摩西崇拜之象徵》，第二卷，第 362、423、435 頁）。歷代志下 28:23 與我們面前的經文並不矛盾。它指的不是新祭壇及其上所獻的祭，而是亞哈在其他地方所獻的祭（參見列王紀下 16:4）。
列王紀下 16:14-15。他又將銅壇，等等。וַיַּקְרֵּב（wayyaqrev）不能翻譯為「他移走」、「Er that weg」（路德），也不能翻譯為「他移開」、「Er rückte hinweg」，而是指「他移近」、「他移得更靠近」。[「遠離」的含義當然在 מֵאֵת（me'et）中。וַיַּקְרֵב 的首要含義當然是「他移近」，但由於不清楚它是移近什麼，這個詞似乎失去了這種力量，僅僅意味著「他移動」。貝爾翻譯為：「但銅壇（即燔祭壇），原本在耶和華面前（即直接在耶和華殿前），他將其移近，遠離（原先）在殿前（即遠離）新祭壇與耶和華殿之間（的位置），並將其放在新祭壇的北側。」它移近了什麼並不清楚。——W. G. S.] 燔祭壇被稱為「銅」壇，以區別於聖殿內部的金香壇。它位於聖殿建築前祭司院的中間。烏利亞將新祭壇放在了它的前面，但亞哈下令將銅壇從原來的位置移到新祭壇的北側。他顯然這樣做是因為靠近神性居所的位置似乎更神聖，他不希望舊祭壇在榮譽或神聖性上被視為優於新祭壇。既然它們現在處於同一條線上，它們在某種程度上是平等的；而新祭壇位於中間，如果說有什麼不同的話，那就是更優越。在列王紀下 16:15 中，新祭壇被稱為 הַגָּרוֹל（haggadol）；這很難是因為「它比所羅門的祭壇稍大」（凱爾），因為後者非常大，長寬各二十肘，高十肘（歷代志下 4:1）。與特尼烏斯一起，「將其理解為如 כֹּהֵן הַגָּדוֹל（大祭司）一樣，並翻譯為『首席祭壇』」似乎更好。根據亞哈的命令，所有的祭祀現在都要在新祭壇上進行；無論是早晚的常規祭祀，還是國王或其他個人的特別祭祀。因此，他並沒有禁止對耶和華的敬拜——他不敢那樣做——但儘管如此，這種敬拜只能在仿照異教祭壇的祭壇上進行。——早晨的燔祭和晚上的素祭。「從這裡看，似乎早晨沒有素祭，晚上沒有燔祭，這將與出埃及記 29:38-42 和民數記 28:3-8 相矛盾。但是，由於沒有不帶素祭的燔祭（民數記 7:87；民數記 15:2-12），後者在早晨的祭祀中被視為理所當然；而由於燔祭要整夜燃燒（利未記 6:9），素祭是晚上祭祀中唯一人民可以參與的部分」（特尼烏斯）。最後的話：至於銅壇 יִהְיֶה־לִּי לְבַקֵּר，武加大譯本翻譯為：erit paratum ad voluntatem meam；菲利普森（Philippson）類似地翻譯：「但在銅壇求問是我的特權。」這種翻譯顯然是不正確的，因為 בִּקֵּר（biqqer）意為調查，而不是尋求或詢問，更不是隨某人處置（利未記 27:33）。它在這裡與箴言 20:25 中的含義相同，即「考慮」，因此該短語應翻譯為：「我將（進一步）考慮」（菲爾斯特（Fürst））。特尼烏斯非常不必要地希望將 לְבַקֵּר 讀作 לְבַקֵּשׁ，因為他堅持認為 הָיָה לְ（hayah le）總是意味著「服務於某種目的」。含義將變為「將歸我用於祈禱」；即舊祭壇應保留為「祈禱祭壇」。然而，הָיָה לְ 在這裡的使用方式與創世記 15:12；撒母耳記上 4:9；約書亞記 2:5 中的用法相同。古代並不承認祈禱祭壇和祭祀祭壇之間的區別。亞哈並不希望立即移走迄今為止被視為非常神聖的所羅門祭壇，但他希望等待並觀察人民如何看待這一創新。因此，他將進一步的命令留待以後。
列王紀下 16:17。亞哈王砍下，等等。特尼烏斯堅持認為這節和下一節是第 10 節前半部分的延續，並且這裡對亞哈前往大馬士革的報告添加了更精確的說明，即：在他獲得所需的援助後，他不可能空手出現在提革拉毗列色面前；國庫是空的（列王紀下 16:8）；因此，他被迫拿走任何可以利用的東西作為禮物；這就是列王紀下 16:18 最後一句話「為亞述王」的意思。但列王紀下 16:17-18 明顯延續了國王從大馬士革回來後所發生的敘事（列王紀下 16:12）。因此，它們是列王紀下 16:10-16 的直接延續。除了移走銅壇外，亞哈還在聖所中進行了進一步的變更，即列王紀下 16:17-18 中提到的那些。由於銅牛是他在移走的東西之列，且直到巴比倫人將它們擄走時才從耶路撒冷運走（耶利米書 52:20），因此不能理解為它們是被亞哈作為禮物運往大馬士革的。銅牛的情況如此，列王紀下 16:17 中提到的其他裝飾品的情況也必然如此。最後，「為（מִפְּנֵי）亞述王」這句話不能理解為：「在亞述王的服務中」（路德），或「為了（通過提取提到的裝飾品）獲得給國王的必要禮物」（特尼烏斯）；因為 מִפְּנֵי 意為「因為」，即出於對某人的恐懼（參見士師記 9:21；創世記 7:7；以賽亞書 20:6；列王紀下 22:19；何西阿書 11:2 等），但從來不是為了某人的緣故，或出於對他的愛。亞哈移走所有這些貴重物品「在亞述王面前」，並非為了送給他作為禮物，而是因為他認為這些東西會冒犯他，或者因為他擔心他可能會想要這些東西並向他索要。[最後這一點是正確的解釋。他想通過隱藏財富的證據來逃避亞述人的貪婪。——W. G. S.]——關於底座的 מִזְגְּרוֹת（misgerot）以及 כִּיֹּר（kiyor，洗濯盆）和銅海，參見列王紀上 7:27 及後續的註釋。亞哈並沒有將後者設置在「石鋪地上」（路德），而是設置在用石頭建造的基座上。מֵיסָךְ（mesak）「毫無疑問是聖殿前院的一個有頂棚的地方，一個平台或大廳，專供國王在安息日或節日攜隨從訪問聖殿時使用」（凱爾）。這個增建部分比聖殿的其他部分建造得晚。它的形式無法明確發現，因為這裡僅提到一次。七十士譯本對此的翻譯是：τὸν θεμέλιον τῆς καυέδρας τῶν δαββάτων，這並沒有提供任何啟示，因為他們顯然將 מוּסָךְ 讀作 מוּסָר（基礎）。國王的入口可能就是列王紀上 10:5 中提到的「上殿的台階」。根據特尼烏斯，它是「內院東門的入口，通向外院，國王獨自從那裡進入（以西結書 46:1-2），它與剛才提到的內院國王平台形成對比」。凱爾將適用於這兩個地點的 הֵסֵב（hesab）翻譯為「他轉移到耶和華殿中」，但位於內院的平台（מוּסָךְ）不可能被轉移到聖殿內部，外面的入口更是不可能。此外，為什麼這種轉移要發生在亞述王「面前」或「出於對亞述王的恐懼」？הֵסֵב 嚴格來說意為：使某物轉向，改變某物使其不再是原來的樣子。因此，它通常意味著更改某人的名字（列王紀下 23:34；列王紀下 24:17），在這裡只能以同樣的含義來理解。特尼烏斯：「他『改變』的方式與他改變或更改底座等的方式相同。」這毫無疑問是以這種方式發生的，即他從上面取下了有價值的東西。בֵּית יְהוָֹה（耶和華殿）是普通的處所賓語，「在聖所中」。——我們從列王紀下 23:12 可以看出，亞哈對這裡所做的敬拜安排並不滿足，還在他的「樓房」屋頂上建造了祭壇。——關於亞哈王的埋葬（列王紀下 16:20），歷代志下 28:27 說：「眾人將他葬在城裡，在耶路撒冷，但沒有將他送入以色列諸王的墳墓。」正如特尼烏斯所斷言的，這為什麼是個「錯誤」並不顯而易見。它與我們面前的記錄並不矛盾，烏西雅的情況也發生了同樣的事情，儘管原因不同（參見列王紀下 15:7 和歷代志下 26:3）。
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[關於第 16 章當代歷史參考的補充註釋，結合了亞述調查的結果。——正如我們上面（第 161 頁）所見，第 15 章敘述了亞述對以色列歷史的干預。第 16 章敘述了亞述對猶大歷史的干預。比加和利汛對亞述的第一次反叛，以及他們密謀進攻猶大並強迫其加入該企圖（在約坦的最後一年，公元前 742 年），在獲得任何力量之前就被粉碎了。公元前 734 年，他們再次聯合反叛，並重申了進攻猶大的政策。亞哈在他們的重壓下（參見列王紀下 16:7 的釋經），向提革拉毗列色求援，並向他進貢。援助迅速提供，因為提革拉毗列色將利汛和比加視為叛亂分子。亞哈因此解除了這一危險（公元前 732 年）。提革拉毗列色在處理了第 162 頁所描述的叛亂分子後，進軍非利士，攻取了迦薩和亞實突，以及阿拉伯的杜馬，然後回到大馬士革。很可能就是在這次進軍中，他「來到」亞哈那裡，並使他困苦；也可能是在這個時候，亞哈移走了聖殿的陳設並取走了其裝飾品，以免它們在提革拉毗列色面前顯出財富的樣子，激起他的貪婪（參見列王紀下 16:18 的釋經）。公元前 731 年，在離開大馬士革返回亞述之前，提革拉毗列色在那座城市「舉行了朝廷」，召集了他的附庸。二十三個這樣的附庸前來。其中提到了以色列的比加和猶大的亞哈（勒諾曼（Lenormant）I. 389 和 390）。續見第 17 章釋經部分後的補充註釋。——W. G. S.]
王下 16:1-9。亞哈斯王。a) 他所行的道路，16:1-4。（從以色列的神背道，甚至到了向摩洛獻祭的地步。）b) 他所陷入的困境，16:5-6（代下 28:5。國土遭到蹂躪；以拉，民族繁榮的源泉被切斷；王位岌岌可危。他像風中的林木一樣顫抖。賽 7:2）c) 他所尋求的幫助，16:7-9。（他沒有尋求先知所指引的永生神的幫助，而是尋求亞述王的幫助。詩 124:8；耶 17:5；17:7。他沒有以禱告和懇求尋求幫助，而是用金銀尋求。詩 1:1-5。）
王下 16:1-3。符騰堡總結：並非所有虔誠的父母都有福氣擁有虔誠的子女。當子女不成器時，對父母來說確實是巨大的考驗，但如果父母在管教上沒有失職，那麼他們可以將一切交託給神，並因自己已盡力而問心無愧。
王下 16:3-4 斯塔克（Starke）：人是如此盲目，以至於他們認為自己通過那些最嚴重得罪神的行為，反而是在最真誠地侍奉神。——摩洛獻祭，或兒童獻祭，證明了當人沒有對永生神及其啟示之道的認識，或拒絕了這些時，他們可能陷入何等荒謬的錯誤（羅 1:21-22）。這種在異教民族中依然存在的醜行，是對所有認識永生神並擁有祂話語的人最強烈、最直接的呼召，要求他們參與宣教工作，幫助將光明帶給那些坐在黑暗與死蔭之地的人，使他們能認識救恩（路 1:79；2:32）。——神命令我們將最親愛、最好的獻給祂，而不是獻給摩洛。在基督教世界中，雖然不再有對摩洛的獻祭，但父母將子女獻給世界的偶像，讓這些偶像吞噬他們，以致他們永遠沉淪的事，至今仍屢見不鮮。——普法夫（Pfaff. Bib.）：凡教導子女行惡的，就是將他們獻給地獄的摩洛，即魔鬼。——斯塔克：正如腐敗的空氣比純淨的空氣更容易污染健康的身體一樣，壞同伴也比好人更容易引誘好人走入歧途。惡比善更容易傳播。——兩百年來，猶大百姓一直保持自己不受偶像崇拜與異教醜行的玷污，然而亞哈斯在短時間內就成功地使國土充滿了這些（賽 1:5-6）。一個民族站得越高，跌得就越重。猶大甚至比以色列墮落得更深。曾經有，現在也有基督教國家墮落得比異教徒更深。一個蒙受最高祝福的人的墮落，往往是最沉重、最深遠的。因此，要謹守警醒！彼前 5:8。
王下 16:4。凡在各青翠樹下和各高處，學會的不是侍奉世界及其神祇，而是讚美那唯一聖潔、永生且慈愛之神的人，是有福的。——無論神在哪裡建立教會，魔鬼都會在旁邊建立一座廟宇。
王下 16:5-6。利汛與比加對猶大的戰爭（參見歷史與倫理，§ 3）。其目的、結果與意義（賽 8:10；7:6-7）。——兩個敵人對猶大不自然的聯盟。比較希律與彼拉多的聯盟。詩 33:10 適用於此。——聯軍未能達成目標，並非因為有力的抵抗，而是因為在神的旨意中另有安排。那位對洶湧的大海說：「你只可到這裡，不可越過；你狂傲的浪要到此止住」（伯 38:11）的神——祂為所有人類權勢設定了界限與限制，無論它們多麼偉大強盛，多麼驕傲得勝。
王下 16:7。克拉默（Cramer）：凡不願作神僕人的，必作人的僕人，並必失去他所有的獨立、榮譽與尊嚴。——「我是你的僕人，你的兒子，請來救我！」——在你們的一切需要與困境中，不要像亞哈斯那樣向地上的、人類的君王祈求，無論他多麼偉大強盛，而要向萬王之王祈求，唯有祂是我們的幫助（何 13:9），因為「投靠耶和華，強似倚賴人」（詩 118:9；146:3；146:5）。——用金銀買來的友誼與幫助既無持久性也無價值。正如這裡論到亞哈斯所說：「他沒有幫助他」（代下 28:21）。偉大強盛者在聽取卑微軟弱者的求助時，通常沒有別的目的，只是為了他們自己的利益與權力的擴張。
王下 16:10-18。對神殿的褻瀆。a) 國王對既定制度的任性攻擊；b) 大祭司的讓步。貝爾勒堡聖經（Berleb. Bib.）：從中可以看出兩個最高階層缺乏基督精神的清晰寫照。國家希望看到一切都按照自己的奇思妙想安排：教會為了世俗利益而屈服。——墮落統治者的通病是，他們認為自己可以在宗教事務和世俗事務中發號施令，並按照自己的喜好控制一切。——那些在強權面前顫抖、卑躬屈膝的人，對下屬幾乎總是專橫傲慢的。——亞哈斯在偶像祭壇上向主獻祭燒香的罪惡與瘋狂安排，在今天仍可見到，即當人心沉溺於罪惡與愛世界，並與永生真神疏離，卻仍向祂致敬時。——「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎？」（林前 3:16 sq.；6:19 sq.）若有人毀壞神的殿，神必要毀壞那人。在這殿中也只能有一個祭壇；凡在旁邊另立祭壇的，就是毀壞它。
王下 16:16。新符騰堡總結：如果邪惡的統治者找不到那麼多願意成為他們邪惡計劃工具，並為了贏得其青睞而贊同其行為的人，那麼他們所造成的危害就不會那麼大。奧西安德（Osiander）：總能找到那些將偉人的青睞看得比全能神的榮耀更重的教士。願當今的基督教世界中不再有這樣的人！——符騰堡總結：我們在這位大祭司身上看到了一種偽君子和「肚腹僕人」的典型，他們說：「吃誰的飯，唱誰的歌」；他們隨風轉舵，試圖討好所有人；他們是「不能叫的啞巴狗」；他們不想傷害任何人的感情，只教導和說別人想聽的話。但唯有神的話語，而非人的青睞，也不是世界的財富與榮譽，才應當是我們行事的準則與規範，我們不應為了討好任何人而偏離它，儘管說真話可能會涉及生命或肢體的危險。因為如果有人為了自己的舒適，按照聽眾的願望去談論和教導，他們的榮耀將變為羞恥，他們的結局就是滅亡（腓 3:19；徒 4:19）。
王下 16:18。「因亞述王的緣故。」為了政治原因而在宗教事務上進行變動是可恥的。
腳註：
[1] 王下 16:3。—[可憎的儀式或習俗。
[2] 王下 16:5。—[參見賽 7:1，我們在 לְהִלָּחֵם 後發現 עָלֶיהָ，「不能攻打它」，即不能成功地攻打。
[3] 王下 16:6。—[應保留 ketib（原文）。參見釋經部分。埃瓦爾德、特尼烏斯、伯特徹（Lehrb. § 976）等人跟隨 keri（讀音），也將上文的 לַאֲרָם 改為 לֶאֱדוֹם。這樣，對該事件的整個構想就改變了。利汛不是為自己征服以拉，而是將其歸還給以東，以加強猶大的世仇並獲得其聯盟。基爾（Keil）非常正確地反對說，אדום 在舊約中只有一次寫作缺損形式 אדם（結 15:14）。他對 אֲרוֹמִים 形式的解釋也比上述修改更簡單。他認為這是一種敘利亞（亞蘭）形式（u 代替 a），並指出同一章中其他類似形式，如 הַקּוֹמִים 代替 הַקָּמִים（王下 16:7）；אֵילוֹת 代替 אֵילַת（王下 16:6）；דוּמֶּשֶׂק 代替 דַמֶּשֶׂק（王下 16:10）。伯特徹在 §§ 1132, 9, 1; 351, a 中給出了這些特殊形式的發音及其他依據。
[4] 王下 16:10。—[即關於它是如何製造的詳細說明。
[5] 王下 16:15。—[「我將進一步考慮如何處理那個。」特尼烏斯為英王欽定本（E. V.）中的譯法辯護。他否認 יִהְיֶה־לִּי 可以具有我們賦予它的含義，但他認為有必要將 לבקר 改為 לְבַקֵּשׁ。
[6] 王下 16:18。—[keri 得到武加大譯本的支持：Musach。然而，我們在單詞第一個音節的 ש 或 ם 之前，發現了其他用 י 代替 וּ 的例子。參見創 24:33 中的 וַיִּישֶׂם 代替 וַיּוּשֶׂם；出 30:32 中的 יִיסָךְ 代替 יוּסָךְ。參見結 12:8。（伯特徹，§ 460, b）。—馬索拉要求 החיצונה 應重音在 milel，因為它不承認這個形容詞中存在與 מָבוֹא 一致的陰性形式。參見王下 15:29 中的 הגלילה，語法註釋。—W. G. S.]
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