[爭論的問題在於：當先知說「耶和華如此說！」時，他們的意思是什麼？沒有人會斷言他們的意思是他們用肉耳聽見了話語，或用肉眼讀到了從神而來的文字。他們對所宣告之事的領悟必然是主觀的，就其為屬靈且出於良心的而言。接著，我們進入對希望、期待、信心與預見等程度的心理分析。如果先知領悟神諭的過程完全超出了我們經驗的類比，那麼，它當然就超出了我們的分析能力。但若是那樣，它就是一種純粹的教條，我們無法解釋或用言語陳述，因此也無法教導或傳遞。我們可以重複一個公式，卻無法形成一個觀念。然而，如果我們在對神的信心與信靠的經驗中——在我們對祂律法的知識與觀念中——以及在我們對祂護理（Providence）的信仰中，擁有類比，那麼對於產生預言的那種活動，我們確實可以相信先知是在更大程度上實踐了同樣的確信。當然，先知並非在進行猜測，並以「耶和華如此說！」來宣告它們。任何預言的細心讀者都會察覺到，這個公式在先知口中具有真正令人敬畏的含義。他們對神的旨意與護理有強烈的確信，對祂的真理與公義有深厚的信心。當他們說話時，沒有絲毫動搖，並完全相信他們是在宣告神的神諭。這種預言的「明確性」——常被作為相信它是事後偽作（post eventum）的理由——是可以質疑的。它是宏大、寬廣且富有詩意的。它在宣告拯救的形式上並不具體，但具有舊約預言的特徵。對預言更詳細的處理屬於先知書的釋經範疇。——W. G. S.]
[問題在於：先知是無誤的嗎？作者的論點似乎假設他們是。這一假設應當被公平地陳述與理解，所涉及的爭議也應當被公平地對待。如果那些「與我們性情相同」（雅 5:17）的「人」——先知們——是無誤的，為什麼教宗不能是無誤的呢？如果可以做出區分，並且如果說先知在他們的神諭中是無誤的，那麼為什麼教宗在「從寶座上」（ex cathedra）說話時不能是無誤的，儘管在其他情況下並非如此？對此神諭的公平批評將顯示它是一個預言。隨後發生的事件是護理的一種安排，也是救贖歷史中的一個插曲（參見下文第9節括號中的補充）。它所依據的遠不止是希望或猜疑。這是一種基於對神的信靠與對祂護理之信心的確信。這在先知心中形成了一種肯定的確信，以至於他毫不猶豫地以莊嚴的形式宣告，挫敗西拿基立對猶大的計劃是神的旨意。他被迫將他的先知權威押在這個預言上。他的宗教信心超越了（從人看來）西拿基立的行動可能被阻止的一切不可能的外觀。他依靠對神的信心，毫不畏懼地威脅西拿基立將遭受最羞恥的傾覆。西拿基立在之後又活了二十年並興盛一時（參見釋經部分後的補充註釋）。如果我們堅持王下 18:28 的字面準確性，甚至其具體指涉，我們將犯下嚴重的錯誤；但作為一個預言西拿基立蒙羞與災難的詩意表達，它得到了完全的應驗。因此，事件證明了以賽亞的信心，並認可了他作為神之人的權威；即，一個被賦予能力去觀察並理解神之道路的人。認為先知從天上獲得通訊，從而給予他們關於未來之事無誤信息的觀念，是一種迷信。認為他們是這樣的人：他們的信心與對神的愛使他們與祂交通，獲得對祂道路的認識，洞察祂的護理，並因此預見祂對待世人的作為，這是一種崇高的宗教真理——一種值得研究，且將培養每一位基督徒宗教能力的真理。——W. G. S.]
希西家在亞述人威脅期間的表現，似乎與敘事開頭（18:5–7）對他的一般評價不一致。因為他既有勇氣宣告脫離亞述的統治，且根據代下 32:5-8，在西拿基立逼近時，不僅採取了一切可能的措施進行堅決抵抗，還鼓勵百姓信靠耶和華他們的神，不要懼怕；然而，他卻指示使者請求寬恕，並宣稱自己準備好屈服於對方可能要求的任何犧牲（王下 18:14）。然而，這一事實並不足以讓我們將他視為一個「軟弱且依賴的人」（參見上文第1節）。我們甚至不知道他是否是主動採取這一行動，還是如極有可能的那樣，是被身邊的人所迫。直到亞述軍隊已經推進到耶路撒冷之外，攻佔了一座又一座城市並蹂躪了鄉村，以至於他認為耶路撒冷已無法再防守時，他才決定做出這種屈辱的提議。他有良好的意圖，即拯救耶路撒冷和猶大王國免於像撒馬利亞那樣的命運。然而，他並沒有像他那可憐的父親亞哈斯曾經發出的那樣，向亞述人發出信息：「我是你的僕人，你的兒子」（王下 16:7），而只是在必要性迫使下才做到那一步。當然，他不像以賽亞那樣是一位信心英雄。「當他邁出第一步（反叛）時，信靠了他的神，那麼他本應也信靠祂邁出第二步」（Schlier），但這並不證明他沒有信心。在每一位真正虔誠且有信心的人的生活中，都有地基在他腳下震顫、缺乏堅定且不可戰勝之信心的時刻。正是在這樣的時刻，施洗約翰差人去問救主：「那將要來的是你嗎？」然而救主卻說他不是被風吹動的蘆葦。彼得否認了他的主，但主卻稱他為要建立教會的磐石。亞述人的威脅時期，對希西家而言，是一個試煉與管教的時期。在他表現出膽怯與絕望後不久，他便學到在困境中，幫助不是用金銀可以買到的。奸詐的敵人只會更加逼迫他，而最終，希西家展現了他作為一位真正神權統治國王的風範。在這種危險中認出神的管教與訓練，他首先轉向作為耶和華僕人與神聖靈器皿的先知，並派遣由高級王室官員與大祭司組成的使團去懇求他的代求。這莊嚴的使團是國王對先知特權的一種實質性承認。這表明，當兩者都各盡其職時，就不存在彼此對立的「獨立權力」問題（參見《列王紀上》第21章，歷史部分第4節，及第二部分第104頁），而是兩者共同運作，在執行救贖計劃中具有協調與互補的功能。希西家在處理與先知職分相關的事務時所採取的立場，即使是在先知行使警告與責備職能時，也可以從耶 26:18 等處的附帶提及中看出。（參見 Caspari, über Micha, den Morasthiten, s. 56。）在我們面前的案例中，他不僅滿足於向先知派遣莊嚴的使團，還來到主面前，在禱告中向祂傾心吐意。馮·格拉赫（Von Gerlach）正確地說：「最清楚地顯明，在這個禱告中，表達了一個真正以色列人內心深處的信心。」他以真正的謙卑與熱忱呼求那創造天地、是地上萬王之王的獨一永生神；祂揀選以色列為祂的百姓，並住在他們中間、在他們中間掌權，作為祂聖約（Covenant）的記號與保證。他向那位唯一能幫助與拯救的全能者呼求幫助與拯救。他擔心的與其說是他的寶座與他自己的榮耀，不如說是這位神的名不被褻瀆，而是被全世界所尊崇。自所羅門以來，我們沒有從任何其他國王那裡得到這樣的禱告。因為主親近所有呼求祂的人，成就敬畏祂之人的願望，並聽他們的呼求（詩 145:18 等），所以這禱告蒙了應允。主施行了奇妙的拯救，超出了希西家的一切禱告或希望。
亞述國王西拿基立及其酒政，與希西家和先知形成了最鮮明的對比。通常激勵所有偉大征服者的驕傲與傲慢，在他們身上表現得淋漓盡致。這樣的人，傲慢地依賴自己屬人的力量與權勢，不承認有任何高於他們的存在，為了滿足他們擴張領土的野心，不擇手段，侮辱並嘲笑全能的神，直到祂最終將審判降在他們身上，使他們蒙羞。這位古代征服者所使用的語言是異教徒的語言，但激勵它的精神並未從世上消失；它在現代最偉大征服者的言辭中再次出現。當拿破崙在埃及遠征期間對一位穆夫提（Mufti）說：「我可以使一輛火戰車從天而降，並使其轉向大地；」——當他在給開羅居民的公告中，否認真神並以命運取代祂時宣稱：「難道有誰瞎眼到看不見命運本身引導著我的一切事業嗎？……告知百姓，從世界奠基之初就已寫定，在消滅所有伊斯蘭的敵人並推翻十字架之後，我將從遙遠的西方而來，以完成賦予我的任務……那些向天舉手祈禱反對我們的人，是在為他們自己的詛咒祈禱。我可以要求你們每一個人對他心中隱秘的思想負責，因為我知曉一切，甚至你們未曾告訴任何人的事。終有一天，所有人將看到我一直受到來自上天的命令所引導，且人類的一切努力對我而言都無濟於事」（Leo, Universalgesch. V. s. 317. Baur, Geschichts- und Lebensbilder, I. s. 385, sq.）——這難道不就是西拿基立在王下 18:25; 18:35; 19:1 等處關於他自己的誇耀，儘管用詞不同嗎？埃瓦爾德在如此陳述西拿基立的政策與意圖時（同上，s. 596），完全是誤解：「幼發拉底河這邊眾多小王國之間的戰爭，在過去幾個世紀裡，不斷地呈現出純粹掠奪遠征的性質。僅僅搶劫與掠奪一個較弱的鄰國就足夠了……當時沒有祖國的概念，沒有一個能通過正義與統一來抑制邪惡的強大王國。但那位『好戰的』[埃瓦爾德對 יָרֵב 的解釋]國王，正如亞述國王現在被稱為超越所有其他國王一樣（何 5:13; 10:6），渴望一個偉大、統一且強大的王國，在其中狹隘的民族嫉妒心將消失。」聖經中沒有任何暗示亞述國王有這種高尚且仁慈的意圖。相反，西拿基立自己誇耀他已將所有被征服的土地獻給毀滅，並使列國滅亡（王下 19:11-12）。聖經特別稱西拿基立為毀滅者、掠奪者或強盜（賽 33:1），他的心志在於毀滅與剷除列國，且他不知道自己只是一把被僱用的剃刀，是神憤怒的棍，是祂惱恨的杖（賽 10:5-7）。這個人，亞述諸王中最偉大、最強大、列國在他面前戰兢的人，竟在與猶大這個弱小王國的較量中蒙羞，這向全世界宣告了一個偉大且永恆的真理：祂甚至能使驕傲的人降卑！
亞述軍隊的毀滅，促使西拿基立撤軍，這作為一個歷史事實是毋庸置疑的；即使是現代批判科學也未曾對此進行攻擊。然而，它作為救贖計劃中一個插曲的性質（參見第3節），卻因一種斷言而被剝奪了，即它是由東方，特別是埃及常見的瘟疫之一所致；死亡人數被「誇大」了，而在一個晚上發生的毀滅是一個神話細節。證明這一點的訴求是「瘟疫在短時間內造成的恐怖破壞」。人們引用了諸如「1714年在君士坦丁堡，近30萬人喪生，而在同地，1778年每天有2000人死亡」（Winer, R.-W.-B., II. s. 232），以及「1629年米蘭的瘟疫，據 Tadino 記載，奪去了16萬人的生命；1679年在維也納，122,849人；上世紀末在莫斯科，據 Martens 記載，67萬人」（Delitsch on 賽 37:36）。至於185,000這個數字，它不是「一個精確的整數，這證明了其歷史準確性」（Thenius）。兩份記載都有這個數字。此外，它出現在瑪上 7:41，瑪下 15:22，以及約瑟夫的《猶太古史》x. 1, 5。拋棄一個得到如此多證詞支持且沒有任何反對證據的數字是武斷的。在一個得到如此多世俗作者支持的數字案例中，這是不被允許的。至於所謂他們都在一個晚上死亡的神話細節，那並非文本的陳述；而是「耶和華的使者在那夜出去，擊殺了……」，也就是說，在那夜，瘟疫在亞述軍營中爆發，以至於到了早晨，已經有許多人倒斃，且它一直肆虐直到整支185,000人的軍隊被消滅。隨著那個夜晚，整支軍隊的毀滅開始了。[這很難說是對王下 18:35 的公平解讀。使者在那夜出去擊殺了185,000人，早晨他們就成了屍體。那種「起來一看，都是死屍了」的敘述天真性，屬於寫作風格的簡樸。其含義很清楚，這185,000人並不包含整個亞述軍隊。歷史意圖宣告185,000人在一個晚上被擊殺並滅亡，這是不可否認的。——W. G. S.]「鑑於記錄的簡潔，我們可以像 Hensler 等人那樣假設，瘟疫在亞述軍營中肆虐了一段時間，並且它在夜間奪去了成千上萬人的生命（詩 91:6），直到達到185,000這個數字」（Delitsch）。如果「在那夜」（בַּלַּיְלָה הַהוּא）這幾個字是使該事件成為神之奇蹟干預的原因，那麼它們在以賽亞書的敘事中就不可能缺失；此外，那位在其他情況下對神蹟並無不信任的歷代志作者，以及瑪加比書中的三處記載，還有西拉書中的記載，所有這些提到該事件的地方，都不會對那構成其獨特特徵的部分保持沉默。當 Knobel 評論說「歷史學家將導致猶大獲救的事件歸因於猶大的神」時，我們必須問，他還能歸因於誰？歸因於自然？歸因於氣候？歸因於偶然？猶大的神是永生神，正如希西家所說（19:15, 19），祂創造了天地。祂是獨一的神。如果沒有祂，連一隻麻雀也不會掉在地上（太 10:29），那麼185,000人就不可能在沒有祂旨意的情況下被消滅。正如以賽亞預言的案例（第5節）一樣，在這裡，一切扭曲都是徒勞的。該事件是「一種神之安排，至今仍逃避所有試圖解釋其原因的嘗試」。我們可以承認它是由瘟疫引起的；「但作為一種自然解釋的嘗試，這毫無意義。從來沒有任何疾病在其自然過程中完成過類似的事情。所有從歷史中引用的非凡案例，都只是為了使這裡記錄的事件與它們完全不同這一事實更加突出」（Drechsler）。
[該事件的神蹟性既不在於被殺的人數，也不在於他們死亡的短暫時間。它在於這一事實：這場非凡的災難，通過護理的安排，在猶大歷史的一個重大危機時刻降臨在亞述軍隊身上。因此，各種歷史案例中瘟疫的肆虐並非類比。它們完全偏離了重點。西班牙無敵艦隊因風暴而毀滅，是一個比上述任何一個都更貼切的類比。我們可能對在現代解釋這些護理的安排感到猶豫。猶太歷史的先知作者沒有這樣的顧慮。他看見並清楚地宣告了神在這一事件中的作為。「莫斯科的教堂在法軍從俄國撤退的週年紀念日，依然誦讀對西拿基立敗亡的歡呼，這並非沒有理由；或者阿諾德（Arnold）在《現代史講座》中，在那段令人印象深刻的段落（第177頁）中，當他談到那場大災難時，宣稱對於『2萬匹馬死亡、法軍主力徹底崩潰的那個難忘的霜凍之夜』，他『不知道有什麼語言比以賽亞描述西拿基立大軍進攻與毀滅的詞句更適合描述它』」（Stanley, II. 534）。我們獲得對此類記錄在案的護理干預之嚴格歷史觀念的最佳途徑，就是將它們與我們自己更接近、更熟悉的類似事件進行比較。——W. G. S.]