約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

釋經與批判

王下 18:1。這事以後，等等。必須仔細觀察，《列王紀下》18:1-8 包含了對希西家整個統治時期的總結性敘述，就像《列王紀下》16:1-14 中對亞哈斯統治的敘述一樣。首先，像往常一樣給出了他的年齡、即位時間和統治長度（18:1-2）；然後是他對耶和華敬拜所做的事（18:3-4）；然後是激勵他生活和行為的總體精神（18:5-6）；最後是他統治期間對外國取得的成功（18:7-8）。在這一總結之後，從 18:9 開始，按時間順序敘述了他統治期間的主要事件，即他在位第四年十個支派王國的覆滅（18:9-12），以及從他第十四年開始的亞述壓迫（18:13 sq.）。——何細亞第三年。由於根據 18:9-10，希西家的第四年和第六年對應於何細亞的第七年和第九年，因此人們常認為此處的「第三年」必然不正確（參見毛雷爾對此段的註釋），並認為應該讀作「第四年」。事實上，約瑟夫斯（Josephus）寫的是 ἕτειδὲ τετάρτῳ。但解釋是兩位國王的年份並非完全平行。困難得以消除，文本得到確認，「只要我們假設何細亞在 730 年下半年登基，而希西家在 727 年上半年登基，在何細亞第三年結束之前」（特尼烏斯）；或者，「如果我們假設希西家的登基發生在何細亞第三年結束附近，那麼他的第四年和第六年大部分對應於何細亞的第六年和第九年」（凱爾）。——חִזְקִיָּה（希西家）是 יְחִזְקִיָּהוּ（希西家）的縮寫形式，後者見於《歷代志》和《列王紀下》20:10；《以賽亞書》1:1；《何西阿書》1:1。《以賽亞書》36-39章中，該名字總是採用 חִזְקִיָּהוּ 的形式。這種形式在《列王紀》中也出現過幾次。在《彌迦書》1:1 中，我們發現 יְחִזְקִיָּה。格塞紐斯給出的名字含義是「耶和華的力量」。菲爾斯特（Fürst）的解釋更好：「雅（Jah）是力量」。同樣，אֲבִי（亞比）是 אֲבִיָּה（亞比雅）的縮寫，後者見於《歷代志》。至於撒迦利亞是她的父親，我們無法確定。

列王紀下 18:4。他廢去了邱壇。關於 בָּמוֹת（bāmōth，邱壇），請參閱《列王紀上》3:2 的注釋。在此處，正如在《列王紀上》3:2、15:12、15:14 中一樣，我們所要理解的並非偶像崇拜的場所，而是用以敬拜耶和華的高地，這與作為中央敬拜場所的聖殿形成了對比。這一點從《列王紀下》18:22 中可以清楚看出。關於神像（可能是石製的）和木製的亞舍拉柱，請參閱《列王紀上》14:23 的注釋。除了單數的 אֲשֵׁרָה（'ăshērāh，亞舍拉）之外，所有古譯本都採用了複數形式，這在《歷代志下》31:1 中也有出現。因此，特尼烏斯（Thenius）讀作 אֲשֵׁרִים（'ăshērīm，亞舍拉柱），但這種改動是不必要的。根據凱爾（Keil）的觀點，此處的單數是「集體名詞用法」。——又打碎了銅蛇，等等（參見《民數記》21:5 及後續經文）。人們通常認為這指的是摩西在曠野所造的蛇像。馮·格拉赫（Von Gerlach）說：「它或許作為一件備受尊崇的寶物和紀念品，被保存在聖殿的側室中……在偶像崇拜盛行的時期，它被拿了出來，並被用於偶像崇拜。」這件像在八百年後依然存在，並作為聖物保存在聖殿中，這本身並非不可能。然而，我們沒有任何跡象表明事實確實如此；且很難想像，那位如此謹慎地避免任何可能助長百姓偶像崇拜傾向的摩西，會在整個曠野旅程中一直帶著這件像。此外，會幕並沒有可以存放它的側室。即便我們假設在建造聖殿時（出埃及後 480 年）它依然存在，但在所羅門命人搬入聖殿的會幕器物中，完全沒有提到它（參見《列王紀上》8:4）；同樣，也沒有任何記載提到後來有哪位君王將它取出並安置在百姓可以向其燒香的地方。希西家將其打碎被視為一種功績，但很難相信他會去摧毀一個由偉大的立法者親自設立並保存，且作為神聖紀念物和寶藏歷經歲月風霜而倖存下來的象徵。因此，維納（Winer, R.-W.-B. II. s. 415）推斷：「《列王紀》中提到的銅蛇，不可能是摩西所設立的那一條。」如果感官化的百姓想要看見他們的神並擁有祂的形象，幾乎沒有什麼形象比摩西曾經親手製作、命令他們仰望，且歷史直接提醒他們的形象更為直接了。因此，在偶像崇拜時期，他們製作了一個類似摩西所設立的形象，並向其燒香。在我們看來，經文不僅容許這種假設，而且當結合上下文來看，甚至要求我們這樣理解。經文中的「摩西所造的」這一子句，明確地將此像與剛才提到的雕像和偶像區分開來。後者是從外邦人那裡借來的，而前者雖然最初是由摩西所造，卻被濫用於偶像崇拜。此外，摩西並非親手製作它，而是命人製作。這也駁斥了那種反覆出現的斷言，即以色列的蛇崇拜起源於埃及，因為該崇拜在埃及非常普遍。在埃及，蛇是治癒力量的象徵（Winer, l.c.），而在《民數記》中，它被描繪為帶來死亡和毀滅的象徵；因此，摩西——他當然絕無意藉此設立偶像崇拜的形象——掛起一個蛇像，作為一個標記，表明對於那些憑信心仰望耶和華那戰勝死亡之能力的人來說，它不能帶來死亡。——「直到那時」，即並非從摩西時代起一直持續到希西家時代，而是「時斷時續，且用此像進行的偶像崇拜一直持續到希西家時代」（Keil）。ויקרא（wayyiqrā'，他們稱呼）的主語並非希西家（如武加大譯本和克萊里庫斯所理解的那樣），而是以色列。七十士譯本為 ἐκάλεσαν（ekalesan，他們稱呼）。[將其視為帶有不定主語的單數（有人稱呼）= 他們稱呼，或「它被稱為」，是更好的做法。參見「語法」項下的注釋 1。] נְחֻשְׁתָּן（nĕḥushtān，銅物）這個名字，即「銅製之物」，表明「銅」並非製作此像時的偶然情況，而是本質性的，或許是因為它那發光的紅色，使它類似於那些「火」蛇（《民數記》21:6；《申命記》8:15；參見《啟示錄》1:15），其咬傷會燃燒並吞噬。因此，נְחֻשְׁתָּן 的意思是：那發紅光的、那吞噬的、那燃燒的。其中並沒有輕蔑的含義，例如「一小塊銅」，正如那些認為希西家是主語的人（Dereser）所想的那樣。更不正確的是認為該名稱僅是為了與其他木製或石製偶像形成對比。同樣，「所謂的銅神」（Ewald）這一稱呼也不是對該詞的恰當翻譯。——《列王紀下》18:5 中的句子：「在他前後沒有別的王……」被錯誤地理解為一種形容極其罕見之事的諺語，其對應物並無記載。它「與 23:25 並無矛盾，因為其應用必須限於對神之信心這一單一特徵。在這方面，希西家表現得最強，而在 23:25 中，對（摩西）律法的嚴格忠誠在約西亞身上得到了讚揚」（Thenius）。——他專心依靠耶和華（《列王紀下》18:6）。這體現在他從未陷入偶像崇拜，而是遵守神的誡命。

列王紀下 18:7。耶和華與他同在，等等。יַשְׂכִּיל（yaskīl，行事亨通）的含義與《列王紀上》2:3 完全相同。בְּכָל וגו（bĕkōl wĕgō'，凡他所行的）這些詞不應像路德、德韋特（以及英王欽定本）那樣翻譯為：「他無論往何處去」，而應像武加大譯本那樣翻譯為：in cunctis, ad quœ procedebat（在他所進行的一切事上）。他的亨通表現在兩點：他擺脫了亞述的統治（在亞哈統治期間，猶大曾可恥地淪陷於此，見《列王紀下》16:7）；以及他在對抗非利士人的戰爭中取得勝利，非利士人在亞哈統治期間曾在猶大進行過征服（《歷代志下》28:18）。路德的翻譯「此外，他背叛了」破壞了思想的連貫性。יִמְרֹד（yimrōd，背叛）之前的 ו（wĕ，和）是簡單的連接詞，等同於德語的 nämlich（即，或者，例如）。由於此處僅提到這兩件事作為他亨通的例證，我們不應從它們在敘事中的位置推斷它們發生在他統治之初。值得注意的是，他背叛亞述在此處並未被提及為可責備的事，而是被視為值得稱讚的事。背道的亞哈使王國臣服於亞述；忠於耶和華的希西家則使自己脫離了亞述的軛。關於他決定這樣做的時間，請參閱《列王紀下》18:13 的注釋。

列王紀下 18:9。希西家王第四年……等等。《列王紀下》18:9-12 重複了《列王紀下》17:3-6 中已經敘述過的內容。根據特尼烏斯的觀點，這是因為作者不僅在以色列的年鑑中，也在猶大的年鑑中發現了這些話，並且他以「完全的忠實」重現了他的資料來源。但這種重複不可能僅僅歸因於這種機械性的程序；它有更深層的原因。首先，撒馬利亞的覆滅對於猶大來說也是一件極其重要的事件，由於與 18:1-8 形成對比，它在此處值得特別提及。希西家在他的王國中進行了改革。他保持對主的忠誠，並且在他所做的事上取得了成功。相反，以色列卻與亞述勢力發生了衝突。亞述王因在這次衝突中的成功而受到鼓舞和刺激，現在將矛頭轉向了猶大。但這個王國雖然更弱小，卻沒有倒下，因為希西家信靠主。這正是歷史學家通過重複想要展示的，因此它在 18:8 和 18:13 之間的位置是完全正確的。——關於 18:9-12 的詳細闡述，請參閱《列王紀下》17:3 及後續經文的注釋。

列王紀下 18:13。希西家王十四年……亞述王西拿基立上來，等等。希羅多德稱這位君王為 Ζαναχάριβος（Zanacharibos）；約瑟夫斯稱之為 Σεναχήριβος（Senachēribos）。關於這個名字的含義，目前提出的只有猜測，我們無需理會。[名字的真實形式是 Sin-akhe-rib，意思是：「辛（月神）增添了兄弟。」——勒諾爾芒（Lenormant）。] 西拿基立是撒縵以色的直接繼承者，因為薩爾貢（《以賽亞書》20:1）正如上面在《列王紀下》17:3 所述，與撒縵以色是同一個人。[關於此錯誤的修正，請參閱第 17 章釋經部分後的補充注釋，以及本節末尾的類似注釋。] 德利奇（Delitsch，關於《以賽亞書》20:1）最近根據奧佩爾（Oppert）和羅林森（Rawlinson）發表的亞述銘文，再次否認了這一點，並大膽斷言：「是他（薩爾貢），而不是撒縵以色，在圍城三年後攻取了撒馬利亞……撒縵以色死於撒馬利亞之前，薩爾貢不僅接管了軍隊的指揮權，還奪取了權力，在與合法繼承人及其黨羽進行了幾年的衝突後，他成功地登上了王位。因此，他是一個篡位者。」聖經文本對這一切完全保持沉默；甚至與之相矛盾。因為《列王紀下》17:4-6 中提到的「亞述王」，必然與前面 18:3 中提到的那位是同一個人，即撒縵以色。在這四節連續的經文中，不可能插入另一位君王，且是一位篡位者。如果薩爾貢與撒縵以色是不同的人，那麼《列王紀下》17:3-6 中的聖經文本記載就是不正確的；如果這些記載是正確的，那麼要麼是亞述銘文不正確，要麼是它們被錯誤地解讀和解釋了。如果假設的薩爾貢是一位通過推翻現有王朝而登上王位的篡位者，西拿基立就不太可能稱他的前任為他的「父親」。

[對楔形文字銘文的解讀和解釋，誠然還不能說毫無疑問，但現在已經有一些結果是毋庸置疑的。它們構成了亞述歷史的最高權威，通過它們，沒有什麼比「薩爾貢繼承了撒縵以色且是一位篡位者，而西拿基立是他的兒子」這一事實更令人滿意地確立了。上面引用的德利奇的話正確地陳述了事實。如果銘文沒有被正確解釋，那麼有能力的人自當進行必要的修正；但那些沒有掌握這一學科（這是一門非常困難的學科）的人，僅憑所謂的聖經文本權威，就忽視和蔑視亞述學者的權威，是不合理的。《列王紀》的作者是猶大人。在西拿基立時代之前，這個王國與亞述幾乎沒有什麼往來。即使是以色列，也僅將「亞述王」視為敵人，即那個巨大且具有威脅性的世界君主國的首領和代表。他們並不害怕撒縵以色或薩爾貢個人；他們害怕的是敵對國家的首領，「亞述王」。撒縵以色作為一個擁有這個令人恐懼頭銜的個人，因其對推羅的戰役而聞名。如果正如所假設的那樣，他開始了對撒馬利亞的圍攻，但在圍攻期間去世，而薩爾貢完成了圍攻，但隨後返回亞述以鞏固他篡奪的權力——（羅林森似乎認為他不在撒馬利亞，而是利用尼尼微百姓對撒縵以色長期缺席的不滿發動了叛亂，然後將撒馬利亞的征服——撒縵以色或其將軍們幾乎已經完成的——算作他第一年的偉大功績之一）——那麼，他的名字沒有出現在此處那些被本書作者所知的曾戴上亞述王冠的人名單中，也就不足為奇了。西拿基立是他的兒子，他提到「他的父親們」不僅不是他不是篡位者之子的論據，反而對於這樣的人來說，吹噓自己的祖先、試圖抹去人們對其出身和王位合法性的記憶、並努力利用舊王朝的威望，是符合其性格的。誠然，聖經對這一切保持沉默，但它通常對同時代的亞述、巴比倫、埃及和希臘歷史保持沉默。關於中國、印度和阿拉伯，它什麼也沒告訴我們。為了了解這些事情，我們必須依賴適當的權威資料。聖經的沉默並非對聖經的貶低，也不是反對我們可能從我們所擁有的獨立國家權威中得出的結論的論據。關於此處我們面前問題的事實，正如它們從亞述銘文中顯現的那樣，請參閱本釋經部分末尾的補充注釋，關於亞述諸王及其統治日期列表，請參閱卷末時間表右側的欄目——W. G. S.]

希西家於公元前 727 年登基，其第十四年即公元前 713 年。撒馬利亞的陷落發生在公元前 721 年（見時間表）。撒縵以色在那之後統治了多久，[根據聖經數據]無法確定。認為他活到公元前 718 年，且薩爾貢從公元前 718 年統治到 715 或 714 年的普遍觀點，在兩者被確定為同一人時便不攻自破了。西拿基立似乎在進行大遠征之前統治了一兩年。很可能亞述王位的更迭鼓勵了希西家使自己脫離壓迫者（《列王紀下》18:7）。像尼布爾（Niebuhr）所假設的那樣，他在登基後不久就嘗試這樣做是不太可能的，因為那樣的話，撒縵以色就不會在公元前 721 年撤離撒馬利亞而不懲罰他的背叛。文中並未特別說明是什麼導致了西拿基立的遠征，但這肯定不僅僅是因為希西家的背叛。這是一次征服遠征，特別針對當時亞述的勁敵埃及，西亞的小王國在埃及的保護下聯合起來對抗亞述。我們不確定希西家在背叛亞述後是否與埃及結盟。從《以賽亞書》3:1；31:1 與本章 18:21、18:24 的對比中可以清楚看出，耶路撒冷的當局非常傾向於採取這一方針，並且已經採取了初步步驟。我們將在釋經注釋末尾回到西拿基立對埃及的遠征這一主題。[參見本釋經部分後的補充注釋。銘文所確立的事實已在那裡簡要陳述。上面關於猶太和亞述歷史關係的所有論述，都必須根據下文注釋中的陳述進行修正。]——攻擊猶大的一切堅固城，等等。《歷代志》中的陳述更為準確：「他安營攻擊那些堅固城，想要攻破，歸自己」（《歷代志下》32:1）。從 19:8 可以清楚看出，他並沒有攻取所有這些城市。當他帶著大軍逼近時，希西家武裝自己進行抵抗，由於他不敢在開闊地帶冒險交戰，他將耶路撒冷置於最佳的防禦狀態（《歷代志下》32:2 及後續經文；《以賽亞書》22:9-10）。

列王紀下 18:14。希西家……差人去見亞述王，等等。《列王紀下》18:14-16 在《以賽亞書》中完全缺失，是對那裡所給敘事的重大補充。它們顯然取自共同的來源。因此，它們不是「僅僅是年鑑式的插入」（Delitsch）。《以賽亞書》的文本在此處被壓縮了，正如在下一節（17）中一樣，那裡他只提到了拉伯沙基，而沒有提到拉伯撒利和他珥探。——拉吉，希西家派使者去的地方，位於耶路撒冷西南方，在通往埃及的路上，路程為十五到十八小時（參見《列王紀下》14:19 的注釋）。因此，西拿基立在前往埃及的途中已經經過了耶路撒冷。「由於其地理位置，這座城市的佔有對於一支正在入侵埃及的軍隊來說，是一個非常重要的問題」（Thenius）。因此，希西家有極度焦慮的理由，特別是因為沒有任何跡象表明埃及軍隊有任何行動來迎戰西拿基立，而猶大似乎已被埃及拋棄。他決定嘗試與強大的敵人講和，寧願屈服於沉重的金錢貢賦，也不願冒失去首都和王國獨立的風險。חָטָאתִי（ḥāṭā'tī，我有罪了）並不意味著：我因背叛你而得罪了神（那需要加上 לַיהוָֹה，正如我們在《創世記》13:13；39:9；《撒母耳記上》7:6；《撒母耳記下》12:13 及其他地方所見）；也不像古代註釋家所假設的那樣：在你看來，我犯罪了；也不意味著 imprudenter egi（我行事輕率）。我們只需堅持其原始含義：失敗、犯錯（《約伯記》5:24；《箴言》19:2）。「這是他在困境中被迫承認的」（Thenius）。希西家承認，鑑於他使自己和王國陷入的巨大危險，他犯了一個錯誤。——西拿基立要求的金額確實非常巨大。特尼烏斯估計為一百五十萬塔勒（1,080,000 美元），凱爾估計為二百五十萬塔勒（1,800,000 美元）。換算成我們現代貨幣是非常不確定的。希西家剝下他自己貼在門框上的金屬這一事實，表明他籌集這筆錢是多麼困難。

列王紀下 18:17。亞述王差遣他珥探，等等。約瑟夫斯這樣陳述《列王紀下》18:16-17 之間的聯繫。西拿基立曾向希西家的使者承諾，如果他收到所要求的金額，他將停止對耶路撒冷的一切敵對行動。希西家信以為真，支付了貢金，現在相信自己已脫離一切危險。然而，西拿基立「並沒有理會他的承諾。他親自進軍對抗埃及人和古實人，但留下將軍（στρατηγόν）拉伯沙基，帶著另外兩名高級官員（σὺν δυσὶν ἄλλοις τῶν ἐν τέλει）和一支大軍去摧毀耶路撒冷。」這無疑正確地填補了聖經文本的遺漏。後兩個名字顯然是官職，但第一個不是專有名詞。參見《耶利米書》39:3、39:13，這些頭銜與專有名詞並列。תַּרְתָּן（tartān，他珥探）是將軍或軍事指揮官的頭銜，正如我們從《以賽亞書》20:1 中所見。它可能等同於 רַב־טַבָּחִים（rab-ṭabbāḥīm，護衛長，見《列王紀下》25:8；《耶利米書》39:9；《創世記》37:36）。我們略過希齊格（Hitzig）關於該頭銜源自波斯語，意為「身體的頭顱」，即「高階人士」的建議。רַב־סָרִים（rab-sārīs，太監長）是太監的首領，但他本人並非太監（《列王紀下》25:19；參見《創世記》37:36；39:1、39:7；《但以理書》1:3、1:7）。這位官員現在是土耳其宮廷中最高級別的官員之一（Winer, R.-W.-B. II. s. 654）。宮廷的所有官員和僕人都歸他指揮。רַבשָׁקֵה（rab-shāqēh，酒政長）是首席酒政，在《創世記》40:2、40:21 中更明確地被指定為 שַׂר־הַמַּשְׁקִים（śar-hammashqīm）。這在東方宮廷中也是一個極高榮譽的職位。尼希米曾擔任過此職（《尼希米記》1:11；2:1）。這些宮廷顯貴同時也是最高級別的文職和軍事官員（參見 Brissonius de regno Pers. i. p. 66, 138. Gesenius 關於《以賽亞書》36:2 的注釋）。西拿基立派遣三名這樣的官員，是為了顯示此事的嚴重性。——上池是稱為基訓的池子（《歷代志下》32:30；《列王紀上》1:33），位於城外西側。一條水道從這裡通往漂布地，由於池中收集的水不潔，加上該職業的不潔，這地方位於城外。在《以賽亞書》7:3 中也發現了對該地點的相同稱呼，由此可見這條水道在亞哈時代及更早之前就已存在，並非《歷代志下》32:30 中提到的那一條。——他們呼叫王的時候，等等，即「他們讓城牆上的人知道他們想要與王對話。然而，他並沒有屈服於他們要求親自與他對話的要求，這並非像約瑟夫斯所認為的那樣是出於膽怯（ὑπὸ δειλίας），而是因為這有失他的尊嚴。王的首席官員出現了」（Thenius）。關於他們所擔任的職務，請參閱《列王紀上》4:3 及後續經文的注釋。從《以賽亞書》22:15-22 通常推斷，在那裡作為 עַל־הַבַּיִת（'al-habbayit，家宰）出現但被威脅要罷免的舍伯那，已被降職為 סֹפֵר（sōpēr，書記），他在此處以該職位出現，而以利亞敬已取代了他的位置。其他註釋家，例如維特林加（Vitringa），不承認他是同一個人。這充其量是非常不確定的。從中無法推斷這些官員的相對等級，因為在《列王紀上》4:3 及後續經文中，書記和史官排在「家宰」之前。

列王紀下 18:19。拉伯沙基對他們說，等等。他可能比其他人更熟悉希伯來語（《列王紀下》18:26），並且在其他方面更適合擔任發言人。拉比們錯誤地認為他是叛教的以色列人，甚至是以賽亞的兒子。——拉伯沙基稱他的王為「大王」，因為他有諸王作為他的附庸（《以賽亞書》10:8；《何西阿書》8:10）。參見《以西結書》26:7；《但以理書》2:37，那裡尼布甲尼撒被稱為「諸王之王」。在《以斯拉記》7:12 中，這個名字被用於波斯王。——בִּטָּחוֹן（biṭṭāḥōn，倚靠）並不意味著蔑視（Bunsen：「你所倚靠的是什麼，竟敢蔑視我？」），而是信心、依賴：參見第 5 節中的 בטח（bāṭaḥ）。這個問題並不包含責備（Gesenius：qualis est fiducia ista：即，這有多麼瘋狂）；而更多是驚訝。「你憑什麼依賴，竟敢背叛我？我徒勞地尋找這個問題的任何滿意答案」（Drechsler）。——《列王紀下》18:20 中的 אָמַרְתָּ（'āmartā，你說）優於《以賽亞書》中的 אָמַרְתִּי（'āmartī，我說）。僅僅是嘴唇上的話並非目標：「你說的不過是嘴唇上的話 [當你說]：謀略和能力，等等」（Knobel）。更不是指：「你認為我的話只是空談」。意思更像是：「你說」（然而，這並非經過深思熟慮的信念表達，而僅僅是嘴唇的發音）「謀略和能力」，等等，參見《箴言》14:23；《約伯記》11:2。武加大譯本翻譯得非常隨意：Forsitan inisti consilium, ut prœpares te ad prœlium（或許你已經制定了計劃，準備好戰鬥）。18:21 不是一個問題（武加大、路德）。拉伯沙基自己在 18:20 中回答了他自己的問題，並「斷言猶大與亞述的死敵埃及結盟」（Knobel）。蘆葦杖（מִשְׁעֶנֶת，參見《以賽亞書》3:1）的形象非常生動。由於它在《以西結書》29:6 中也被用於指代埃及，這顯然是因為尼羅河——埃及的代表河流——產生了大量的蘆葦（《以賽亞書》19:6）。蘆葦，充其量只有脆弱的莖，被風吹得東倒西歪，而且是「壓傷的」，所以雖然它看起來是完整的，但當人倚靠它時，它更容易折斷，而且它的碎片會刺入並傷害手（參見《以賽亞書》42:3，那裡 רצץ（rāṣaṣ，壓傷）和 שׁבר（shābar，折斷）被準確地區分開來）。[對於 רצץ，德語 knicken，我們沒有精確的對應詞。這是一種特別適用於綠色蘆葦的折斷方式。莖可能會以一種破壞其剛性、其保持直立支撐任何重量的能力的方式被折斷，但纖維的韌性使得各部分保持在一起，外部形態得以維持。蘆葦在任何情況下都不能作為杖使用。一根已經這樣受損的蘆葦在任何重量下都會立即折斷。——W. G. S.] 特尼烏斯：「西拿基立將埃及比作這樣折斷或彎曲的蘆葦，並非因為他已經摧毀了埃及的力量，而是因為在他的傲慢中，他認為它已經好比折斷了。」德利奇認為他這樣稱呼它，「是因為失去了對古實的統治權，而這權力是埃及本土王朝所失去的（《以賽亞書》18 章）。」此處關於法老所說的話與《以賽亞書》30:1-7 完全一致。

列王紀下 18:22。但你們若對我說，等等。在《以賽亞書》34:7 中，我們發現 תֹּאמְרוּן（tō'mĕrūn，你們說）代替了 תֹאמַר（tō'mar，你說）。凱爾認為這是原始讀法，因為在 18:23 及後續經文中，希西家再次通過他的使者被直接對待。然而，從維特林加開始的大多數人支持 תֹּאמרְוּן，因為希西家隨後立即以第三人稱被提及。在這種情況下，這些話不僅僅是對使者說的，而是對全體百姓說的。特尼烏斯將這個問題「那不是他……嗎？」視為那些信靠耶和華的人的談話延續，他們以此將希西家對國家崇拜中心化的熱心作為希望得到神幫助的理由。但《歷代志下》32:12 反對這種觀點。根據那段經文，這些話是拉伯沙基提出的反對意見，目的是推翻百姓的信心，因此幾乎所有古代和現代的註釋家都這樣理解。演講的結尾，18:25，需要相同的解釋。論點是：神不與那位廢除祂的祭壇並將祂的敬拜限制在一個地方的人同在，而是與那位奉祂的命令佔領了該國，並已經贏得如此巨大成功的人同在。拉伯沙基希望激起他們對希西家的懷疑，因為根據 18:30 和《歷代志下》32:7，希西家曾鼓勵他們信靠耶和華。他知道百姓是多麼習慣於在邱壇敬拜，以及這對他們來說是多麼方便。

列王紀下 18:23。「現在，請你同我主……打賭（bargain），等等。」וְעַתָּה（wə‘attāh，即「現在」）。意即：請考慮一下，你們缺乏正規軍事力量，而騎兵正是其中重要的一部分。הִתְעָרֵב（hit‘ārēv）並非指：「向我主許諾」（路德語），也不是「與我主打賭」（本森、馮·邁耶語）。עָרַב（‘ārav）意為改變、交換、以物易物（結 27:9；27:21）。在反身動詞（Hithpael）中，它意為與某人交往（詩 106:35；箴 24:21）。此處指的是一種相互的給予與接受，而非進入一場競賽（克諾貝爾語）。其含義是：即使有人給你再多的馬匹，你也沒有適合騎乘並使用牠們的人。[這是對猶太人軍事力量極強烈的蔑視。你談論要以武力對抗我，但即使我，你的敵人，提供馬匹給你，你也找不到人來組成騎兵。如果你與我達成協議，讓我給你這些優勢，對你也沒有任何好處。——W. G. S.]。תָּשִׁיב（tāshīv）字面意思是：使之轉向，即：使之潰逃。פַּחוֹת（pachōt），即省長，在戰時也是軍隊的指揮官（王上 20:4；參 22:31）；「最小的」是指指揮最少士兵的人。德雷克斯勒（Drechsler）的解釋在我們看來完全是錯誤的。根據他的說法，此處並未提及戰爭，而 הֵשִׁיב（hēshīv）等詞的含義是：拒絕懇求者，因此其含義是：「他（希西家）將不得不承認任何要求，並屈從於這樣的人（如這些省長之一）所提出的任何願望。」——關於戰車，參見王上 10:28 及後續。——在王下 18:25 中，拉伯沙基以一種與猶太人觀點截然相反的角度呈現此事：你依靠耶和華不僅不是稱義（Justification）的，相反，祂站在我們這一邊，正是奉祂的命令，我們才來到這裡毀滅耶路撒冷。正如克萊里庫斯（Clericus）所言，這純粹是purum putum mendacium（純粹的謊言）。作為亞述人，他根本不相信以色列的神，只是利用這種說法，參見王下 18:34-35。他不太可能意指亞述人迄今為止的成功是他們處於耶和華的引導與認可之下的證明（卡爾梅特、特尼烏斯語）。我們更不能假設他「聽說過先知們的宣告，這些先知預言了這種災難是耶和華所降下的懲罰」（克諾貝爾、馮·格拉赫、凱爾、維特林加等人語）。[同時，如果我們將拉伯沙基對耶和華存在的不信，歸結為他對耶和華護理（Providence）的提及純屬虛構，僅是為了對那些確實相信耶和華的聽眾產生影響，我們就會將一種現代或一神論的觀念引入一位古代異教徒和多神論者的演講中，這對他而言是陌生的。猶太一神論宗教的特徵是排他性和不寬容。多神論的異教宗教並不否認各個民族國家神祇的存在。因此，拉伯沙基相信亞述神祇的事實，並不排除他對耶和華的某種信仰。在 18:12 中，他假定了所提及國家神祇的存在。在 17:26 中，我們看到了另一種常見的異教觀念。那就是，每個民族都有自己的神祇。這些神祇被認為是存在的，並且是真實的神，在異教徒認為神真實存在的所有意義上，一個與另一個同樣真實。每個民族都認為自己的神比其他民族的神更偉大、更有能力，但認為有必要，特別是在國外時，對當地的神祇給予適當的尊重。拉伯沙基無疑在對耶和華的「信仰」上達到了這一點，他聲稱享有耶和華的恩寵，要麼純粹是一種假設，至少在事件反駁它之前是有效的，要麼是基於迄今為止贏得的勝利，或者利用了他可能聽說過的猶太先知的預言。關於乃縵對耶和華的觀念，參見第二部分第 57 頁的括號註釋。——W. G. S.]

列王紀下 18:26。「希西家王的大臣……說。」由於拉伯沙基傲慢的話語，特別是他最後所說的（18:25），可能會對駐守在城牆上的士兵產生消極影響，王的使者打斷了他，並以友好的方式請求他講亞蘭語。對此，他給出了粗魯的回答。אֲרָמִית（’ărāmīt），即敘利亞語——[更嚴格且正確地說，是亞蘭語。敘利亞語這一名稱通常限於亞蘭語的一種較晚期的方言。——W. G. S.]——「在古代，敘利亞、巴比倫和美索不達米亞都講這種語言」（格塞紐斯語）。它是「東（中）亞語言與西亞閃米特語言之間的連接紐帶」（德雷克斯勒語）。由於希伯來人與這些民族之間的交往，高級宮廷官員特別熟悉希伯來語。希伯來語和亞蘭語是密切相關的語言（結 4:7）。拉伯沙基在此處講希伯來語，並非出於禮貌，而是為了讓聽眾中的百姓能夠聽懂，因為他們不懂其他語言。他的目的是影響普通百姓。在 18:27 中，עַל（‘al）和 אֶל（’el）在含義上沒有區別。在賽 36:12 中，我們發現用 אֶל 代替 עַל。拉伯沙基假裝是「百姓」的朋友。因此，他實質上說：你們在虐待你們的普通百姓。讓他們暴露在消耗性的圍城中，你們正將他們與你們自己一起帶入最可怕的絕境，以至於他們最終將被迫吃自己的糞便。（比較類似的暴行，王下 6:28 及後續）。「קרי（Keri，讀法）用委婉語 צוֹאָתָם（tsō’ātām，他們的排泄物）和 מֵימֵי רַגְלֵיהֶם（mēmē raglēhem，他們腳的水，即尿）代替了粗俗的詞彙 חַרְאֵיהֶם（char’ēhem，他們的糞便）和 שֵׁינֵיהֶם（shē’nēhem，他們的尿）。文本是為這些讀法而標註的」（克諾貝爾語）。וַיַּעֲמוֹד（wayya‘ămōd）在此處的用法與王上 8:32 相同。埃瓦爾德（Ewald）：「他現在第一次直接站在城牆前。」這很難說是凱爾（Keil）所理解的：「他採取了一個旨在產生效果的姿勢。他做了與他們請求他做的完全相反的事。他走得更近，以便讓百姓聽得更清楚」，並「更直接地追求他影響普通士兵思想的目標」（德雷克斯勒語）。

列王紀下 18:31。「請與我達成協議（Make terms with me），等等。」武加大譯本（Vulg.）：Facite mecum quod vobis est utile（與我達成對你們有益的事）。路德：接受我的恩惠。但 בְּרָכָה（bərākhāh）意為祝福，並暗示與 שָׁלוֹם（shālōm，和平、繁榮）相同（書 9:15），因為和平是通過相互祝福來締結的，並表達了雙方對繁榮的願望（代上 18:10）。「出來投降我」，這是被圍困者「出來」並向圍城者投降的常用表達（撒上 11:3；耶 21:9；38:17）。威脅之後現在跟隨著誘哄與應許。然後「吃你們……」，等等；即：你們將過上一種各方面都和平幸福的生活。參見王上 4:25。「直到我來」，18:32。不是「直到我從埃及回來」（克諾貝爾語），而是總體而言；我將來把你們帶走。因此看來，「即使在投降的情況下，亞述人也打算按照他們的慣例遷移猶太人口。關於他們習慣對所有被征服民族採取這種措施的證據，參見亨斯登堡（Hengstenberg），《推羅事務》（De rebus Tyriis），第 51 頁及後續」（凱爾語）。[關於這些驅逐，參見第 17 章釋經部分後的補充註釋。那裡提到了有記錄的第一起驅逐，以及大量進出敘利亞和撒馬利亞的驅逐。] 我們無需試圖定義所指的土地。整個應許只是一個藉口。זֵית יִצהָר（zēt yits’hār）是指生產油的橄欖樹，以區別於野生橄欖樹。

列王紀下 18:33。「列國的神有哪一個救了他的地……等等。」最後，說話者將亞述的力量（此處的「亞述王」泛指亞述帝國的力量，而非特指西拿基立）置於所有民族神祇的力量之上，因此也置於假定的神耶和華之上，並通過亞述力量那些無人能否認的成功證明了這一假設的正確性。他以這個他認為最強大、最有效的論點結束演講，是非常高明的。他的意思是：如果這些眾多強大民族的所有神祇都無法抵擋亞述的力量，「那麼耶和華，這個微不足道民族的微不足道的神，就更無法抵擋了」（克諾貝爾語）。誠然，他因此陷入了與他在 18:25 中所說內容的矛盾，這表明他那裡的話純屬空洞的偽裝。——在 18:34 中，德雷克斯勒追隨武加大譯本，將 אֱלֹהֵי（’ĕlōhē）兩次都譯為單數。但正如它在 18:33 中必須被視為複數一樣，此處也應如此，特別是因為那些民族每個都有不止一個神的事實。關於哈馬、西法瓦音和以瓦，參見 17:24；17:30 及後續的註釋。關於亞珥帕，人們提出了許多假設。由於它在此處以及賽 10:9；37:13 和耶 49:23 中與哈馬聯繫在一起，它一定屬於敘利亞。我們「在著作或其他地方都沒有關於它的蹤跡」（維納語）。不能肯定地斷言敘利亞北部的亞珥帕區（距離阿勒頗以北七小時路程，凱爾語）就是同一個地方。希拿在 19:13 和賽 37:13 中也與以瓦一起被提及，但其位置與後者一樣難以確定。我們更有可能在美索不達米亞（維納語）而不是在腓尼基邊境（埃瓦爾德語）尋找它。[在公元前 742 年，當提革拉毗列色征服敘利亞時（參見第 15 章補充註釋第 161 頁），亞珥帕城是唯一成功抵抗他的城市。它堅持了三年。同一座城市加入了第 17 章補充註釋第 189 頁所提到的反叛中的撒馬利亞和大馬士革。撒珥根重新征服了它。因此，可以肯定它在敘利亞，儘管與亞珥帕的認同存疑。它是一座大型且重要的城市，因為它在撒珥根的行動中，與哈馬、大馬士革、敘利亞和撒馬利亞一起，被列為世界該地區的主要城市之一。——一些好的地圖將希拿標註在幼發拉底河谷，並將其與阿納（Anah）或阿納托（Anatho）等同起來。西法瓦音肯定在幼發拉底河谷（參見 17:24 的釋經註釋），希拿和以瓦很可能也在那裡。——W. G. S.] 武加大譯本（路德、克萊里庫斯和特尼烏斯追隨此譯本）將 כִּי־הִצִּילוּ（kī-hitstsīlū）視為一個問題。特尼烏斯甚至認為 הֲכִי（hăkī）是原始讀法。但它不能與下一節中的 כִּי־יַצִּיל（kī-yatstsīl）有不同的理解，後者肯定不是一個問題，而是一個推論，正如 18:20 中一樣。句子被簡略了。完整的話應該是：撒馬利亞的神在哪裡，他們能救它嗎？耶和華也同樣無法拯救耶路撒冷。撒馬利亞的神被包括在「列國」的神之中。——「但百姓靜默不語」，18:36。在以賽亞書中，缺少了 הָעָם（hā‘ām，百姓）一詞，因此 וְהֶחֱרֵישׁוּ（wəhecherīshū）僅指那三位官員。當然，希西家禁止他們回答或進行任何談判，部分是因為他將此責任留給自己，部分是為了不進一步激怒敵人。因為他們保持沉默，拉伯沙基最後對其說話的百姓也保持了沉默。希西家不可能命令百姓保持沉默，因為他事先不知道拉伯沙基會對他們而不是對使者說話。後者帶著撕裂的衣服回來，充滿悲傷和痛苦，不僅是因為他們必須帶回的艱難信息，還因為對王的侮辱，更因為他們不得不聽到的對耶和華的褻瀆。參見王下 6:30。

第 19 章。列王紀下 19:1。「希西家王聽見了，就……」希西家穿上的麻衣不僅是悲傷的衣服，也是悔改的衣服，如王上 20:32；王下 6:30。王在這一事件中看到了神的懲罰（19:3）。拉比們利用這段經文來證明，當褻瀆的話語被說出時，不僅是那些聽到的人，連那些被告知的人也應該撕裂衣服（參見 Schöttgen, Hor. Hebr. 對太 26:65 的註釋）。希西家進入聖殿，「為了在神面前謙卑自己並祈求幫助」（特尼烏斯語）。同時，他派遣了一個由最高級官員和最重要人物組成的莊嚴使團去見以賽亞先知。祭司中的長老是其中最顯赫的。「在極度危難時期，國王經常派遣使團去見先知」（馮·格拉赫語），參見民 22:5；耶 21:1。先知與祭司的相對地位非常重要，後者被選為前者的使者。祭司僅憑出生就是官員。先知是神所揀選的人，充滿了祂的靈。「在這種情況下，以賽亞是國家唯一能轉向的人，也是必須轉向的人。從賽 7:3 及後續所指的時間點開始，他就主持了這項神聖管教的工作」（德雷克斯勒語）。特尼烏斯的評論：「這個官方使團旨在鼓勵百姓」，是一個錯誤。它根本不是出於任何政治意圖，而是源於在絕望境地中對可靠建議的需求。希西家首先希望知道神的旨意。因此，他派人去見那位受認可且備受尊崇的先知。——「遭難的日子」，19:3。路德錯誤地追隨武加大譯本（et increpationis et blasphemiœ）：責備與褻瀆的日子。תּוֹכֵחָה（tōchēchāh）意為管教、懲罰（何 5:9；詩 149:7）。נְאָצָה（nə’ātsāh）意為蔑視、厭惡，特別是神對百姓的蔑視（申 32:19；哀 2:6）。[此處的意思是，這是一個神蔑視地拒絕祂的百姓，並將他們留給敵人的日子。——W. G. S.]——「因為孩子到了臨產的時候……」這句諺語取自分娩的危機，孩子處於出生過程中，但母親因持續的陣痛而力竭，以至於她和孩子都處於危險之中。因此，克萊里庫斯將其解釋為那些處於極大危險中的人的處境，他們知道為了逃脫必須做什麼，但感到採取必要措施已超出他們的能力，並擔心如果嘗試，一切都會失去。——אוּלַי（’ūlay），19:4，non est dubitantis particula, sed bene sperantis（不是懷疑的語氣，而是充滿希望的語氣，克萊里庫斯語）。他希望神不會讓所說的話被忽視。「你的神耶和華」，因為先知在特殊意義上是祂的僕人。「餘民」是指那些像耶路撒冷一樣，尚未落入亞述人手中的人，亞述人已經蹂躪了該國並奪取了堡壘。

列王紀下 19:6。「以賽亞對他們說……」先知沒有稱王的官員為 עֲבָדִים（‘ăbādīm，僕人），而是 נְעָרִים（nə‘ārīm，少年/僕役）。他並非僅僅如特尼烏斯所堅持的那樣，簡單地將他們稱為「僕人」或「貼身僕人」。這個詞中帶有一種輕蔑的含義，從不用於像這些官員這樣的老年人。克諾貝爾：「少年，小傢伙們。」埃瓦爾德和烏姆布萊特甚至將其譯為：「男孩們」；德雷克斯勒：「衛兵，普通士兵，沒有判斷權的人。」[這就是這個稱呼的侮辱之處。這些高級官員被稱為一個僅適用於那些除了機械地服從命令外別無他事的人的名稱。這就像稱呼內閣大臣為公共僕役一樣，儘管他們在好的意義上是國家的「僕人」。——W. G. S.]——「我必激動他心裡有靈……」，19:7。馬爾文達（Malvenda）的譯法：Veniet per aërem nuncius seu rumor（消息或謠言將通過空氣傳來），是完全錯誤的。「其他人將此處的『靈』理解為風，特別是有害的風，西蒙風（Simoom），或類似的東西，它可以掃蕩整支軍隊，而天使（19:35）可能使用了它作為工具」（里希特語）。然而，那並不是這個意思。רוּחַ（rūach）常被用於指性情、心態。（克諾貝爾：我將在他心中喚起這樣一種心態。特尼烏斯：沮喪的性情或情緒。同樣，狄奧多勒：πνεῦμα，我認為是指膽怯）。此處顯然不僅如此，而是指「一種神聖靈感的非凡衝動，將盲目地驅使他前進」（德雷克斯勒語）。這種靈將使他不得安寧，以至於一旦某個謠言傳入他的耳中，他就會匆忙離開。因此，其含義是：我將促使他感到自己被強烈地驅使去撤退。他將聽到的「謠言」並非他軍隊戰敗的消息（萊特富特、特尼烏斯語），因為他本人就在軍隊中，而是特哈加（Tirhakah）逼近的消息（19:9）。這個消息是他撤退的第一個直接原因。隨後增加了他軍隊的毀滅，這加快了他的步伐。因此，先知並沒有明確提及後者。德雷克斯勒從中發現了一種「教育性的智慧，因為這樣他強迫希西家和百姓對他們必須依賴的神的話語產生絕對的信心。」——「我必使他在自己的地倒在刀下。」斷言這項宣告是歷史學家在事件發生後（post eventum）才放入以賽亞口中的，既武斷又粗暴。它也出現在另一篇敘事中，賽 37:7，詞句相同。因此，它屬於兩者共同的來源，即以賽亞本人所寫的。

列王紀下 19:8。「拉伯沙基就回去。」因此，儘管他帶著大軍來到耶路撒冷（18:17），但他並沒有立即開始圍城，而是先向他的主人報告說，他的演講沒有取得任何成果，並且發現耶路撒冷防禦堅固。他發現西拿基立正在立拿（Libnah）前作戰。關於這座城市，參見 8:22 的註釋。它位於拉吉（Lachish）以北（西北）一段距離，距離拉吉與距離耶路撒冷大致相同，而耶路撒冷位於兩者東北方。[位置不確定。根據尤西比烏斯、格塞紐斯、特尼烏斯和凱爾的權威，它位於埃留特羅波利斯（Eleutheropolis）或拜特吉布林（Beit Jibrin）附近。勒諾爾芒（Lenormant）將立拿標註在他的地圖上，位於拉吉的東南。] 由此可見，西拿基立在此期間並沒有向南朝埃及推進，而是向北，即他撤退了。毫無疑問，他是因為特哈加的推進而這樣做的。這很難像凱爾和特尼烏斯所假設的那樣，他已經攻占了拉吉，因為如果他攻占了，他可能會留在那個地方，而不會撤退。拉吉似乎天險堅固，以至於他無法立即攻下，因此至少想占領立拿。他不是在立拿，而是在圍攻拉吉時聽到了特哈加推進的消息。起初他經過耶路撒冷，但現在占領這個堅固的陣地對他來說至關重要，以免腹背受敵。[關於這一點，也請參見補充註釋。]——特哈加，被曼涅托（Manetho）稱為 Ταρακός（Tarakos），斯特拉博（Strabo）稱為 Τεάρκων ὁ Αἰθίωψ（埃塞俄比亞人特阿爾孔），在埃及古蹟上稱為 Tahrka 或 Tahraka，「在梅迪內特-阿布（Medinet-Abu）大神廟的塔門上，被描繪成一位國王的形象，他在阿蒙神面前屠殺來自被征服國家——埃及、敘利亞和特波帕（一個無法確定的國家）——的敵人」（凱爾語）。他何時以及統治埃及多久，這些問題在此處與我們無關。（參見尼布爾，《亞述史》，第 72 和 458 頁）。他像塞索斯特里斯（Sesostris）一樣，被描述為古代世界偉大的征服者之一（斯特拉博 1:45）。這就是他的逼近所產生影響的原因。

列王紀下 19:9。「又打發使者去見希西家。」在賽 37:9 中，我們發現 וַיּשְׁמַע（wayyishma‘，聽見）代替了 וַיָּשָׁב（wayyāshāv，回去）。德雷克斯勒認為這個詞更有力，並且它是從本節開頭重複出現的，為了表明西拿基立一聽到消息就派出了使者。然而，我們面前的文本似乎是更好的版本，德里奇（Delitsch）在此情況下也承認了這一點。需要強調的重點不是西拿基立在聽到這個消息後立即派遣，而是他「又」派遣了，在不拔刀的情況下，再次嘗試通過投降來占領耶路撒冷，因為耶路撒冷比撒馬利亞強大得多，而後者讓撒縵以色花費了三年的圍城。——關於 19:10，參見 18:30；關於 19:11，參見類似的誇耀，賽 10:8-11。這一次，西拿基立通過一封信直接向希西家喊話，並希望比他的僕人取得更大的成功。這封信包含了與拉伯沙基演講相同的論點，不同之處在於，這裡列舉了更多被亞述軍隊征服的國家，以增強效果。לְהַחֲרִימָם（ləhachărīmām，19:11），不是「為了毀滅他們」，而是「以至於他們毀滅了」，或者「藉此，他們毀滅了他們」；嚴格來說：「通過將他們奉獻給毀滅」。參見申 2:34；3:6；書 8:26；撒上 15:3；15:8；民 21:3。——在 19:12 中，拉伯沙基未提及的國家被首先提及，然後在 19:13 中，提及了那些他已經提到過的國家。關於歌散，參見 17:6 的註釋。將此地與美索不達米亞的哈蘭（創 11:31）聯繫起來提及，並不強迫我們得出它指的是該國 Gauzanitis 的結論。「列舉是基於歷史事實，而非地理事實」（凱爾語）。利瑟（Rezeph）是敘利亞東部帕爾米拉地區的一個地方，托勒密稱之為 ‘Ρησάφα（Resapha）。它位於幼發拉底河以西一天的路程（維納，《聖經百科全書》）。雅爾庫蒂（Jalkuti）在他的地理詞典中提到了九個同名的城市。此處所指的可能是其中最重要的一個。伊甸肯定不是敘利亞的伊甸（摩 1:5），因為此處指的是亞述的征服；而是結 27:23 中與迦尼和哈蘭一起提到的伊甸。因此，它必須在美索不達米亞尋找。提拉撒（Thelasar）在哪裡，以及它是城市還是地區，完全不確定。也許它像此處提到的其他地方一樣在美索不達米亞，或者也許在巴比倫，因為 תֵּל（tēl，山丘）出現在許多巴比倫地理名稱的第一部分。埃瓦爾德認為它與帕爾米拉附近的 Theleda 相同。根據德里奇的說法，它是「波伊廷格地圖（Tab. Peuting.）上底格里斯河東側的 Thelser」。伊甸的子孫「可能是一個當時剛獲得重要地位的部落，在提拉撒（一個最初不屬於它的地方）定居下來，並在那裡建立了一個王國，就像迦勒底人在巴比倫所做的那樣」（德雷克斯勒語）。——關於 19:13，參見 17:24；18:34 的註釋。

列王紀下 19:14。「希西家接過信來。」複數 סְפָרִים（səfārīm）在此處具有單數含義；literœ, epistola（信件），正如 וַיִּפְרְשֵׂהוּ（wayyifresēhū，將它展開）中的後綴所顯示的那樣。希西家在收到西拿基立的信後，像在拉伯沙基演講後一樣（19:1），進入聖殿祈禱。他「在耶和華面前展開」，彷彿在耶和華的寶座前。格塞紐斯斷言希西家這樣做與西藏人將祈禱輪放在神面前的動機相同，是為了讓神自己閱讀祈禱文，這是不可理解的。祈禱文本身（19:15-19）的內容最明確地反駁了任何這種觀念，因為這裡出現的與所有異教神性觀念相對立的獨一天地之神的觀念，完全排除了任何這種粗糙的人格化幻想。不可能將這種粗俗的迷信歸咎於那位以色列王，他對偶像崇拜表現出了大衛以來沒有任何國王表現出的熱忱，並且正如我們所見，他與以賽亞（最天才的先知）保持著那樣的關係。我們也不能像凱爾和馮·格拉赫那樣，將希西家在神面前展開信件的行為解釋為「孩子般的信心和信賴」，因為如果希西家相信這封信必須呈獻給神，讓祂親自看和讀，那將不僅僅是「孩子氣」。我們更不能假設他的目的是 ut populum earum litcrarum conspectu ad deum orandum excitaret（為了通過讓百姓看到這些信件來激勵他們向神祈禱，克萊里庫斯語）。這更像是一種有意義的或象徵性的行為。希西家莊嚴地將這封信，這份褻瀆的文件，交給耶和華。他在耶和華面前展開它，並將懲罰它的工作留給祂。利斯科（Lisco）：「在耶和華面前展開信件的行為，是對他被西拿基立帶入的巨大困境的象徵性呈現，他的祈禱也指涉這一困境。」德里奇：「這是一個無聲的祈禱，一個行動中的祈禱，然後轉化為口頭祈禱。」他呼求耶和華作為「以色列的神」，即作為那位從地上萬民中揀選以色列為祂自己的百姓，並與這個民族立約，因此坐在基路伯之上，居住在祂所揀選的百姓中間的神（參見關於王上 6 章第 6 節 c 和 d 項下聖殿意義的論文），然而，祂並非像亞述人所征服的列國神祇那樣僅僅是一個民族神，而是天地獨一、全能的創造者。在賽 37:16 中，我們發現 יְהוָֹה（耶和華）後面有 צְבָאוֹת（tsəbā’ōt，萬軍之耶和華，παντοκράτωρ，撒上 5:10；7:8）。如果作者在作為其權威來源的原始文件中發現了它，它幾乎不可能被遺漏。「הוּא（hū’）在 אַתָּה־הוּא（’attāh-hū’）中是對主語的強調性重複，因此是對主語的加強，如賽 43:25；51:12 等；tu ille（不是 tu es ille），即：tu, nullus alius（你，沒有別人，德里奇語）。」

列王紀下 19:16

「耶和華啊，求你側耳而聽。」Drechsler 指出：「這裡明確提到兩個主要感官，將這兩個主要觀念的細節發展為雙重的祈求，句子中兩個分句的對稱性，以及在第二個分句中重複出現 יְהוָֹה（耶和華）——所有這些都旨在賦予這段禱告最大的急迫性與強調。」單數的「側耳」與複數的「眼目」是聖經中常見的固定格式（詩 17:6；詩 31:2 等）。Gesenius 說：「當我們想要聽時，我們會側過一隻耳朵向著說話者；當我們想要看時，我們會睜開雙眼。」「睜開眼」並非指「閱讀信件」（Knobel），這從賽 1:15 可以明顯看出，該處並非指信件，而僅是指禱告。第二個「聽」等同於「注意」、「留心」。[這裡的擬人化手法十分明顯。在向神呼求時明確提到感官，意在表達對神垂聽最迫切的祈求。——W. G. S.]

在 2Ki 19:17 中，希西家承認了西拿基立所誇耀的事實，即征服了所有那些民族與國家。他接著說的意思是：這對他而言之所以可能，是因為他們在木石偶像中沒有保護與幫助；但你，耶和華我們的神，是獨一的神，是全能者，唯有你能施行拯救。因此，為了你自己的榮耀拯救你的百姓，好叫萬國都知道你是獨一的真神（2Ki 19:19）。הֶחֱרִיב（hecheriv，使荒廢）並非指「用刀殺死」（Luther），而是指「蹂躪」、「毀滅」（結 19:7；士 16:24）。賽 37:18 將「列國和他們的土地」寫作「列國和他們（自己）的土地」。[英譯本（為了解決此難題）譯為「列國和他們的土地」。] 賽 37:18 的讀法並不因其「更難解」而更受推崇（Keil, Drechsler）。相反地，正如大多數注釋家所承認的，列王紀的文本似乎更為正確。Thenius 甚至認為以賽亞書的文本必須「完全被拒絕」。那種認為亞述人因無數戰爭而蹂躪了自己國家的解釋太過牽強。這不符合上下文，因為如果採用這種解釋，那麼 2Ki 19:18 中的「他們的神」可能就會指亞述人的神。同樣地，以賽亞書中的 וְנָתוֹן（venathon，給予）也不因其讀法較難而比我們面前文本中的 וְנָתְנוּ（venathnu，他們給予）更值得推崇。Knobel 對「將他們的神扔在火裡」這句話的解釋是不正確的。希西家並非意指「將他們的敬虔置於正確的光照下」，並說：「他們甚至從自己的立場來看也是邪惡的，因為他們將這些偶像視為神，卻又毀滅了它們。」Drechsler 的評論更為正確：「他們自己處於異教思想之中，並隨著當時正在發展的神話傾向而行，他們認識到一個民族的宗教、其民族崇拜，以及其作為民族大家庭中特定個體的身份之間存在著深刻的聯繫。正是基於這種基本觀念，被征服民族的偶像往往被擄走。」[也就是說，整個民族被俘虜、被迫屈服，並被勝利者連根拔起地帶走。——因此，希西家在禱告中提到毀滅異教神祇（偶像），屬於他對亞述勝利之徹底性，以及他們所征服民族被完全剷除的描述。——W. G. S.] Thenius 在對此段的評論中提到了 Botta 的《古蹟》（Monum. pl. 140），「在那裡，當被征服城市的戰利品被運出並稱重時，一個偶像正被砍成碎片。」——「因此他們毀滅了它們。」他的意思是，他們之所以能輕易做到這一點，是因為這些神祇是人手用木石所造的。「然而，如果他現在轉而攻擊耶和華，情況將會、也必然會完全不同」（Drechsler）。[思想的聯繫可以這樣展開：他的誇耀是真實的。他確實連根拔起了列國，蹂躪了他們的國家，並毀滅了他們所信靠保護的神祇。他希望我們得出的推論是，我們所信靠的耶和華我們的神，將無法拯救我們，就像這些神祇無法拯救他們的敬拜者一樣。但這個推論完全依賴於什麼假設呢？那就是耶和華不過是像那些神一樣的另一個神。但那些只是木石，而耶和華是萬軍之獨一全能的神。因此，該假設是錯誤的，推論也隨之瓦解，而那誇耀雖然是事實，卻是徒勞的。——W. G. S.]

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