17 亞述王從拉吉差遣他珥探、拉伯撒利和拉伯沙基，率領大軍往耶路撒冷去見希西家王。他們上去，來到耶路撒冷。他們上去，就站在上池的水溝旁，在漂布地的大路上。18 他們呼叫王的時候，家宰希勒家的兒子以利亞敬，並書記舍伯那，和史官亞薩的兒子約亞，出來見他們。19 拉伯沙基對他們說：「你們去告訴希西家說：『大王亞述王如此說：你所倚靠的是什麼呢？20 你說（但這不過是虛話，[這只是嘴唇上的空談]）：我有打仗的謀略和能力。現在你倚靠誰，竟背叛我呢？21 看哪，你所倚靠的這壓傷的蘆葦杖，就是埃及，人若倚靠它，它必刺透他的手。埃及王法老向一切倚靠他的人也是如此。22 但你們若對我說：我們倚靠耶和華我們的神，希西家豈不是將神的邱壇和祭壇廢去，且對猶大和耶路撒冷的人說：你們當在耶路撒冷這壇前敬拜嗎？』23 現在你與我的主亞述王立約，我給你二千匹馬，看你這一面能不能騎上人。24 若不然，怎能打敗我主僕人中最小的軍長，卻倚靠埃及的戰車馬兵呢？25 我現在上來攻擊這地，毀滅它，豈沒有耶和華的意思嗎？耶和華對我說：『你上去攻擊這地，毀滅它。』」26 希勒家的兒子以利亞敬，和舍伯那，並約亞，對拉伯沙基說：「請你用亞蘭言語同僕人說話，因為我們懂得；不要用猶大言語在城上百姓的耳中同我們說話。」27 拉伯沙基說：「我主差遣我來，豈是單對你和你的主說這些話嗎？不也是對這些坐在城上、要與你們一同吃自己糞、喝自己尿的人說嗎？」28 於是拉伯沙基站著，用猶大言語大聲喊著說：「你們當聽大王亞述王的話！29 王如此說：『不要被希西家欺哄了，因他不能救你們脫離我的手。30 也不要叫你們倚靠耶和華，說：耶和華必要拯救我們，這城必不交在亞述王的手中。』31 不要聽希西家的話！因亞述王如此說：『你們當與我講和，出來投降我，各人就可以吃自己葡萄樹和無花果樹的果子，喝自己池裡的水，32 等我來帶你們到一個地方，與你們本地一樣，就是有五穀和新酒之地，有糧食和葡萄園之地，有橄欖油和蜂蜜之地，使你們存活，不至於死。不要聽希西家的話，他勸導你們說：耶和華必拯救我們。33 列國的神有哪一個救了他本國脫離亞述王的手呢？34 哈馬、亞珥拔的神在哪裡呢？西法瓦音、希拿、以瓦的神在哪裡呢？他們曾救撒馬利亞脫離我的手嗎？35 這些國的神，有誰曾救自己的國脫離我的手，使耶和華能救耶路撒冷脫離我的手呢？』」36 百姓靜默不言，並不回答他一句，因為王曾吩咐說：「不要回答他。」37 當下，家宰希勒家的兒子以利亞敬，和書記舍伯那，並史官亞薩的兒子約亞，撕裂衣服，來到希西家那裡，將拉伯沙基的話告訴了他。
初步說明——除了我們面前在《列王紀下》18、19、20章中的敘述外，關於希西家的統治還有另外兩份記載，一份在《以賽亞書》36-39章，另一份在《歷代志下》29-32章。此外，當時具有巨大影響力的先知（特別是以賽亞）的預言也可作為權威參考。因此，首先出現的問題是：這些不同的記載彼此之間有何關係？
a）《以賽亞書》36-39章的敘述，從《列王紀下》18:13開始，與我們面前的記載相符，除了一些次要細節外，文字幾乎完全一致，以至於兩者不可能由不同的作者獨立產生。問題在於：其中之一是否為另一者的原始文本？或者兩者是否獨立源自同一來源？對於這些問題，人們持有不同意見，但在此無需進行詳細的考證。我們僅限於一般且必要的考量。格塞紐斯（Gesenius, Commen. zum Jesai. II. s. 392 sq.）追隨艾希霍恩（Eichhorn），試圖詳細證明我們面前的記載是原始文本，而《以賽亞書》中的記載是從中借用的。德威特（De Wette）、毛雷爾（Maurer）、科斯特（Köster）、維納（Winer）等人持相同觀點。此觀點的主要依據是《以賽亞書》中的文本相對更為簡練，它用常見且簡單的詞彙取代了原文本中罕見且晦澀的詞彙，並且出現了屬於後期語言習慣的形式。相反，格勞秀斯（Grotius）、維特林加（Vitringa）、保盧斯（Paulus）、亨德韋克（Hendewerk），以及最近的德雷克斯勒（Drechsler），則主張《以賽亞書》中記載的原始性和優先性。他們提出的證據如下：《以賽亞書》中的記載不可能借自《列王紀》，因為它包含了希西家那篇極其重要且長篇的感恩詩（賽 38:9-20），而後者完全缺失；《列王紀》中的語言是「日常生活中較為粗疏的方言」，風格「較次」，而《以賽亞書》的版本則更豐富、「更正確且更優雅」。當關於兩個版本的風格和語言的意見如此分歧時，不可能從中推導出任何關於優先性的論據。事實上，正如詳細釋經所顯示的那樣，就表達和語言而言，有時一個版本可取，有時另一個版本可取。缺失的部分更為重要。《以賽亞書》的記載不能借自《列王紀》，因為有希西家的詩；但同樣肯定的是，《列王紀》的記載並非基於《以賽亞書》，因為它包含了一些不能被視為編者簡單假設的增補；例如《列王紀下》18:14-15，特別是《列王紀下》20:7-11 與《以賽亞書》38:7-8、38:21-22 的對比。鑑於有時在一個記載中出現、有時在另一個記載中出現的缺失，大多數現代釋經家（羅森米勒、希齊格、翁布賴特、克諾貝爾、埃瓦爾德、特尼烏斯、馮·格拉赫、凱爾）認為，兩篇敘述都是從一個我們已不再擁有的共同來源中借用的。這似乎也是正確的觀點，儘管我們不同意「王國編年史」是共同來源的說法，因為兩篇記載都帶有先知性而非單純世俗歷史記錄的特徵。該來源更可能是我們在導論 § 3 中提到的、由不同先知撰寫的各個統治時期的歷史合集。根據《歷代志下》32:33，以賽亞是希西家歷史的作者，該歷史在合集中佔有一席之地。因此，這篇敘述和《以賽亞書》36-39章的敘述都不是以賽亞的原始作品，而是從該合集中借用的，遺憾的是，該合集我們已不再擁有。兩者最初都來自以賽亞，但都沒有準確且完整地再現原始記載。有時一個版本更接近原始文本，有時另一個版本更接近。總體而言，這就是德雷克斯勒《以賽亞書注釋》（II. s. 151 sq.）的編輯者德利茨（Delitzsch）和哈恩（Hahn），以及前者在他自己的《以賽亞書注釋》（s. 24, 351 sq.）中所持的觀點。但他們顯然自相矛盾，一方面承認「《列王紀》中的文本在許多情況下，甚至在大多數情況下，優於《以賽亞書》中的文本」，另一方面卻斷言「《列王紀》的作者不可能從除《以賽亞書》以外的任何來源獲得平行記載 18:13–20, 19」。誠然，德利茨一再引用《耶利米書》52章與《列王紀下》24:18 sq. 及25章之間的關係，作為「一個類比證明，即一段經文的文本在次要版本中可能比在借用它的原始版本中保存得更忠實」；但是，儘管可以使純淨的泉水變得渾濁，但不可能從或多或少渾濁的泉水中流出純淨的溪流。那麼，次要文本怎麼可能比原始文本更好、更純淨呢？[作者同意上述權威的觀點，即兩篇記載都是從第三份文獻中借用的。因此，我們所擁有的兩篇記載，沒有哪一篇可以聲稱比另一篇更具優越性，作為原始版本。沒有人會否認，神諭話語的最終人類來源是以賽亞的大腦和嘴唇。他本人是否以我們現在所見的形式收集和整理了他的預言，這是一個將在適當位置處理的問題。如果我們假設他確實這樣做了，那麼在出現任何疑問時，假設他比其他人更準確地引用了自己的話確實是合理的。但現在我們必須考慮這兩個文本自離開那些將《列王紀》和《以賽亞書》編纂成我們今天所見形式的人（無論他們是誰）之手以來的歷史。隨著時間的推移，原始版本可能被更頻繁地抄寫，並通過其他方式遭受了比次要版本更多的腐蝕。這就是德雷克斯勒所說的，次要版本可能將文本以更純淨的形式保留至今。這裡引入了一個因素，它實質上干擾了我們面前任何一個文本作為更直接來自原始作者之手而提出的任何先驗優越性主張。我們必須回到對每個記載中每個變體的批判性檢查，以確定哪種讀法更可能是「原始」且正確的。哪種文本在大多數情況下呈現出更可取的讀法，這個問題只能通過回顧這些單獨批判性研究的結果來決定。——W. G. S.] 儘管如此，我們認為《以賽亞書》中的版本寫作時間早於《列王紀》中的版本，因為無論人們對《以賽亞書》第二部分（40-66章）的寫作時間持何種觀點，沒有人能斷言第一部分（1-39章）不是在巴比倫被擄結束之前寫成的，而巴比倫被擄結束是《列王紀》的寫作時間（導論 § 1）。這絕不意味著該記載是從《以賽亞書》借用的。這兩篇記載是來自同一原始來源的獨立版本。同一段落出現在兩本不同的聖經書卷中，原因很簡單：在其中一本中，它是為了先知的緣故而給出的；在另一本中，則是為了國王的緣故。整個事件構成了以賽亞工作中的一個重要事件，也是希西家統治中的一個重要事件，由於從亞述得救，這也是猶大諸王歷史的重要組成部分。
b）《歷代志》中的記載將其他記載的內容濃縮成非常簡潔的形式，但也包含了其獨有的增補。它（代下 29:3 至 31:21）詳細描述了希西家規定的禮儀和儀式；特別是他所慶祝的逾越節。所有反對該敘述可信度的論點都已被凱爾（Keil, Apolog. Versuch über die bibl. Chron. s. 399 sq.）駁斥。儘管仍有人斷言編史者允許自己「更自由地處理歷史事實」，但人們也承認他的記載「具有精確歷史傳統的基礎」（Bertheau, Comm. zur Chron. s. 396），維納說：「總體而言，其中沒有任何內容以歪曲歷史的方式呈現事實和事件。」我們面前的記載特別強調了希西家在敬拜改革方面的事實，即他廢除了偶像崇拜，甚至廢除了邱壇上的耶和華敬拜。然而，熱心虔誠的國王不僅僅止於破壞和廢除錯誤的敬拜，而且還積極地以律法所規定的敬拜取而代之，這是理所當然的。編史者明確地陳述了這一點，並詳細描述了這種改革後的崇拜，這與他作品的傾向和立場完全一致。對他而言，先知制度和君主制都不在前景，而是利未人的祭司職分。當《列王紀》的作者將注意力集中在希西家統治歷史的政治和神權方面，並從神權政治的立場寫作時，編史者將注意力集中在對利未祭司職分重要的事件上，並從利未人的立場寫作。因此，他的陳述在這種情況下是對《列王紀》和《以賽亞書》故事的重要補充，正如他獨特的貢獻通常補充了在其他地方發現的敘述一樣。正如他自己告訴我們的（代下 32:32），他獲得這些信息的來源是「亞摩斯的兒子先知以賽亞的異象（הָזוֹן），在猶大和以色列諸王記上」，也就是說，與《列王紀》作者（王下 20:20）為希西家歷史所引用的作品是同一部。
c）《以賽亞書》和《彌迦書》中的先知神諭，確實包含了對這些先知生活時代道德和宗教狀況的最重要描述，但並非嚴格意義上的「歷史」。無法從中推導出可以補充歷史敘述的確切事實，嘗試這樣做尤其徒勞，因為直到今天，對於特定的神諭是應歸於希西家時代，還是歸於以賽亞也曾施加影響的其他國王統治時期，尚無共識。例如，根據一些現代批評家的觀點，《以賽亞書》第一章指的是希西家時代；根據另一些人的觀點，指的是烏西雅時代；根據另一些人的觀點，指的是約坦時代；而根據另一些人的觀點，則指的是亞哈斯時代。因此，既然我們必須處理堅實的歷史內容，我們在此盡可能緊貼歷史敘述，並將先知書的釋經留給它們，以展示個別神諭指的是歷史書中記錄的哪些事件。
[如果有人從中推斷作者認為舊約先知神諭所投射的猶太歷史之光不重要，那將是對作者的極大誤解。舊約最獨特且最顯著的特徵之一是，它將一段人類歷史與從最高、最純粹、最強烈的宗教信念立場對其進行的批判並列呈現給我們。舊約的歷史敘述是關於事件和事實的簡單、簡短且枯燥的編年史。《列王紀下》第十七章提供了一個孤立的例子，作者在其中站出來討論原因、權衡原則，並審視他所記錄事件背後的道德力量。我們今天所稱的「歷史哲學」在嚴格的歷史書中是缺失的。它由先知書補充。它們讓我們洞察社會和政治地位、惡習、道德力量、野心以及在事件背後運作並產生這些事件的激情。對現代思想而言，除非這些得到闡明，否則歷史絕不完整。 「歷史」不僅僅是赤裸裸的事件或事實。如果是這樣，我們或許可以省去研究它的麻煩。那將純粹是好奇心的問題。但歷史是某些道德力量的果實。我們通過果實來研究力量。我們從研究中推導出警告和鼓勵的教訓。這些力量與人類生活在地球上以來一樣，並且在改變了的外部環境下，以同樣的方式運作。它們將產生同樣的結果，歷史的全部實用價值在於，我們可以從人類積累的經驗中獲益，正如個人從他所經歷的歲月中的錯誤和痛苦中獲益一樣。然而，為此，對事件道德原因的洞察是寶貴的，這正是我們在研究歷史時必須追求的。舊約先知作為先知所特有的，是他們對猶太歷史的批判不是純粹的文學或學術作品，而是最個人化和最實際的呼籲、責備和警告。這是他們的一個特徵，具有倫理甚至講道學的興趣，但並不增加我們的歷史知識，而他們對這些事件發生時的社會狀況的分析，以及對產生這些事件的道德原因的陳述，對於歷史而言卻至關重要。這些填補了背景，並為歷史書僅勾勒出輪廓的圖畫提供了光影和透視。我們在古代演說家的作品中有一種類似的情況，這些作品不可否認地對我們了解古代歷史做出了實質性貢獻。既然如此，顯然任何承擔解釋歷史書任務的人都必須密切注意先知書投射在它們身上的光。誠然，將特定的神諭分配到它們的時間和環境中往往非常困難，但我們只需觀察我們面前的神諭（王下 19:22-34）及其歷史背景如何相互投射奇妙的光芒（現在我們將它們置於無疑的並置中），就能看到如果我們能成功確定其他類似神諭的聯繫和關係，我們可能會期待什麼。從預言中獲得的歷史之光絕不應被輕易擱置，而應被視為批判科學最值得珍視、最值得努力爭取的成果之一。——W. G. S.]
釋經與批判
王下 18:1。這事以後，等等。必須仔細觀察，《列王紀下》18:1-8 包含了對希西家整個統治時期的總結性敘述，就像《列王紀下》16:1-14 中對亞哈斯統治的敘述一樣。首先，像往常一樣給出了他的年齡、即位時間和統治長度（18:1-2）；然後是他對耶和華敬拜所做的事（18:3-4）；然後是激勵他生活和行為的總體精神（18:5-6）；最後是他統治期間對外國取得的成功（18:7-8）。在這一總結之後，從 18:9 開始，按時間順序敘述了他統治期間的主要事件，即他在位第四年十個支派王國的覆滅（18:9-12），以及從他第十四年開始的亞述壓迫（18:13 sq.）。——何細亞第三年。由於根據 18:9-10，希西家的第四年和第六年對應於何細亞的第七年和第九年，因此人們常認為此處的「第三年」必然不正確（參見毛雷爾對此段的註釋），並認為應該讀作「第四年」。事實上，約瑟夫斯（Josephus）寫的是 ἕτειδὲ τετάρτῳ。但解釋是兩位國王的年份並非完全平行。困難得以消除，文本得到確認，「只要我們假設何細亞在 730 年下半年登基，而希西家在 727 年上半年登基，在何細亞第三年結束之前」（特尼烏斯）；或者，「如果我們假設希西家的登基發生在何細亞第三年結束附近，那麼他的第四年和第六年大部分對應於何細亞的第六年和第九年」（凱爾）。——חִזְקִיָּה（希西家）是 יְחִזְקִיָּהוּ（希西家）的縮寫形式，後者見於《歷代志》和《列王紀下》20:10；《以賽亞書》1:1；《何西阿書》1:1。《以賽亞書》36-39章中，該名字總是採用 חִזְקִיָּהוּ 的形式。這種形式在《列王紀》中也出現過幾次。在《彌迦書》1:1 中，我們發現 יְחִזְקִיָּה。格塞紐斯給出的名字含義是「耶和華的力量」。菲爾斯特（Fürst）的解釋更好：「雅（Jah）是力量」。同樣，אֲבִי（亞比）是 אֲבִיָּה（亞比雅）的縮寫，後者見於《歷代志》。至於撒迦利亞是她的父親，我們無法確定。
列王紀下 18:4。他廢去了邱壇。關於 בָּמוֹת（bāmōth，邱壇），請參閱《列王紀上》3:2 的注釋。在此處，正如在《列王紀上》3:2、15:12、15:14 中一樣，我們所要理解的並非偶像崇拜的場所，而是用以敬拜耶和華的高地，這與作為中央敬拜場所的聖殿形成了對比。這一點從《列王紀下》18:22 中可以清楚看出。關於神像（可能是石製的）和木製的亞舍拉柱，請參閱《列王紀上》14:23 的注釋。除了單數的 אֲשֵׁרָה（'ăshērāh，亞舍拉）之外，所有古譯本都採用了複數形式，這在《歷代志下》31:1 中也有出現。因此，特尼烏斯（Thenius）讀作 אֲשֵׁרִים（'ăshērīm，亞舍拉柱），但這種改動是不必要的。根據凱爾（Keil）的觀點，此處的單數是「集體名詞用法」。——又打碎了銅蛇，等等（參見《民數記》21:5 及後續經文）。人們通常認為這指的是摩西在曠野所造的蛇像。馮·格拉赫（Von Gerlach）說：「它或許作為一件備受尊崇的寶物和紀念品，被保存在聖殿的側室中……在偶像崇拜盛行的時期，它被拿了出來，並被用於偶像崇拜。」這件像在八百年後依然存在，並作為聖物保存在聖殿中，這本身並非不可能。然而，我們沒有任何跡象表明事實確實如此；且很難想像，那位如此謹慎地避免任何可能助長百姓偶像崇拜傾向的摩西，會在整個曠野旅程中一直帶著這件像。此外，會幕並沒有可以存放它的側室。即便我們假設在建造聖殿時（出埃及後 480 年）它依然存在，但在所羅門命人搬入聖殿的會幕器物中，完全沒有提到它（參見《列王紀上》8:4）；同樣，也沒有任何記載提到後來有哪位君王將它取出並安置在百姓可以向其燒香的地方。希西家將其打碎被視為一種功績，但很難相信他會去摧毀一個由偉大的立法者親自設立並保存，且作為神聖紀念物和寶藏歷經歲月風霜而倖存下來的象徵。因此，維納（Winer, R.-W.-B. II. s. 415）推斷：「《列王紀》中提到的銅蛇，不可能是摩西所設立的那一條。」如果感官化的百姓想要看見他們的神並擁有祂的形象，幾乎沒有什麼形象比摩西曾經親手製作、命令他們仰望，且歷史直接提醒他們的形象更為直接了。因此，在偶像崇拜時期，他們製作了一個類似摩西所設立的形象，並向其燒香。在我們看來，經文不僅容許這種假設，而且當結合上下文來看，甚至要求我們這樣理解。經文中的「摩西所造的」這一子句，明確地將此像與剛才提到的雕像和偶像區分開來。後者是從外邦人那裡借來的，而前者雖然最初是由摩西所造，卻被濫用於偶像崇拜。此外，摩西並非親手製作它，而是命人製作。這也駁斥了那種反覆出現的斷言，即以色列的蛇崇拜起源於埃及，因為該崇拜在埃及非常普遍。在埃及，蛇是治癒力量的象徵（Winer, l.c.），而在《民數記》中，它被描繪為帶來死亡和毀滅的象徵；因此，摩西——他當然絕無意藉此設立偶像崇拜的形象——掛起一個蛇像，作為一個標記，表明對於那些憑信心仰望耶和華那戰勝死亡之能力的人來說，它不能帶來死亡。——「直到那時」，即並非從摩西時代起一直持續到希西家時代，而是「時斷時續，且用此像進行的偶像崇拜一直持續到希西家時代」（Keil）。ויקרא（wayyiqrā'，他們稱呼）的主語並非希西家（如武加大譯本和克萊里庫斯所理解的那樣），而是以色列。七十士譯本為 ἐκάλεσαν（ekalesan，他們稱呼）。[將其視為帶有不定主語的單數（有人稱呼）= 他們稱呼，或「它被稱為」，是更好的做法。參見「語法」項下的注釋 1。] נְחֻשְׁתָּן（nĕḥushtān，銅物）這個名字，即「銅製之物」，表明「銅」並非製作此像時的偶然情況，而是本質性的，或許是因為它那發光的紅色，使它類似於那些「火」蛇（《民數記》21:6；《申命記》8:15；參見《啟示錄》1:15），其咬傷會燃燒並吞噬。因此，נְחֻשְׁתָּן 的意思是：那發紅光的、那吞噬的、那燃燒的。其中並沒有輕蔑的含義，例如「一小塊銅」，正如那些認為希西家是主語的人（Dereser）所想的那樣。更不正確的是認為該名稱僅是為了與其他木製或石製偶像形成對比。同樣，「所謂的銅神」（Ewald）這一稱呼也不是對該詞的恰當翻譯。——《列王紀下》18:5 中的句子：「在他前後沒有別的王……」被錯誤地理解為一種形容極其罕見之事的諺語，其對應物並無記載。它「與 23:25 並無矛盾，因為其應用必須限於對神之信心這一單一特徵。在這方面，希西家表現得最強，而在 23:25 中，對（摩西）律法的嚴格忠誠在約西亞身上得到了讚揚」（Thenius）。——他專心依靠耶和華（《列王紀下》18:6）。這體現在他從未陷入偶像崇拜，而是遵守神的誡命。
列王紀下 18:7。耶和華與他同在，等等。יַשְׂכִּיל（yaskīl，行事亨通）的含義與《列王紀上》2:3 完全相同。בְּכָל וגו（bĕkōl wĕgō'，凡他所行的）這些詞不應像路德、德韋特（以及英王欽定本）那樣翻譯為：「他無論往何處去」，而應像武加大譯本那樣翻譯為：in cunctis, ad quœ procedebat（在他所進行的一切事上）。他的亨通表現在兩點：他擺脫了亞述的統治（在亞哈統治期間，猶大曾可恥地淪陷於此，見《列王紀下》16:7）；以及他在對抗非利士人的戰爭中取得勝利，非利士人在亞哈統治期間曾在猶大進行過征服（《歷代志下》28:18）。路德的翻譯「此外，他背叛了」破壞了思想的連貫性。יִמְרֹד（yimrōd，背叛）之前的 ו（wĕ，和）是簡單的連接詞，等同於德語的 nämlich（即，或者，例如）。由於此處僅提到這兩件事作為他亨通的例證，我們不應從它們在敘事中的位置推斷它們發生在他統治之初。值得注意的是，他背叛亞述在此處並未被提及為可責備的事，而是被視為值得稱讚的事。背道的亞哈使王國臣服於亞述；忠於耶和華的希西家則使自己脫離了亞述的軛。關於他決定這樣做的時間，請參閱《列王紀下》18:13 的注釋。
列王紀下 18:9。希西家王第四年……等等。《列王紀下》18:9-12 重複了《列王紀下》17:3-6 中已經敘述過的內容。根據特尼烏斯的觀點，這是因為作者不僅在以色列的年鑑中，也在猶大的年鑑中發現了這些話，並且他以「完全的忠實」重現了他的資料來源。但這種重複不可能僅僅歸因於這種機械性的程序；它有更深層的原因。首先，撒馬利亞的覆滅對於猶大來說也是一件極其重要的事件，由於與 18:1-8 形成對比，它在此處值得特別提及。希西家在他的王國中進行了改革。他保持對主的忠誠，並且在他所做的事上取得了成功。相反，以色列卻與亞述勢力發生了衝突。亞述王因在這次衝突中的成功而受到鼓舞和刺激，現在將矛頭轉向了猶大。但這個王國雖然更弱小，卻沒有倒下，因為希西家信靠主。這正是歷史學家通過重複想要展示的，因此它在 18:8 和 18:13 之間的位置是完全正確的。——關於 18:9-12 的詳細闡述，請參閱《列王紀下》17:3 及後續經文的注釋。
列王紀下 18:13。希西家王十四年……亞述王西拿基立上來，等等。希羅多德稱這位君王為 Ζαναχάριβος（Zanacharibos）；約瑟夫斯稱之為 Σεναχήριβος（Senachēribos）。關於這個名字的含義，目前提出的只有猜測，我們無需理會。[名字的真實形式是 Sin-akhe-rib，意思是：「辛（月神）增添了兄弟。」——勒諾爾芒（Lenormant）。] 西拿基立是撒縵以色的直接繼承者，因為薩爾貢（《以賽亞書》20:1）正如上面在《列王紀下》17:3 所述，與撒縵以色是同一個人。[關於此錯誤的修正，請參閱第 17 章釋經部分後的補充注釋，以及本節末尾的類似注釋。] 德利奇（Delitsch，關於《以賽亞書》20:1）最近根據奧佩爾（Oppert）和羅林森（Rawlinson）發表的亞述銘文，再次否認了這一點，並大膽斷言：「是他（薩爾貢），而不是撒縵以色，在圍城三年後攻取了撒馬利亞……撒縵以色死於撒馬利亞之前，薩爾貢不僅接管了軍隊的指揮權，還奪取了權力，在與合法繼承人及其黨羽進行了幾年的衝突後，他成功地登上了王位。因此，他是一個篡位者。」聖經文本對這一切完全保持沉默；甚至與之相矛盾。因為《列王紀下》17:4-6 中提到的「亞述王」，必然與前面 18:3 中提到的那位是同一個人，即撒縵以色。在這四節連續的經文中，不可能插入另一位君王，且是一位篡位者。如果薩爾貢與撒縵以色是不同的人，那麼《列王紀下》17:3-6 中的聖經文本記載就是不正確的；如果這些記載是正確的，那麼要麼是亞述銘文不正確，要麼是它們被錯誤地解讀和解釋了。如果假設的薩爾貢是一位通過推翻現有王朝而登上王位的篡位者，西拿基立就不太可能稱他的前任為他的「父親」。
[對楔形文字銘文的解讀和解釋，誠然還不能說毫無疑問，但現在已經有一些結果是毋庸置疑的。它們構成了亞述歷史的最高權威，通過它們，沒有什麼比「薩爾貢繼承了撒縵以色且是一位篡位者，而西拿基立是他的兒子」這一事實更令人滿意地確立了。上面引用的德利奇的話正確地陳述了事實。如果銘文沒有被正確解釋，那麼有能力的人自當進行必要的修正；但那些沒有掌握這一學科（這是一門非常困難的學科）的人，僅憑所謂的聖經文本權威，就忽視和蔑視亞述學者的權威，是不合理的。《列王紀》的作者是猶大人。在西拿基立時代之前，這個王國與亞述幾乎沒有什麼往來。即使是以色列，也僅將「亞述王」視為敵人，即那個巨大且具有威脅性的世界君主國的首領和代表。他們並不害怕撒縵以色或薩爾貢個人；他們害怕的是敵對國家的首領，「亞述王」。撒縵以色作為一個擁有這個令人恐懼頭銜的個人，因其對推羅的戰役而聞名。如果正如所假設的那樣，他開始了對撒馬利亞的圍攻，但在圍攻期間去世，而薩爾貢完成了圍攻，但隨後返回亞述以鞏固他篡奪的權力——（羅林森似乎認為他不在撒馬利亞，而是利用尼尼微百姓對撒縵以色長期缺席的不滿發動了叛亂，然後將撒馬利亞的征服——撒縵以色或其將軍們幾乎已經完成的——算作他第一年的偉大功績之一）——那麼，他的名字沒有出現在此處那些被本書作者所知的曾戴上亞述王冠的人名單中，也就不足為奇了。西拿基立是他的兒子，他提到「他的父親們」不僅不是他不是篡位者之子的論據，反而對於這樣的人來說，吹噓自己的祖先、試圖抹去人們對其出身和王位合法性的記憶、並努力利用舊王朝的威望，是符合其性格的。誠然，聖經對這一切保持沉默，但它通常對同時代的亞述、巴比倫、埃及和希臘歷史保持沉默。關於中國、印度和阿拉伯，它什麼也沒告訴我們。為了了解這些事情，我們必須依賴適當的權威資料。聖經的沉默並非對聖經的貶低，也不是反對我們可能從我們所擁有的獨立國家權威中得出的結論的論據。關於此處我們面前問題的事實，正如它們從亞述銘文中顯現的那樣，請參閱本釋經部分末尾的補充注釋，關於亞述諸王及其統治日期列表，請參閱卷末時間表右側的欄目——W. G. S.]
希西家於公元前 727 年登基，其第十四年即公元前 713 年。撒馬利亞的陷落發生在公元前 721 年（見時間表）。撒縵以色在那之後統治了多久，[根據聖經數據]無法確定。認為他活到公元前 718 年，且薩爾貢從公元前 718 年統治到 715 或 714 年的普遍觀點，在兩者被確定為同一人時便不攻自破了。西拿基立似乎在進行大遠征之前統治了一兩年。很可能亞述王位的更迭鼓勵了希西家使自己脫離壓迫者（《列王紀下》18:7）。像尼布爾（Niebuhr）所假設的那樣，他在登基後不久就嘗試這樣做是不太可能的，因為那樣的話，撒縵以色就不會在公元前 721 年撤離撒馬利亞而不懲罰他的背叛。文中並未特別說明是什麼導致了西拿基立的遠征，但這肯定不僅僅是因為希西家的背叛。這是一次征服遠征，特別針對當時亞述的勁敵埃及，西亞的小王國在埃及的保護下聯合起來對抗亞述。我們不確定希西家在背叛亞述後是否與埃及結盟。從《以賽亞書》3:1；31:1 與本章 18:21、18:24 的對比中可以清楚看出，耶路撒冷的當局非常傾向於採取這一方針，並且已經採取了初步步驟。我們將在釋經注釋末尾回到西拿基立對埃及的遠征這一主題。[參見本釋經部分後的補充注釋。銘文所確立的事實已在那裡簡要陳述。上面關於猶太和亞述歷史關係的所有論述，都必須根據下文注釋中的陳述進行修正。]——攻擊猶大的一切堅固城，等等。《歷代志》中的陳述更為準確：「他安營攻擊那些堅固城，想要攻破，歸自己」（《歷代志下》32:1）。從 19:8 可以清楚看出，他並沒有攻取所有這些城市。當他帶著大軍逼近時，希西家武裝自己進行抵抗，由於他不敢在開闊地帶冒險交戰，他將耶路撒冷置於最佳的防禦狀態（《歷代志下》32:2 及後續經文；《以賽亞書》22:9-10）。
列王紀下 18:14。希西家……差人去見亞述王，等等。《列王紀下》18:14-16 在《以賽亞書》中完全缺失，是對那裡所給敘事的重大補充。它們顯然取自共同的來源。因此，它們不是「僅僅是年鑑式的插入」（Delitsch）。《以賽亞書》的文本在此處被壓縮了，正如在下一節（17）中一樣，那裡他只提到了拉伯沙基，而沒有提到拉伯撒利和他珥探。——拉吉，希西家派使者去的地方，位於耶路撒冷西南方，在通往埃及的路上，路程為十五到十八小時（參見《列王紀下》14:19 的注釋）。因此，西拿基立在前往埃及的途中已經經過了耶路撒冷。「由於其地理位置，這座城市的佔有對於一支正在入侵埃及的軍隊來說，是一個非常重要的問題」（Thenius）。因此，希西家有極度焦慮的理由，特別是因為沒有任何跡象表明埃及軍隊有任何行動來迎戰西拿基立，而猶大似乎已被埃及拋棄。他決定嘗試與強大的敵人講和，寧願屈服於沉重的金錢貢賦，也不願冒失去首都和王國獨立的風險。חָטָאתִי（ḥāṭā'tī，我有罪了）並不意味著：我因背叛你而得罪了神（那需要加上 לַיהוָֹה，正如我們在《創世記》13:13；39:9；《撒母耳記上》7:6；《撒母耳記下》12:13 及其他地方所見）；也不像古代註釋家所假設的那樣：在你看來，我犯罪了；也不意味著 imprudenter egi（我行事輕率）。我們只需堅持其原始含義：失敗、犯錯（《約伯記》5:24；《箴言》19:2）。「這是他在困境中被迫承認的」（Thenius）。希西家承認，鑑於他使自己和王國陷入的巨大危險，他犯了一個錯誤。——西拿基立要求的金額確實非常巨大。特尼烏斯估計為一百五十萬塔勒（1,080,000 美元），凱爾估計為二百五十萬塔勒（1,800,000 美元）。換算成我們現代貨幣是非常不確定的。希西家剝下他自己貼在門框上的金屬這一事實，表明他籌集這筆錢是多麼困難。
列王紀下 18:17。亞述王差遣他珥探，等等。約瑟夫斯這樣陳述《列王紀下》18:16-17 之間的聯繫。西拿基立曾向希西家的使者承諾，如果他收到所要求的金額，他將停止對耶路撒冷的一切敵對行動。希西家信以為真，支付了貢金，現在相信自己已脫離一切危險。然而，西拿基立「並沒有理會他的承諾。他親自進軍對抗埃及人和古實人，但留下將軍（στρατηγόν）拉伯沙基，帶著另外兩名高級官員（σὺν δυσὶν ἄλλοις τῶν ἐν τέλει）和一支大軍去摧毀耶路撒冷。」這無疑正確地填補了聖經文本的遺漏。後兩個名字顯然是官職，但第一個不是專有名詞。參見《耶利米書》39:3、39:13，這些頭銜與專有名詞並列。תַּרְתָּן（tartān，他珥探）是將軍或軍事指揮官的頭銜，正如我們從《以賽亞書》20:1 中所見。它可能等同於 רַב־טַבָּחִים（rab-ṭabbāḥīm，護衛長，見《列王紀下》25:8；《耶利米書》39:9；《創世記》37:36）。我們略過希齊格（Hitzig）關於該頭銜源自波斯語，意為「身體的頭顱」，即「高階人士」的建議。רַב־סָרִים（rab-sārīs，太監長）是太監的首領，但他本人並非太監（《列王紀下》25:19；參見《創世記》37:36；39:1、39:7；《但以理書》1:3、1:7）。這位官員現在是土耳其宮廷中最高級別的官員之一（Winer, R.-W.-B. II. s. 654）。宮廷的所有官員和僕人都歸他指揮。רַבשָׁקֵה（rab-shāqēh，酒政長）是首席酒政，在《創世記》40:2、40:21 中更明確地被指定為 שַׂר־הַמַּשְׁקִים（śar-hammashqīm）。這在東方宮廷中也是一個極高榮譽的職位。尼希米曾擔任過此職（《尼希米記》1:11；2:1）。這些宮廷顯貴同時也是最高級別的文職和軍事官員（參見 Brissonius de regno Pers. i. p. 66, 138. Gesenius 關於《以賽亞書》36:2 的注釋）。西拿基立派遣三名這樣的官員，是為了顯示此事的嚴重性。——上池是稱為基訓的池子（《歷代志下》32:30；《列王紀上》1:33），位於城外西側。一條水道從這裡通往漂布地，由於池中收集的水不潔，加上該職業的不潔，這地方位於城外。在《以賽亞書》7:3 中也發現了對該地點的相同稱呼，由此可見這條水道在亞哈時代及更早之前就已存在，並非《歷代志下》32:30 中提到的那一條。——他們呼叫王的時候，等等，即「他們讓城牆上的人知道他們想要與王對話。然而，他並沒有屈服於他們要求親自與他對話的要求，這並非像約瑟夫斯所認為的那樣是出於膽怯（ὑπὸ δειλίας），而是因為這有失他的尊嚴。王的首席官員出現了」（Thenius）。關於他們所擔任的職務，請參閱《列王紀上》4:3 及後續經文的注釋。從《以賽亞書》22:15-22 通常推斷，在那裡作為 עַל־הַבַּיִת（'al-habbayit，家宰）出現但被威脅要罷免的舍伯那，已被降職為 סֹפֵר（sōpēr，書記），他在此處以該職位出現，而以利亞敬已取代了他的位置。其他註釋家，例如維特林加（Vitringa），不承認他是同一個人。這充其量是非常不確定的。從中無法推斷這些官員的相對等級，因為在《列王紀上》4:3 及後續經文中，書記和史官排在「家宰」之前。
列王紀下 18:19。拉伯沙基對他們說，等等。他可能比其他人更熟悉希伯來語（《列王紀下》18:26），並且在其他方面更適合擔任發言人。拉比們錯誤地認為他是叛教的以色列人，甚至是以賽亞的兒子。——拉伯沙基稱他的王為「大王」，因為他有諸王作為他的附庸（《以賽亞書》10:8；《何西阿書》8:10）。參見《以西結書》26:7；《但以理書》2:37，那裡尼布甲尼撒被稱為「諸王之王」。在《以斯拉記》7:12 中，這個名字被用於波斯王。——בִּטָּחוֹן（biṭṭāḥōn，倚靠）並不意味著蔑視（Bunsen：「你所倚靠的是什麼，竟敢蔑視我？」），而是信心、依賴：參見第 5 節中的 בטח（bāṭaḥ）。這個問題並不包含責備（Gesenius：qualis est fiducia ista：即，這有多麼瘋狂）；而更多是驚訝。「你憑什麼依賴，竟敢背叛我？我徒勞地尋找這個問題的任何滿意答案」（Drechsler）。——《列王紀下》18:20 中的 אָמַרְתָּ（'āmartā，你說）優於《以賽亞書》中的 אָמַרְתִּי（'āmartī，我說）。僅僅是嘴唇上的話並非目標：「你說的不過是嘴唇上的話 [當你說]：謀略和能力，等等」（Knobel）。更不是指：「你認為我的話只是空談」。意思更像是：「你說」（然而，這並非經過深思熟慮的信念表達，而僅僅是嘴唇的發音）「謀略和能力」，等等，參見《箴言》14:23；《約伯記》11:2。武加大譯本翻譯得非常隨意：Forsitan inisti consilium, ut prœpares te ad prœlium（或許你已經制定了計劃，準備好戰鬥）。18:21 不是一個問題（武加大、路德）。拉伯沙基自己在 18:20 中回答了他自己的問題，並「斷言猶大與亞述的死敵埃及結盟」（Knobel）。蘆葦杖（מִשְׁעֶנֶת，參見《以賽亞書》3:1）的形象非常生動。由於它在《以西結書》29:6 中也被用於指代埃及，這顯然是因為尼羅河——埃及的代表河流——產生了大量的蘆葦（《以賽亞書》19:6）。蘆葦，充其量只有脆弱的莖，被風吹得東倒西歪，而且是「壓傷的」，所以雖然它看起來是完整的，但當人倚靠它時，它更容易折斷，而且它的碎片會刺入並傷害手（參見《以賽亞書》42:3，那裡 רצץ（rāṣaṣ，壓傷）和 שׁבר（shābar，折斷）被準確地區分開來）。[對於 רצץ，德語 knicken，我們沒有精確的對應詞。這是一種特別適用於綠色蘆葦的折斷方式。莖可能會以一種破壞其剛性、其保持直立支撐任何重量的能力的方式被折斷，但纖維的韌性使得各部分保持在一起，外部形態得以維持。蘆葦在任何情況下都不能作為杖使用。一根已經這樣受損的蘆葦在任何重量下都會立即折斷。——W. G. S.] 特尼烏斯：「西拿基立將埃及比作這樣折斷或彎曲的蘆葦，並非因為他已經摧毀了埃及的力量，而是因為在他的傲慢中，他認為它已經好比折斷了。」德利奇認為他這樣稱呼它，「是因為失去了對古實的統治權，而這權力是埃及本土王朝所失去的（《以賽亞書》18 章）。」此處關於法老所說的話與《以賽亞書》30:1-7 完全一致。
列王紀下 18:22。但你們若對我說，等等。在《以賽亞書》34:7 中，我們發現 תֹּאמְרוּן（tō'mĕrūn，你們說）代替了 תֹאמַר（tō'mar，你說）。凱爾認為這是原始讀法，因為在 18:23 及後續經文中，希西家再次通過他的使者被直接對待。然而，從維特林加開始的大多數人支持 תֹּאמרְוּן，因為希西家隨後立即以第三人稱被提及。在這種情況下，這些話不僅僅是對使者說的，而是對全體百姓說的。特尼烏斯將這個問題「那不是他……嗎？」視為那些信靠耶和華的人的談話延續，他們以此將希西家對國家崇拜中心化的熱心作為希望得到神幫助的理由。但《歷代志下》32:12 反對這種觀點。根據那段經文，這些話是拉伯沙基提出的反對意見，目的是推翻百姓的信心，因此幾乎所有古代和現代的註釋家都這樣理解。演講的結尾，18:25，需要相同的解釋。論點是：神不與那位廢除祂的祭壇並將祂的敬拜限制在一個地方的人同在，而是與那位奉祂的命令佔領了該國，並已經贏得如此巨大成功的人同在。拉伯沙基希望激起他們對希西家的懷疑，因為根據 18:30 和《歷代志下》32:7，希西家曾鼓勵他們信靠耶和華。他知道百姓是多麼習慣於在邱壇敬拜，以及這對他們來說是多麼方便。
列王紀下 18:23。「現在，請你同我主……打賭（bargain），等等。」וְעַתָּה（wə‘attāh，即「現在」）。意即：請考慮一下，你們缺乏正規軍事力量，而騎兵正是其中重要的一部分。הִתְעָרֵב（hit‘ārēv）並非指：「向我主許諾」（路德語），也不是「與我主打賭」（本森、馮·邁耶語）。עָרַב（‘ārav）意為改變、交換、以物易物（結 27:9；27:21）。在反身動詞（Hithpael）中，它意為與某人交往（詩 106:35；箴 24:21）。此處指的是一種相互的給予與接受，而非進入一場競賽（克諾貝爾語）。其含義是：即使有人給你再多的馬匹，你也沒有適合騎乘並使用牠們的人。[這是對猶太人軍事力量極強烈的蔑視。你談論要以武力對抗我，但即使我，你的敵人，提供馬匹給你，你也找不到人來組成騎兵。如果你與我達成協議，讓我給你這些優勢，對你也沒有任何好處。——W. G. S.]。תָּשִׁיב（tāshīv）字面意思是：使之轉向，即：使之潰逃。פַּחוֹת（pachōt），即省長，在戰時也是軍隊的指揮官（王上 20:4；參 22:31）；「最小的」是指指揮最少士兵的人。德雷克斯勒（Drechsler）的解釋在我們看來完全是錯誤的。根據他的說法，此處並未提及戰爭，而 הֵשִׁיב（hēshīv）等詞的含義是：拒絕懇求者，因此其含義是：「他（希西家）將不得不承認任何要求，並屈從於這樣的人（如這些省長之一）所提出的任何願望。」——關於戰車，參見王上 10:28 及後續。——在王下 18:25 中，拉伯沙基以一種與猶太人觀點截然相反的角度呈現此事：你依靠耶和華不僅不是稱義（Justification）的，相反，祂站在我們這一邊，正是奉祂的命令，我們才來到這裡毀滅耶路撒冷。正如克萊里庫斯（Clericus）所言，這純粹是purum putum mendacium（純粹的謊言）。作為亞述人，他根本不相信以色列的神，只是利用這種說法，參見王下 18:34-35。他不太可能意指亞述人迄今為止的成功是他們處於耶和華的引導與認可之下的證明（卡爾梅特、特尼烏斯語）。我們更不能假設他「聽說過先知們的宣告，這些先知預言了這種災難是耶和華所降下的懲罰」（克諾貝爾、馮·格拉赫、凱爾、維特林加等人語）。[同時，如果我們將拉伯沙基對耶和華存在的不信，歸結為他對耶和華護理（Providence）的提及純屬虛構，僅是為了對那些確實相信耶和華的聽眾產生影響，我們就會將一種現代或一神論的觀念引入一位古代異教徒和多神論者的演講中，這對他而言是陌生的。猶太一神論宗教的特徵是排他性和不寬容。多神論的異教宗教並不否認各個民族國家神祇的存在。因此，拉伯沙基相信亞述神祇的事實，並不排除他對耶和華的某種信仰。在 18:12 中，他假定了所提及國家神祇的存在。在 17:26 中，我們看到了另一種常見的異教觀念。那就是，每個民族都有自己的神祇。這些神祇被認為是存在的，並且是真實的神，在異教徒認為神真實存在的所有意義上，一個與另一個同樣真實。每個民族都認為自己的神比其他民族的神更偉大、更有能力，但認為有必要，特別是在國外時，對當地的神祇給予適當的尊重。拉伯沙基無疑在對耶和華的「信仰」上達到了這一點，他聲稱享有耶和華的恩寵，要麼純粹是一種假設，至少在事件反駁它之前是有效的，要麼是基於迄今為止贏得的勝利，或者利用了他可能聽說過的猶太先知的預言。關於乃縵對耶和華的觀念，參見第二部分第 57 頁的括號註釋。——W. G. S.]
列王紀下 18:26。「希西家王的大臣……說。」由於拉伯沙基傲慢的話語，特別是他最後所說的（18:25），可能會對駐守在城牆上的士兵產生消極影響，王的使者打斷了他，並以友好的方式請求他講亞蘭語。對此，他給出了粗魯的回答。אֲרָמִית（’ărāmīt），即敘利亞語——[更嚴格且正確地說，是亞蘭語。敘利亞語這一名稱通常限於亞蘭語的一種較晚期的方言。——W. G. S.]——「在古代，敘利亞、巴比倫和美索不達米亞都講這種語言」（格塞紐斯語）。它是「東（中）亞語言與西亞閃米特語言之間的連接紐帶」（德雷克斯勒語）。由於希伯來人與這些民族之間的交往，高級宮廷官員特別熟悉希伯來語。希伯來語和亞蘭語是密切相關的語言（結 4:7）。拉伯沙基在此處講希伯來語，並非出於禮貌，而是為了讓聽眾中的百姓能夠聽懂，因為他們不懂其他語言。他的目的是影響普通百姓。在 18:27 中，עַל（‘al）和 אֶל（’el）在含義上沒有區別。在賽 36:12 中，我們發現用 אֶל 代替 עַל。拉伯沙基假裝是「百姓」的朋友。因此，他實質上說：你們在虐待你們的普通百姓。讓他們暴露在消耗性的圍城中，你們正將他們與你們自己一起帶入最可怕的絕境，以至於他們最終將被迫吃自己的糞便。（比較類似的暴行，王下 6:28 及後續）。「קרי（Keri，讀法）用委婉語 צוֹאָתָם（tsō’ātām，他們的排泄物）和 מֵימֵי רַגְלֵיהֶם（mēmē raglēhem，他們腳的水，即尿）代替了粗俗的詞彙 חַרְאֵיהֶם（char’ēhem，他們的糞便）和 שֵׁינֵיהֶם（shē’nēhem，他們的尿）。文本是為這些讀法而標註的」（克諾貝爾語）。וַיַּעֲמוֹד（wayya‘ămōd）在此處的用法與王上 8:32 相同。埃瓦爾德（Ewald）：「他現在第一次直接站在城牆前。」這很難說是凱爾（Keil）所理解的：「他採取了一個旨在產生效果的姿勢。他做了與他們請求他做的完全相反的事。他走得更近，以便讓百姓聽得更清楚」，並「更直接地追求他影響普通士兵思想的目標」（德雷克斯勒語）。
列王紀下 18:31。「請與我達成協議（Make terms with me），等等。」武加大譯本（Vulg.）：Facite mecum quod vobis est utile（與我達成對你們有益的事）。路德：接受我的恩惠。但 בְּרָכָה（bərākhāh）意為祝福，並暗示與 שָׁלוֹם（shālōm，和平、繁榮）相同（書 9:15），因為和平是通過相互祝福來締結的，並表達了雙方對繁榮的願望（代上 18:10）。「出來投降我」，這是被圍困者「出來」並向圍城者投降的常用表達（撒上 11:3；耶 21:9；38:17）。威脅之後現在跟隨著誘哄與應許。然後「吃你們……」，等等；即：你們將過上一種各方面都和平幸福的生活。參見王上 4:25。「直到我來」，18:32。不是「直到我從埃及回來」（克諾貝爾語），而是總體而言；我將來把你們帶走。因此看來，「即使在投降的情況下，亞述人也打算按照他們的慣例遷移猶太人口。關於他們習慣對所有被征服民族採取這種措施的證據，參見亨斯登堡（Hengstenberg），《推羅事務》（De rebus Tyriis），第 51 頁及後續」（凱爾語）。[關於這些驅逐，參見第 17 章釋經部分後的補充註釋。那裡提到了有記錄的第一起驅逐，以及大量進出敘利亞和撒馬利亞的驅逐。] 我們無需試圖定義所指的土地。整個應許只是一個藉口。זֵית יִצהָר（zēt yits’hār）是指生產油的橄欖樹，以區別於野生橄欖樹。
列王紀下 18:33。「列國的神有哪一個救了他的地……等等。」最後，說話者將亞述的力量（此處的「亞述王」泛指亞述帝國的力量，而非特指西拿基立）置於所有民族神祇的力量之上，因此也置於假定的神耶和華之上，並通過亞述力量那些無人能否認的成功證明了這一假設的正確性。他以這個他認為最強大、最有效的論點結束演講，是非常高明的。他的意思是：如果這些眾多強大民族的所有神祇都無法抵擋亞述的力量，「那麼耶和華，這個微不足道民族的微不足道的神，就更無法抵擋了」（克諾貝爾語）。誠然，他因此陷入了與他在 18:25 中所說內容的矛盾，這表明他那裡的話純屬空洞的偽裝。——在 18:34 中，德雷克斯勒追隨武加大譯本，將 אֱלֹהֵי（’ĕlōhē）兩次都譯為單數。但正如它在 18:33 中必須被視為複數一樣，此處也應如此，特別是因為那些民族每個都有不止一個神的事實。關於哈馬、西法瓦音和以瓦，參見 17:24；17:30 及後續的註釋。關於亞珥帕，人們提出了許多假設。由於它在此處以及賽 10:9；37:13 和耶 49:23 中與哈馬聯繫在一起，它一定屬於敘利亞。我們「在著作或其他地方都沒有關於它的蹤跡」（維納語）。不能肯定地斷言敘利亞北部的亞珥帕區（距離阿勒頗以北七小時路程，凱爾語）就是同一個地方。希拿在 19:13 和賽 37:13 中也與以瓦一起被提及，但其位置與後者一樣難以確定。我們更有可能在美索不達米亞（維納語）而不是在腓尼基邊境（埃瓦爾德語）尋找它。[在公元前 742 年，當提革拉毗列色征服敘利亞時（參見第 15 章補充註釋第 161 頁），亞珥帕城是唯一成功抵抗他的城市。它堅持了三年。同一座城市加入了第 17 章補充註釋第 189 頁所提到的反叛中的撒馬利亞和大馬士革。撒珥根重新征服了它。因此，可以肯定它在敘利亞，儘管與亞珥帕的認同存疑。它是一座大型且重要的城市，因為它在撒珥根的行動中，與哈馬、大馬士革、敘利亞和撒馬利亞一起，被列為世界該地區的主要城市之一。——一些好的地圖將希拿標註在幼發拉底河谷，並將其與阿納（Anah）或阿納托（Anatho）等同起來。西法瓦音肯定在幼發拉底河谷（參見 17:24 的釋經註釋），希拿和以瓦很可能也在那裡。——W. G. S.] 武加大譯本（路德、克萊里庫斯和特尼烏斯追隨此譯本）將 כִּי־הִצִּילוּ（kī-hitstsīlū）視為一個問題。特尼烏斯甚至認為 הֲכִי（hăkī）是原始讀法。但它不能與下一節中的 כִּי־יַצִּיל（kī-yatstsīl）有不同的理解，後者肯定不是一個問題，而是一個推論，正如 18:20 中一樣。句子被簡略了。完整的話應該是：撒馬利亞的神在哪裡，他們能救它嗎？耶和華也同樣無法拯救耶路撒冷。撒馬利亞的神被包括在「列國」的神之中。——「但百姓靜默不語」，18:36。在以賽亞書中，缺少了 הָעָם（hā‘ām，百姓）一詞，因此 וְהֶחֱרֵישׁוּ（wəhecherīshū）僅指那三位官員。當然，希西家禁止他們回答或進行任何談判，部分是因為他將此責任留給自己，部分是為了不進一步激怒敵人。因為他們保持沉默，拉伯沙基最後對其說話的百姓也保持了沉默。希西家不可能命令百姓保持沉默，因為他事先不知道拉伯沙基會對他們而不是對使者說話。後者帶著撕裂的衣服回來，充滿悲傷和痛苦，不僅是因為他們必須帶回的艱難信息，還因為對王的侮辱，更因為他們不得不聽到的對耶和華的褻瀆。參見王下 6:30。
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[關於第 18 章與第 19 章中當代歷史參考資料的補充說明（參見前幾章的類似說明）。在第 17 章的註釋中，我們概述了亞述歷史中與北國歷史相關的部分，特別是關於撒珥根（Sargon）、西拿基立與以撒哈頓（Esarhaddon）對撒馬利亞的重新殖民。這引導我們注意到這些君王的部分征服行動，進而觀察到新居民的民族構成。現在，我們必須回顧這些統治時期中與猶大歷史相關的部分。在此，亞述銘文為我們擴充與修正聖經歷史知識提供了無價的資訊。
起初，聖經歷史書中未提及撒珥根，這似乎有些奇怪。我們發現，當撒馬利亞陷落時，他確實是亞述王；幾年後，他平定了撒馬利亞的叛亂；他正是將大量新居民遷入撒馬利亞的君王；他在非利士地進行了兩次極為重要的戰役，兩次都與埃及發生衝突，其中一次贏得了拉菲亞（Raphia）戰役，這是亞述歷史上的重大戰役之一。這一切不可能發生而不引起猶大居民的注意與興趣。然而，《列王紀》的作者似乎將其任務設定為：他認為自己無需記錄那些未曾實際觸及或直接威脅猶大的亞述戰役。以賽亞書（第 20 章）提及撒珥根及其對亞實突（Ashdod）的攻擊，更像是為了標記年代；但他的提及顯示，亞述王（或其元帥，即總司令）的這次遠征是一件大事，並為猶大人確定了一個時間點。撒珥根於西元前 704 年 8 月被暗殺（兇手不明）。
撒珥根之子西拿基立繼位。我們現在擁有關於他統治時期的詳盡記載。這些亞述陳述與聖經中關於希西家與西拿基立衝突的敘述，在現有範圍內完全吻合；但在試圖協調細節時，我們遇到了一些困難，這並非因為它們不一致，而是因為它們不完整。勒諾爾芒（Lenormant）與羅林森（Rawlinson）對這段歷史的描述並不一致。羅林森認為撒珥根對猶大進行了兩次獨立的遠征；勒諾爾芒則認為整個故事屬於同一次戰役。反對兩次獨立戰役理論的主要論點是，銘文中僅提及一次；然而，根據銘文的慣例，戰役總是按先後順序編排的，因此，如果曾有一次針對猶大、一次針對巴比倫，然後又一次針對猶大的戰役，我們預期它們會被如此編排。羅林森的敘述構成了一個非常清晰且令人滿意的故事（參見《五大君主國》第二卷 431–443 頁，第二版 161–168 頁），但銘文的慣例如此固定，以至於我們似乎被迫遵循「一次戰役」的理論。
在撒珥根死後（704 年），希西家與腓尼基、非利士、亞捫、摩押和以東的諸王一同反叛（18:7）。他們也得到了埃及王沙巴托克（Shabatok，即希羅多德筆下的塞索斯，沙巴卡一世之子，聖經中的「梭」）的同情與鼓勵。直到西拿基立在位第三年，他才將注意力轉向這次叛亂。大英博物館的一塊圓柱銘文寫道： 「在我的第三次戰役中，我向敘利亞進軍。」他橫掃腓尼基與非利士，粉碎了一切抵抗。「以革倫（Ekron）的統治者……」（勒諾爾芒讀作米格倫，參見賽 10:28）「背叛了國王帕迪（Padi），他對亞述懷有友誼與熱忱，他們將他捆綁在鐵鍊中，交給了猶大的希西家。」埃及人前來對抗西拿基立，雙方在伊提康（Eltekon，書 15:59）附近發生戰鬥，亞述人贏得了一場大勝，在他們的編年史上與拉菲亞戰役並列。隨後，西拿基立攻佔了以革倫。他對反亞述派進行了報復。「我將他們的國王帕迪從耶路撒冷救出，並恢復了他的王位。」（這正是聖經敘述開始的地方。「希西家十四年」（18:13）的說法，至今仍無法與銘文協調。那一年是西元前 700 年。羅林森建議將「十四年」讀作「二十七年」。）「但猶大王希西家不肯順服。我攻打了四十四座設防城鎮以及無數村莊，挫敗了他們的驕傲，冒犯了他們的憤怒。透過戰鬥、火攻、屠殺與圍城行動，我攻取了它們。我佔領了它們。我帶走了 200,150 人，無論男女老少，還有無數的馬匹、驢、騾、駱駝、牛與羊，將它們作為戰利品。至於他本人，我將他關在耶路撒冷，這座他權力的城市中，像籠中的鳥一樣。我包圍並封鎖了周圍的堡壘。凡從城門出來的人都被俘虜。我將我掠奪的城市從他的國土中分離出來，分給了亞實突王米登提（Mitenti）、以革倫王帕迪、迦薩王伊什馬巴爾（Ishmabaal）。
「隨後，我威嚴的恐懼震懾了這位猶大王希西家。他遣散了為保衛耶路撒冷而召集的守衛與衛兵。他派遣使者到我位於尼尼微的至高主權所在地，進貢了 30 他連得金子與 400（或 300？）他連得銀子，以及金屬、紅寶石、珍珠、大紅寶石、覆蓋獸皮的座椅、裝飾皮革的寶座、琥珀、海豹皮、檀香木與烏木，這些是他國庫中的財物，還有他的女兒、宮中的婦女、男女奴隸。他派遣大使呈上貢物並表示臣服」（勒諾爾芒）。 因此，銘文完全省略了這次戰役中亞述人所遭遇的災難，而猶太與埃及的傳統都一致證實了這一點。銘文中沒有提及拉吉（Lachish）之圍，儘管該圍城戰在大英博物館的浮雕上有所呈現（勒諾爾芒）。這種缺乏坦誠的態度並不令人驚訝，但它向我們表明，銘文的記載強調了那些令人恭維的情況，而對戰役中的災難則輕描淡寫。
現在，讓我們將此與聖經故事交織起來。《列王紀下》18:13 是對西拿基立在開闊地帶進行破壞的平行描述。我們從這節經文中得到的戰役性質概念，正是銘文所提供的細節。希西家被困在耶路撒冷，敵人隨意蹂躪鄉村並摧毀小城鎮。希西家派人求和。他面臨某些要求，並送出了某些貢物。然而在《列王紀下》18:17，當我們預期聽到和平的消息時，卻發現一支軍隊被派去攻打他。唯一能解釋的是，他送出的貢物並未滿足亞述的要求。或許西拿基立並不希望與猶大講和，而是想佔領耶路撒冷，因為當他向埃及推進時，不敢將這座城市留在身後。希西家試圖透過剝下聖殿的裝飾來製造一種資源耗盡的印象，儘管我們發現一年後他仍能向巴比倫人炫耀他的財寶。或許他沒有送出亞述人要求的全部金額，辯稱無力支付，並將這些從聖殿剝下的裝飾作為他已無更多財寶的證明。這給了西拿基立堅持敵對的藉口。羅林森受此困難影響，推測希西家支付了要求的全部金額，並獲得了喘息機會。三年後（698 年），西拿基立再次前來，圍攻拉吉，並派遣了三位大官員。那麼在《列王紀下》18:16-17 之間就會有三年的間隔。「以我們目前的資訊，無法明確判定這些理論孰是孰非。在拉吉之圍期間，無論是在《列王紀下》18:13-16 所指的戰役中，還是在後來的戰役中，西拿基立都派遣了一支軍隊去圍攻耶路撒冷，或者更確切地說，是為了確保其投降，因為對他而言，完成對猶大與非利士境內僅存的幾個據點的削減至關重要，這樣他才能在埃及從他已造成的打擊中恢復過來之前，繼續向埃及推進。因此，雙方三位首領進行了談判。在以賽亞的鼓勵下，希西家拒絕了。當三位亞述人返回時，發現西拿基立在攻取拉吉後，正在圍攻立拿。（貝爾在上述註釋正文中假設西拿基立在拉吉受挫。其唯一根據是認為立拿位於拉吉以北，因此從後者前往前者是一種「撤退」。然而，立拿的位置極不確定，這一假設基礎薄弱。在這次戰役中，直到《列王紀下》18:35 等處記載的那場大災難之前，沒有任何關於西拿基立遭遇災難的暗示。這場災難似乎在他勝利的巔峰時中斷了他的行動。）他所贏得的勝利，以及特哈加（Tirhakah）正率領一支新的埃及軍隊前來的消息，使西拿基立比以往任何時候都更急於完成對耶路撒冷與立拿的征服。特哈加被稱為古實（Ethiopia）王。他所屬的王朝（第二十五王朝）是一個古實王朝。他是上述沙巴卡二世之子，沙巴卡一世（聖經中稱為「梭」）的孫子。他當時似乎是皇太子（勒諾爾芒）。他組建了一支新軍隊，試圖挽回伊提康戰役的慘敗。在這種情況下，西拿基立再次派遣使者向希西家要求投降，警告他趁現在還有機會時達成協議，不要招致那些頑強抵抗亞述勢力者所遭受的徹底毀滅。這再次遭到拒絕，不久之後，亞述人遭遇了那場大災難，迫使他們在未與特哈加交鋒的情況下撤退。因此，關於這場災難的故事在猶太與埃及的編年史中都被保留了下來，每個民族都將其視為一次偉大的民族拯救，歸功於各自的神。
可以看出，這為上述註釋中仍不明確的許多點提供了一個簡單而清晰的解釋。關於西拿基立入侵埃及的問題得到了完全解決，我們無需詳細說明作者在上述附錄中對此問題的討論有多少是基於比我們現在所擁有的更不完善的資訊，因而偏離了目標。
西拿基立於西元前 680 年被其子亞得米勒（Adrammelech）與沙利色（Asshursarossor）暗殺。另一個兒子以撒哈頓（Asshurakhidin，意為「亞述已賜予兄弟」）曾擔任巴比倫總督數年。他帶著敵意返回對抗刺客，刺客逃往亞美尼亞。以撒哈頓隨後被整個帝國承認。——W. G. S.]
歷史與倫理
克諾貝爾（Knobel）所堅持的所謂自然主義解釋，也好不到哪裡去。根據這種解釋，瘟疫當時已經開始，並且威脅要嚴重削弱亞述軍隊。也有消息傳來，特哈加正在推進（王下 18:9）。這兩件事使先知「希望」西拿基立不會堅持下去，並受到這種希望的啟發，他「維持了自己的勇氣，並勸勉國王與民族保持信心」。但假設瘟疫當時已經在亞述軍營中爆發是毫無根據的，這完全是武斷的，甚至與王下 18:35-36 中的經文陳述相矛盾。有了這個假設，先知人為的「希望」就站不住腳了。此外，完全清楚的是，先知並非僅僅表達一種希望。正如克諾貝爾自己所承認的，「語氣是極度自信的」，並且「這段經文（王下 18:32-34）是完全明確的」。
埃瓦爾德（Ewald）對此的構想更為精細且微妙（《以色列史》第三卷，第634頁 [第三版，第682頁]）。他如此陳述他對當時情況的構想：首先，當拉伯沙基發出威脅時，先知勸勉國王要勇敢且無所畏懼（王下 18:6）。隨後，當西拿基立的書信送達，希西家陷入極度焦慮時，「以賽亞隨即向他宣告了那來自天上的安慰，若可能的話（！），比先前更為清晰。西拿基立的言語越是狂妄傲慢，以賽亞在他那大能的神諭中所表達的對神之信心，就越是堅定，以對抗他那一切屬人的虛榮。藉此，他有力地影響了國王與百姓。在這場災難中，他是最不動搖的支柱，他靈魂那堅定不移的力量隨著風暴的狂嘯而增長。」然而，儘管這一構想可能包含宏大且真實的成分，但它仍未超越這樣一種觀念，即先知僅僅懷有自然的、屬人的希望與預感。然而，先知本人卻意圖讓他的話語被視為不僅僅是這些。他絕不可能憑著良心，對一件他僅僅是希望與預感的事情說：「耶和華如此說！」
[爭論的問題在於：當先知說「耶和華如此說！」時，他們的意思是什麼？沒有人會斷言他們的意思是他們用肉耳聽見了話語，或用肉眼讀到了從神而來的文字。他們對所宣告之事的領悟必然是主觀的，就其為屬靈且出於良心的而言。接著，我們進入對希望、期待、信心與預見等程度的心理分析。如果先知領悟神諭的過程完全超出了我們經驗的類比，那麼，它當然就超出了我們的分析能力。但若是那樣，它就是一種純粹的教條，我們無法解釋或用言語陳述，因此也無法教導或傳遞。我們可以重複一個公式，卻無法形成一個觀念。然而，如果我們在對神的信心與信靠的經驗中——在我們對祂律法的知識與觀念中——以及在我們對祂護理（Providence）的信仰中，擁有類比，那麼對於產生預言的那種活動，我們確實可以相信先知是在更大程度上實踐了同樣的確信。當然，先知並非在進行猜測，並以「耶和華如此說！」來宣告它們。任何預言的細心讀者都會察覺到，這個公式在先知口中具有真正令人敬畏的含義。他們對神的旨意與護理有強烈的確信，對祂的真理與公義有深厚的信心。當他們說話時，沒有絲毫動搖，並完全相信他們是在宣告神的神諭。這種預言的「明確性」——常被作為相信它是事後偽作（post eventum）的理由——是可以質疑的。它是宏大、寬廣且富有詩意的。它在宣告拯救的形式上並不具體，但具有舊約預言的特徵。對預言更詳細的處理屬於先知書的釋經範疇。——W. G. S.]
當時的情況沒有任何理由讓人期待那位迄今為止不可戰勝的征服者——他已率領18萬5千人來到耶路撒冷附近——會立即撤軍。相反，沒有什麼比他將執行威脅更確定的了。然而，以賽亞卻以「神之使者」的口吻（Köster），以最大的明確性與信心向國王和百姓宣告：「他必不得來到這城，等等。」如果這僅僅是猜測與假設，那麼在這種情況下，在耶路撒冷處於最大危險的時刻，勸勉它去蔑視並挑戰征服者，簡直是純粹的瘋狂；甚至將西拿基立比作鼻中穿環、口中勒轡的野獸，也將是一種絲毫不亞於拉伯沙基那樣的誇大其詞。以賽亞會遭遇什麼？如果他當時在他那純粹個人的、主觀的假設與希望中犯了錯，先知職分又會遭遇什麼？扭曲事實是徒勞的。我們必須麼刪除整個神諭，麼就必須承認這是一個真實的預言，並承認「預言從來沒有出於人意的，乃是人被聖靈感動，說出神的話來」（彼後 1:21）。這一事件超出了所有人為的預見與計算範圍，卻被先知明確預言，這賦予了它一種由神預先決定以拯救祂百姓的事件之特徵，也就是說，它是救贖（Redemption）歷史中的一個插曲，並消除了它一切偶然、自然發生的外觀。
[問題在於：先知是無誤的嗎？作者的論點似乎假設他們是。這一假設應當被公平地陳述與理解，所涉及的爭議也應當被公平地對待。如果那些「與我們性情相同」（雅 5:17）的「人」——先知們——是無誤的，為什麼教宗不能是無誤的呢？如果可以做出區分，並且如果說先知在他們的神諭中是無誤的，那麼為什麼教宗在「從寶座上」（ex cathedra）說話時不能是無誤的，儘管在其他情況下並非如此？對此神諭的公平批評將顯示它是一個預言。隨後發生的事件是護理的一種安排，也是救贖歷史中的一個插曲（參見下文第9節括號中的補充）。它所依據的遠不止是希望或猜疑。這是一種基於對神的信靠與對祂護理之信心的確信。這在先知心中形成了一種肯定的確信，以至於他毫不猶豫地以莊嚴的形式宣告，挫敗西拿基立對猶大的計劃是神的旨意。他被迫將他的先知權威押在這個預言上。他的宗教信心超越了（從人看來）西拿基立的行動可能被阻止的一切不可能的外觀。他依靠對神的信心，毫不畏懼地威脅西拿基立將遭受最羞恥的傾覆。西拿基立在之後又活了二十年並興盛一時（參見釋經部分後的補充註釋）。如果我們堅持王下 18:28 的字面準確性，甚至其具體指涉，我們將犯下嚴重的錯誤；但作為一個預言西拿基立蒙羞與災難的詩意表達，它得到了完全的應驗。因此，事件證明了以賽亞的信心，並認可了他作為神之人的權威；即，一個被賦予能力去觀察並理解神之道路的人。認為先知從天上獲得通訊，從而給予他們關於未來之事無誤信息的觀念，是一種迷信。認為他們是這樣的人：他們的信心與對神的愛使他們與祂交通，獲得對祂道路的認識，洞察祂的護理，並因此預見祂對待世人的作為，這是一種崇高的宗教真理——一種值得研究，且將培養每一位基督徒宗教能力的真理。——W. G. S.]
[該事件的神蹟性既不在於被殺的人數，也不在於他們死亡的短暫時間。它在於這一事實：這場非凡的災難，通過護理的安排，在猶大歷史的一個重大危機時刻降臨在亞述軍隊身上。因此，各種歷史案例中瘟疫的肆虐並非類比。它們完全偏離了重點。西班牙無敵艦隊因風暴而毀滅，是一個比上述任何一個都更貼切的類比。我們可能對在現代解釋這些護理的安排感到猶豫。猶太歷史的先知作者沒有這樣的顧慮。他看見並清楚地宣告了神在這一事件中的作為。「莫斯科的教堂在法軍從俄國撤退的週年紀念日，依然誦讀對西拿基立敗亡的歡呼，這並非沒有理由；或者阿諾德（Arnold）在《現代史講座》中，在那段令人印象深刻的段落（第177頁）中，當他談到那場大災難時，宣稱對於『2萬匹馬死亡、法軍主力徹底崩潰的那個難忘的霜凍之夜』，他『不知道有什麼語言比以賽亞描述西拿基立大軍進攻與毀滅的詞句更適合描述它』」（Stanley, II. 534）。我們獲得對此類記錄在案的護理干預之嚴格歷史觀念的最佳途徑，就是將它們與我們自己更接近、更熟悉的類似事件進行比較。——W. G. S.]
講道與實踐
王下 18:1-8。聖經對希西家國王所作的高貴見證。（a）他廢除了國中的虛假敬拜，並重建了符合神話語的敬拜（王下 18:3-4）。（b）他信靠主，緊緊跟隨祂，沒有離開祂（王下 18:5-6）。（c）他所做的一切盡都順利，因為主與他同在（王下 18:7-8）。
王下 18:3-6。蘭格（Lange）：當敬虔的父母有不敬虔的子女，並必須看到他們所有的心血都白費時，這是可悲的。相反，當不敬虔的父母，特別是不敬虔的父親，有敬虔的子女時，我們必須將其視為神恩惠（Grace）的直接果實。因此，對希西家的見證，他的父親越是墮落，就越顯得卓越。克拉默（Cramer）：美德與敬虔並非從父母那裡遺傳而來。
王下 18:4。希西家成功地剷除了古老的弊端，因為他不僅僅是出於政治或其他屬人的考慮，而是僅僅出於對主的愛與對祂榮耀的熱心。他不僅渴望剷除、毀滅與否定，還渴望在邪惡之處建立正確與良善的事物。——銅蛇。摩西製作它的目的（約 3:14 等）；希西家毀滅它的原因（偶像崇拜與偶像毀滅。偶像的使用與濫用）。——克拉默：如果基督懸掛其上的十字架被天主教徒（Papists）保存下來，那當然會是一件具有顯著考古價值的遺物，但為紀念它而舉行節日、朝聖，並藉此頒發贖罪券，將是純粹的偶像崇拜。
王下 18:5-6。真正的敬虔包含：（a）一種既是信靠又是確信的信心（Faith），來 11:1；（b）在逆境與順境中緊緊跟隨主，不離開祂，詩 73:25 等；（c）遵守神的誡命，雅 2:17；約壹 5:3。
王下 18:7-8。奧西安德（Osiander）：神甚至在今生也獎賞敬虔，太 6:33；提前 4:8。——斯塔克（Starke）：只有忠心與敬虔的人才能以神的恩寵自慰，並誇耀神與他們同在，詩 118:6-7；詩 1:3。——擺脫可恥的外國枷鎖，並收回被掠奪的東西，不是背信棄義，而是每一位合法戴冠的統治者的權利與義務。
王下 18:9-12。參見第17章註釋。何細亞與希西家。前者通過陰謀與謀殺登上王位，且他沒有行主眼中看為正的事，因此他與他的百姓一同滅亡。後者信靠主並緊緊跟隨祂，因此他與他的百姓從危險中得勝而出。
王下 18:13-16。希西家享受了十四年的和平與安寧。他的統治是繁榮的；然而，試煉與危險的時刻隨之而來，即使對於那些有信心與信靠的人來說，這也不會缺席。——《柏勒伯聖經》（Berleb. Bibel）：沒有人能屬於神，除非他經歷試煉與管教。試煉越艱難，我們就越必須增加我們的信心與依賴，因為神管教我們，只是為了讓祂對那些信靠祂之人的憐憫與眷顧更加顯明。——信心的金子只能通過逆境的火才能顯現，傳 2:5。如果你的信心不僅僅是一種觀念、意見、感覺或情緒，那麼它就不會在試煉時刻減少，反而會增長並變得更加強壯與純淨。「如果大衛沒有受過試煉，我們從哪裡得到他的詩篇呢？」因此聖保羅說，羅 5:3 等。
王下 18:14。對於身居高位的人來說，沒有什麼比謙卑自己更困難的了，但也沒有什麼比這更有益的了。國王發現自己被迫為了拯救王國，而向他曾反叛的君主請求寬恕。那是他受管教的第一個後果。——克拉默：壓迫性的和平勝過最正義的戰爭，購買和平勝過冒險犧牲王國、百姓、生命與自由。——當我們看到自己做錯了事，我們不僅應當在神面前，也應當在人面前承認它。——你要對神說希西家派使者對西拿基立說的話。你會發現祂不是不信實的，而是永遠良善且信實的，祂不會加給你任何你無法承擔的重擔。
王下 18:11。我們永遠不能依賴一個僅僅用金錢買通的人的忠誠。——自身的勇氣不足會招致敵人的傲慢。一個人接近敵人時越謙卑，敵人就越傲慢。——用金錢買來的和平與安寧是沒有持久性的。[這應當被視為對上述（王下 18:14）引自克拉默的教義——即購買和平勝過冒險戰爭——的一種修正。]
王下 18:17-35。拉伯沙基的演講（a）對希西家的使者，王下 18:19-27；（b）對百姓，王下 18:28-33。參見歷史部分第8節。這永遠是魔鬼的方式；他將真理與謊言混雜在一起，以便將謊言接種給我們。——拉伯沙基，披著羊皮的狼。（a）他似乎在警告不要將埃及視為既不能也不願幫助的力量，正如以賽亞本人所做的那樣，而他自己卻是來毀滅與吞噬的（太 7:15；約壹 4:1）。（b）他將希西家根據主律法並為祂榮耀所制定的事，描繪為一種罪與宗教上的背叛，而他自己卻絲毫不關心主的律法或真實正確的敬拜。要提防那些將神聖的智慧與力量描繪為軟弱與愚蠢的人（林前 1:18 等）。（c）他聲稱主與他同在，並命令他做他正在做的事（王下 18:25），然而事實上，他只是神憤怒的棍，是祂惱恨的杖，是一把「被僱用的剃刀」，而野心、對金錢與土地的貪婪、對榮耀與掠奪的渴望是他唯一的動機（太 7:22 等）。不要被不敬虔之人的繁榮與勝利所欺騙。他們就像風吹散的糠秕，他們的道路終將消失（詩 1:3；詩 1:6）。
王下 18:20。你信靠什麼？每天問自己這個問題。你信靠那些有地位、財富與影響力的其他人嗎（詩 60:12；詩 146:3-4；耶 17:5）；信靠你自己、你自己的力量、智慧與判斷嗎（箴 3:5；箴 3:7；林前 1:19-20）；還是單單信靠主（詩 118:8-9；詩 146:5；耶 17:1；耶 17:8）？
王下 18:21。J. 蘭格：當一個人離棄神並尋求另一種依賴時，他發現的往往只是一根折斷的蘆葦，這種情況是多麼常見！——翁布賴特（Umbreit）：因此，軟弱且不信實的人，往往為那些不滿足於神之恩惠，卻尋求他們幫助的人，準備了最深重的災難。那單單信靠神的人，即使在世俗幸福的廢墟之上，依然站得高且自由；那尋求人庇護的人，卻成了人的奴隸。
列王紀下 18:22。Kyburz：仇敵最致命的試探，就是讓人對自己為神所做的一切，或對自己所成就的一切屬靈美善產生懷疑。這是魔鬼與被蒙蔽的世界所慣用的伎倆。他們讚美那些本該受懲罰的事，卻將那些本可讓人仰望神恩惠的事視為威脅。凡不願陷入此試煉的人，必須竭力追求那能分辨的靈，好讓它根據神聖的標準（約 12:4 及下文）教導他分辨真偽、光暗。——Starke：當世界想要折磨敬虔人時，它會稱他們對神的信靠為頑固，稱他們的堅定為傲慢。——Würt. Summ.：乖僻與墮落的人常將真正的宗教視為一切不幸的根源。
列王紀下 18:23-24。狂傲的人在主眼中站立不住（詩 5:6-7）。祂對他們說：「不要以硬著頸項說話」等（詩 75:5-8；參耶 9:23-24）。「君王不能因兵多得勝」等（詩 33:16-17）。
列王紀下 18:25。Starke：不敬虔的人不願顯出他們是在神之下、與神同工來進行事業；他們誇口說自己並非如此，這卻是錯誤的。——Menken：神使用惡人來成就祂無法使用義人去成就的目的。惡人的亨通終必毀滅他們（箴 1:32）。——人有多少次將自己的願望或思想置於神的旨意之上，並說或想：「這是主吩咐我的！」然而，將源於自己邪惡私慾的事歸於神的旨意，乃是罪行（雅 1:13 及下文）。
列王紀下 18:26-28。國王大臣對拉伯沙基的正當請求，以及他傲慢的回應。——Cramer：基督徒在凡事上都應當謹慎，並盡可能避免傷害（弗 5:15）。——單純且未受教育的人太容易聽信吹牛者與歪曲真理之人的話，並任由自己被哄騙，因為他們缺乏分辨表象與現實、謬誤與真理的洞察力。因此，並非所有議題都應在眾人面前討論，因為在他們心中，一句歪曲的言論所造成的傷害，往往是再合理的論述也無法彌補的。忠誠的政府應當保護其子民，使其免受虛偽與謊言教師的侵害，正如保護他們免受盜賊與強盜的侵害一樣。28節：凡不能忍受任何反對意見（無論多麼溫和正當），反而變得暴躁憤怒的人，正表明他並非追求真理與公義，而是懷有自私與不誠實的目的。——拉伯沙基是朝廷官員，身居高位，並不缺乏智慧與見識；然而他的話語卻顯出粗魯與庸俗。高貴的地位與職位，即便結合了智慧與見識，也不能保證人免於粗魯與庸俗。這些惡習只有在生命源於神、擁有純潔的心與成聖的性情時才會消失（路 6:45）。
列王紀下 18:28-35。煽動者與挑起叛亂者的手段。（a）29-30節：他們對合法的權柄投下懷疑，無論其意圖多麼正直。他們散佈對其權力與良善意圖的不信任，並竭力使人民對其一切政令感到不滿。（b）31-32節：他們向人民許諾和平、繁榮與好運，以及從暴政與奴役中得釋放，好讓他們隨後能將更沉重、更可恥的軛加在人民身上（詩 140:5）。（c）33節及下文：他們假借啟蒙之名，破壞人民的信心，而他們自己卻行在黑暗中，是基督十字架的仇敵。因此：「你們要警醒，在信上站立得穩，要作大丈夫，要剛強」（林前 16:13）。
列王紀下 18:28。Starke：當撒但想要吸引聽眾時，他會說神的話語；因此，不要信一切的靈（約壹 4:1）。
列王紀下 18:30。主必拯救我們！（a）這是一位國王對其子民所說的高貴之言。他藉此承認自己的力量不足且虛空。他引導子民進入那種信心，即對所望之事的確據，對未見之事不存懷疑。如果所有的君王與人民都有這樣的信心，那該有多好。（b）這句話表達了基督徒生命中所有的盼望：靠著神，我們勝過世界，因為主終必拯救我們脫離一切兇惡，並帶領我們進入祂天上的國度。褻瀆者與狂傲者想要將國王這些話從人民心中除去，因為他知道一旦除去，他就得勝了。如今，這些話也常被嘲笑與輕蔑。千萬不要讓這些話從你心中被奪去！那以耶和華為神的，是有福的（詩 146:5）。
列王紀下 18:31及下文。Cramer：當撒但無法透過抵抗與武力達成目的時，他會彈奏更柔和的琴弦，許諾奢華、財富與榮耀（太 4:9）。
列王紀下 18:33及下文。驕傲與狂傲竟達到如此地步，以致身為塵土與灰燼的人，竟在愚妄中將自己高舉在全能的神之上。——Pfaff. Bibel：主特別嚴厲地懲罰那些嘲笑永生神、懷疑祂大能與威嚴的罪行（瑪下 9:28；賽 14:13-15）。
列王紀下 18:36及下文。拉伯沙基的演說所造成的印象。（a）百姓靜默不語（沉默是一種回答——往往比言語更有力。那對誘惑者與煽動叛亂者的話語充耳不聞的百姓是有福的）。（b）國王的使者撕裂衣服，作為對他們被迫聽到的褻瀆言語感到悲痛與恐懼的標誌。拉伯沙基被迫在任務未成的情況下離開（彼前 5:8-9）。
列王紀下 18:36。我們不應與那些不關心真理、只為達成自私目的，且精通混淆真理與謊言之術的人爭辯，而應以沉默來懲罰他們。
列王紀下 18:37。Starke：我們不應對褻瀆的言論發笑，而應為此衷心感到悲傷。——Würt. Summ.：我們不應對褻瀆者發怒，以免我們自己也犯了錯，而應耐心等候主（賽 30:15）。——Cramer：不要把珍珠丟在豬前，也不要把聖物給狗（太 7:6）。回答愚昧人並不總是明智的。凡事有定時，靜默有時（傳 3:7）。
列王紀下 18:22。Kyburz：仇敵最致命的試探，在於他對一個人為神所做的一切，或對一個人所成就的一切屬靈美善，投下懷疑的陰影。這是魔鬼與被蒙蔽的世界所慣用的伎倆。他們讚美那些本該受懲罰的事，卻將那些本可使人仰望神恩惠的事，視為威脅。凡不願陷入此種試煉的人，必須竭力追求那試驗的靈，好教導他根據神聖的標準（約 12:4 及下文）來分辨真偽、光暗。——Starke：當世界想要折磨敬虔人時，它會稱他們對神的信靠為頑固，稱他們的堅定為傲慢。——Würt. Summ.：乖僻與墮落的人，常將真正的宗教視為一切不幸的根源。
列王紀下 18:23-24。狂傲的人在主眼中站立不住（詩 5:6-7）。祂對他們說：「不可用硬著的頸項說話」等等（詩 75:5-8；參閱耶 9:23-24）。「並沒有君王因兵多得勝」等等（詩 33:16-17）。
列王紀下 18:25。Starke：不敬虔的人不願顯出他們是在神之下、與神同工來進行事業；他們誇口說自己並非如此，這卻是錯誤的。——Menken：神使用惡人來成就祂無法使用義人去成就的目的。惡人的亨通反倒毀滅他們（箴 1:32）。——人有多少次將自己的願望或思想置於神的旨意之上，並說或想：「這是主吩咐我的！」然而，將出於自己邪惡私慾的事歸於神的旨意，乃是罪行（雅 1:13 及下文）。
列王紀下 18:26-28。國王大臣對拉伯沙基的正當請求，以及他傲慢的回應。——Cramer：基督徒在凡事上都應當謹慎，並盡可能地試圖避免傷害（弗 5:15）。——單純且未受教育的人太容易聽信吹噓者與歪曲真理者，並任由自己被哄騙，因為他們缺乏分辨表象與現實、謬誤與真理的洞察力。因此，並非所有的議題都應在群眾面前討論，因為在群眾心中，一句歪曲的言論所造成的傷害，往往是再合理的論述也無法彌補的。一個忠信的政府，應當保護其子民免受虛偽與謊言教師的侵害，正如保護他們免受盜賊與強盜的侵害一樣。2Ki 18:27。凡不能忍受任何反對意見（無論多麼溫和與正當），而變得暴躁憤怒的人，正顯示他並非追求真理與公義，而是懷有自私與不誠實的目的。——拉伯沙基是朝廷官員，身居高位，並不缺乏智慧與見識；然而他的話語卻顯出粗魯與庸俗。高貴的地位與職位，即便結合了智慧與見識，也不能保證免於粗魯與庸俗。這些惡習只有在生命以神為源頭，且擁有純潔的心與成聖的性情時，才會消失（路 6:45）。
列王紀下 18:28-35。煽動者與挑起叛亂者的手段與方式。(a) 2Ki 18:29-30。他們對合法的權柄投下懷疑，無論其意圖多麼正直。他們散佈對其權力與良善意圖的不信任，並竭力使人民對其一切政令感到不滿。(b) 2Ki 18:31-32。他們向人民應許和平、繁榮與好運，以及從暴政與奴役中得釋放，好讓他們隨後能將更沉重、更可恥的軛加在人民身上（詩 140:5）。(c) 2Ki 18:33 及下文。他們假借啟蒙之名，破壞人民的信心，而他們自己卻行在黑暗中，是基督十字架的仇敵。因此：「你們務要儆醒，在信上站立得穩，要作大丈夫，要剛強」（林前 16:13）。
列王紀下 18:28。Starke：當撒但想要吸引聽眾時，他會說神的話語；因此，不要信每一個靈（約壹 4:1）。
列王紀下 18:30。主必拯救我們！(a) 這是一位國王對其子民所說的高貴言論。他藉此承認自己的力量是不足且虛空的。他引導子民進入那種信心，即對所盼望之事的確信，且對未見之事不存絲毫懷疑。若所有的君王與人民都有這樣的信心，該有多好。(b) 在這句話中，基督徒生命的一切盼望都表達出來了：與神同在，我們就能勝過世界，因為主終必拯救我們脫離一切邪惡，並帶領我們進入祂的國度。褻瀆者與吹噓者想要將國王的這些話從人民心中除去，因為他知道一旦除去，他就得勝了。如今，這些話也常被嘲笑與輕蔑。千萬不要讓它們從你心中被奪去！那以耶和華為神的，是有福的（詩 146:5）。
列王紀下 18:31 及下文。Cramer：當撒但無法透過抵抗與武力達成目的時，他會彈奏更柔和的琴弦，應許奢華、財富與榮耀（太 4:9）。
列王紀下 18:33 及下文。驕傲與狂妄竟至於此，人不過是塵土與灰燼，卻在愚昧中將自己高舉在全能的神之上。——Pfaff. Bibel：主特別嚴厲地懲罰那些嘲笑永生神、懷疑祂大能與威嚴的罪行（瑪下 9:28；賽 14:13-15）。
列王紀下 18:36 及下文。拉伯沙基的演說所造成的影響。(a) 人民保持沉默，沒有回答。（沉默也是一種回答——往往比言語更有力。那對誘惑者與煽動叛亂者的話語充耳不聞的人民是有福的。）(b) 國王的使者撕裂衣服，作為對他們被迫聽到的褻瀆言語感到悲痛與恐懼的標記。拉伯沙基被迫在任務未成的情況下離開（彼前 5:8-9）。
列王紀下 18:36。我們不應與那些不關心真理、只為達成自私目的，且精通混淆真理與謬誤之術的人進行任何爭辯，而應以沉默來懲罰他們。
列王紀下 18:37。Starke：我們不應嘲笑褻瀆的言論，而應為此衷心感到悲傷。——Würt. Summ.：我們不應對褻瀆者發怒，以免我們自己也犯了錯，而應耐心地等候主（賽 30:15）。——Cramer：不要把珍珠丟在豬前，也不要把聖物給狗（太 7:6）。回答愚昧人並不總是明智的。凡事有定時，沉默亦有時（傳 3:7）。
腳註：
[1] 2Ki 18:4。—[ויקרא 是單數，但帶有不定主語，等同於英語的不定複數。
[2] 2Ki 18:4。—[נחשׁתן，銅物。
[3] 2Ki 18:13。—[ויתפשׂם；—使用了陽性後綴（儘管陰性形式更正確），作為更一般、更普遍的用法。這並不罕見。參閱創 31:9；摩 3:2；耶 9:19；撒下 20:3；Ew. § 184, c。—在古典段落（「祭司的散文」）中，這種不規則現象不會出現，但在較不修養的作者（平信徒）的散文、通俗詩歌以及後期的語言中，它們很常見。參閱 2Ki 18:16 和 2Ki 19:11（Böttcher, § 877, 3）。
[4] 2Ki 18:16。—[האמנות：—在其他地方我們發現 מְזוּזוֹת 指門柱。Bähr 說這兩個詞是同義詞，但 Thenius 的解釋更好。他認為 האמנות 不僅指門柱，還指門框、門檻和門楣；即所有賦予門洞穩定性、強度和形狀（אמן）的東西。—關於 ויתנם 中的後綴，參閱上述語法註 3。—קצַּץ 中的 patach 是由於隨後的喉音。參閱 2Ki 21:3：אִבַּד חזקיה（Böttcher, § 378. 1.）—W. G. S.]
[5] 2Ki 18:29。—代替 מִיָּדוֹ（以賽亞書文本中缺少此詞），我們必須與所有古譯本一起讀作 מִיָּדִי。—Bähr.
[6] 2Ki 18:30。—[賽 36:15 中缺少 הָעִיר 前的 אֶת。這對於 אֶת 是否曾與適當的主格連用這一問題很重要。Ewald 承認，如果此處的 אֶת 確實存在於文本中，我們就有一個例子。他採用以賽亞書中的讀法，刪除了 אֶת，並說這個助詞「從未背離其主要力量，以至於指定一個簡單的主格」（Lehrb. § 277, d, note 2）。Böttcher (§ 516. β) 斷言 אֶת 與主格連用。參閱創 9:28；申 20:8；撒下 21:22；耶 36:22。這些是它與被動語態連用的情況。它也用於主動語態，意為「本身」、「甚至」或「非常」（正是這一個）。參閱 2Ki 6:5; 2Ki 8:28，語法註。這些例子確實足以支持我們文本中提供的帶 אֶת 的讀法：=「正是這座城市」或「這座城市」。
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