王下 20:1。「在那日子」。這句話將希西家的疾病歸於前述事件的時期，但僅作為其發生時間的一般性標記（Keil）。正如那些事件一樣，這發生在他統治的中期。然而，解經家對於此事發生在西拿基立撤軍之前還是之後，意見並不一致。多數現代學者採納「在撤軍之前」的觀點，其依據是王下 20:6。在那裡，希西家被應許增加十五年的壽命，且西拿基立的撤軍被描述為尚未發生的事。既然根據王下 18:2，希西家統治了二十九年，而西拿基立是在他第十四年入侵猶大（王下 18:13），因此有人主張，這場疾病必然發生在他第十四年，要麼是「在西拿基立入侵之初」（Keil），要麼是「當亞述人仍在圍困耶路撒冷時」（Thenius）。支持此觀點的進一步論據是，希西家向來訪祝賀的巴比倫使團展示了金銀財寶（王下 20:13），但他已將所有這類財物交給了西拿基立（王下 18:15），因此他的生病與康復必然發生在亞述人撤軍之前（Delitsch 與 Hahn）。這些論點看似極具說服力，但仍有極為重要的反對考量。首先，兩處敘事都將希西家生病的故事置於亞述入侵的記載之後，正如 Calmet 所觀察到的：「除非有強有力的論據，否則我不願輕易放棄聖經書卷中既定的事件順序（Neque ego libenter desero seriem et ordinem rerum in libris sacris deductam, nisi valida id argumenta suadeant）。」確實有人主張，歷史學家將西拿基立撤軍的故事（王下 19:35 起）放在前面，是因為「他希望結束亞述入侵的故事，以免不得不回頭再提」（Knobel）。但歷代志作者使這一假設變得完全不可行，因為他本身就認為這是不可能的；他記載希西家因這次拯救而受到萬國尊崇，許多人送禮物給他，隨後才接著敘述他生病的故事（代下 32:22–31）。約瑟夫（Josephus）也極為肯定地斷言，希西家與全體百姓向神獻上感恩祭，表現出極大的宗教熱忱，但隨後（μετ’ οὐ πολύ）他便患上了重病。其次，巴比倫使團不能被歸於西拿基立撤軍之前，也不能歸於亞述入侵期間，因為巴比倫王作為亞述王的附庸，絕不敢在希西家反抗兩者共同宗主國時前去祝賀，且當希西家處於困境與危險中時，巴比倫王也沒有理由尋求與他結盟。第三，希西家的感恩詩（賽 38:10）開頭說：「我說（即我以為）：在我的日子之中（interruption，平靜時期）……」；即「當我生命中出現一段休息期，在無休止的勞苦、憂慮與危險中出現停頓時」（Drechsler）；當我以為因西拿基立撤軍而擺脫了所有危險，可以平靜安穩地生活時，新的苦難與危險卻降臨了，似乎我必須下到陰間。針對所有這些源自歷史的重要考量，不能辯稱「前一個故事（耶路撒冷的危險）之所以放在前面，是因為它最重要」（Von Gerlach），因為如果歷史學家因為後來的事件更重要就將其置於早期事件之前，那麼歷史寫作的藝術將何去何從？至於王下 20:6，「十五」這個數字在算術上不可能精確，因為如果是這樣，那麼不僅是西拿基立的入侵和希西家的疾病，連至少 185,000 人的軍隊穿越提赫沙漠（el Tih）前往埃及、圍攻培琉喜阿姆（Pelusium）、返回猶大、圍攻並征服「堅固城」、蹂躪國土，最後是西拿基立軍隊的毀滅與撤軍，甚至巴比倫的使團，都必須在一年內——即希西家的第十四年——全部發生，考慮到當時沒有鐵路，這顯然是不可能的。以賽亞在王下 20:5–6 的話並非歷史暗示，而是預言性的神諭。在預言風格中，數字並不總是具有嚴格的算術價值，而是被賦予了另一種性質的意義。在這種情況下，數字 15 並非如 Knobel 所想的那樣是「編者 ex eventu（事後）所貢獻的，並放在先知口中，因為先知不可能知道希西家還能活多少年」，但我們仍要問，為什麼偏偏是十五年，而不是多一年或少一年？十五通常不被稱為整數。用預期性的陳述（王下 18:2）即希西家統治了二十九年來回答是不行的。並非因為他總共要統治二十九年才被分配了十五年，而是因為他多蒙了十五年的壽命，他整個統治期才達到二十九年。當他生病時，他剛結束第十四年，進入第十五年。他當時三十九歲，正值壯年。突然間，他站在墳墓邊緣，此時離開人世對他來說格外痛苦，因為他剛從最強大的敵人手中被拯救出來，並希望現在能平靜安穩地統治。在壯年被召走被視為極大的不幸，因此他懇切地禱告（王下 20:3），其含義無非是：「我的神啊！不要使我中途離世」（詩 102:24；參詩 55:23）。先知應許他這禱告將得應驗，他將再統治與他已統治的時間一樣長。隨後的話：「我必救你脫離亞述王的手」，則是指他餘下的統治期。在他將獲得的新生命中，他不必懼怕那強大而有力的敵人；他將在和平中統治。這應許極為重要，因為儘管西拿基立已蒙羞逃走，但他仍然非常強大且危險，他對猶大的憤怒比以往任何時候都更猛烈（多比傳 1:18）。他可能會集結軍隊對猶大進行另一次遠征。事實上，他確實立即集結軍隊並進軍反抗叛亂的巴比倫。因此，Vitringa、Clericus、Gesenius、Rosenmüller 和 Drechsler 都如此理解這些話，後者並補充了一個中肯的評論：如果王下 20:6 是在第 18 章和第 19 章敘述的事件發生前說的，那麼王下 19:34 就只是該節應許的重複。
王下 20:1。「耶和華如此說：你當留遺命與你的家」；字面意思是：對你的家下達命令，即為管理你的事務採取必要的措施（參撒下 17:23，其中 אֶל [el] 代替了 לְ [le]）。這並不意味著「立下你的（最後）遺囑」（Knobel, Gesenius），也不意味著「對王位繼承下達命令」（Hess）。—「轉臉朝牆」（王下 20:2），不是像亞哈那樣因不滿（王上 21:4，Hitzig），而是為了避開在場的人，以便能更自由、更專注地禱告。—「耶和華啊，求你紀念」（王下 20:3）。在像箴 10:27 這樣的箴言——「敬畏耶和華使人日子加多，但惡人的年歲必被減少」——的觀點下，在壯年死於疾病對國王來說似乎是觸怒神的證明，即是一種懲罰。因此，他祈求神也紀念他努力所行的善事，並「投靠神在舊約中給予的應許，即善行將得到長壽的報償」（Starke）。其餘的，他的話不應被理解為泛指道德純潔，正如「完全的心」和「在你眼中看為善」這些表達所顯示的，而是特別指他對耶和華純潔敬拜的熱忱，以及他對抗各種形式偶像崇拜的認真態度。（關於 שָׁלֵם [shalem] 見王上 11:4, 6 的註釋。）—「希西家就痛哭」。約瑟夫宣稱，除了疾病之外，當時還有極大的 ἀθυμία（athumia，沮喪），因為他將無子而終，使王國沒有繼承人，在這種困境中，他流淚向神禱告，求神讓他多活一會兒，直到他成為父親。教會教父和許多其他古代解經家採納了這種對情況的理解，並指出希西家的兒子兼繼承人瑪拿西在父親去世時僅十二歲（王下 21:1），即他在這次疾病後三年才出生，以此作為支持。Ewald 稱此為「虛構」，並訴諸賽 38:19；39:7。希西家在三十九歲時無子確實難以置信；不必假設瑪拿西是長子（見王上 1:5 註釋）；也可能年長的兒子在希西家之前就去世了。他流淚的唯一原因就是他在感恩詩（賽 38:10 起）中所說的那個原因。
王下 20:4。「以賽亞還沒有出去到中城」。中城是「城市的中心部分，即錫安山，王宮所在地」。所有古代譯本都提供了 חָצֵר（chatser，「中院」[E.V.]，非聖殿而是王宮的院子）這一 keri（讀音），但這只是根據王下 10:25 的類比，將 עִיר（ir）解釋為指王宮（Keil）。תִּיכֹנָה（tikhonah）並不意味著「內城」，以與錫安山牆外的房屋相對比（Knobel），而僅僅是指中間的那座城。—王下 20:5 中從「看哪」到「耶和華的殿」的話在賽 38:5 中缺失，但在賽 38:22 中出現。此時顯然以賽亞書中的記載被大大縮減了。「第三日」（王下 20:5）不必按字面理解，但它們肯定不意味著「幾週之內」（Hitzig）。所添加的「我民的君」一詞，指出了幫助他的理由。—關於王下 20:6 見王下 20:1 的註釋。結尾的話：「為我自己的緣故」等，在以賽亞書中缺失，因為它們已經出現在王下 19:34（賽 37:35）。它們在這裡具有與那裡相同的效力。因此，它們不應被理解為包含對希西家沒有兒子的情況的任何特殊指涉，而是指儘管如此，大衛家也不應滅絕，正如古代解經家所理解的那樣。—דְּבֶלֶת תְּאֵנִים（debelath te'enim），王下 20:7，正確的意思是一團壓實的無花果。דְּבֶלֶת（debelah）不帶 תְּאֵנִים（te'enim）意味著一塊無花果餅（撒上 25:18；30:12）。這被敷在 הַשְּׁחִין（hash-shechin）上，嚴格來說是「炎症」，因此是「潰瘍」或「瘡」（伯 2:1；出 9:9）。通常人們認為這是指瘟疫瘡，並推斷希西家患上了「奪走亞述軍隊的那種瘟疫」（Knobel），「其傳染病已傳染給國王」（Winer 等人）；但這是完全錯誤的。首先，שְׁחִין（shechin）從未用於指代瘟疫，其次，這裡只提到了一個瘡，而瘟疫會在身體不同部位產生多個瘡。此外，瘟疫或傳染病從來不會孤立發生，而是作為流行病。沒有絲毫跡象表明這種疾病在亞述入侵之前、期間或之後在耶路撒冷肆虐。更進一步，無花果並非作為瘟疫瘡的特效藥。在瘟疫中，「除了在疾病初期，為了產生排汗而給予某些藥物外，不使用任何藥物」（Winer, R.-W.-B. II. s. 233）。無花果是治療瘡的常用藥。Dioscorides 說它們：「διαφορεῖ σκληρίας（消除硬塊）」；Pliny 說：「Ulcera aperit（使潰瘍破裂）」；Jerome 在以賽亞書 38 章註釋中說：「Juxta artem medicorum omnis sanies siccioribus ficis atque contusis in cutis superficiem provocatur（根據醫學藝術，所有的膿液都通過較乾且搗碎的無花果被引導到皮膚表面）」（參 Celsius, Hierobot. II. p. 373）。我們無法更精確地定義它是哪種瘡。Ewald 認為它是「發熱瘡」；根據 Thenius 是「在後腦勺下方形成的一個單一癰」，但這純屬猜測。[Thenius 的想法盡可能地接近定義疾病的性質，其依據是只有一個瘡，且即將致命。癰，特別是在那個位置，符合這種描述。——W. G. S.]
王下 20:8。「希西家問以賽亞說：什麼兆頭……？」在極度焦慮中，病人渴望一個外部兆頭來加強他對先知話語的信心。這種兆頭通常伴隨著先知的應許（賽 7:11, 14；王下 19:29）。考慮到賽 7:11 中對亞哈所說的話：「求一個兆頭」等，國王的這種要求一點也不令人驚訝。在那裡，先知也允許國王選擇兆頭是什麼。王下 20:9–11 在以賽亞書中被濃縮為一節。在王下 20:9 中，Drechsler 反對通常的翻譯 [E.V. 的翻譯]，該翻譯將後半部分變為選擇性問題。他斷言該翻譯「簡直是不可能的」。他翻譯為：「影子將前進十度，還是它將後退十度？」，將 הלך（halakh）視為命令。「先知首先確定它將前進，然後他打斷自己，糾正自己，並讓國王決定它將做什麼。」但只有在析取問題中 אִם（im）才意味著「或者」，且先知在如此莊嚴的表達中並沒有「糾正自己」。Keil 在他的新註釋中也翻譯為：「影子已經前進了十度——如果它後退十度？」他將第二個分句視為假設：「它是否真的可能」等，這不僅牽強而且不清楚。希西家的回答預設了一個析取問題。正如在賽 7:11 中，先知問國王是否要在深處或高處求兆頭，這裡他也問希西家，影子的兆頭應該是前進還是後退。不能反對說缺少 הֲ（ha）：對於 הָלַךְ（halakh），這種情況經常發生，問題僅由語調來標記（創 27:24；撒下 18:29。Gesen. Gramm. § 153. 1）。[將王下 20:9 讀作析取問題的論點歸結為從希西家的回答中得出的推論。僅就王下 20:9 的語法而言，這種翻譯有兩個障礙；首先是省略了 הֲ，這在析取問題中從未省略，其次是完成時態 הָלַךְ。因此 Keil 的翻譯更好。「影子已經前進了十度——如果它後退十度？」那會是一個令人滿意的兆頭嗎？誠然，希西家的回答似乎不太適合這個問題。解決這一困難的唯一其他且更令人滿意的方案是涉及對文本的修改。Knobel 和 Hitzig 讀作 הָלִיךְ（halikh）。似乎也有必要補充在 הָלַךְ 之前丟失的 הֲ。那麼讀法將是：什麼兆頭？影子的前進？還是影子後退？Keil 的反對意見（Comm. s. 344 note 2）認為在這種情況下不定式絕對式（inf. abs.）將用於將來時，這並不適用。不定式絕對式必須以其最普通的用法來理解，即直接而簡單地表達動詞概念。——見 Gramm. 以及關於 אָכֹל（akhol）的 Exeg. 註釋，王下 19:29。——W. G. S.]。—צֵל（tselem）和 מַעֲלוֹת（ma'aloth）指的是我們稱為日晷的儀器，古人稱之為測影器（Plin. 36:15），因為一天中的時間是通過影子的長度來估算的。由此可見，這些儀器並不像我們現在這樣排列（見 Martini, Von den Sonnenuhren der Alten, Leipzig, 1777, s. 35）。מַעֲלוֹת 用於指示時間。通常認為它們是日晷指示器上刻度的度數或線條（Vulg. lineae）。但 מַעֲלָה（ma'alah）意味著上升、登高，或上升之物，因此是台階（王上 10:19；王下 9:13），從來不是等級、度數或線條（見 Knobel 對賽 38:8 的註釋）。七十士譯本總是將其譯為 ἀναβαθμοί（anabathmoi）。因此，測影器必須有像樓梯一樣的台階。正如在王下 20:10 中所稱：「亞哈的台階」；人們常認為它由王宮的樓梯組成。然而，樓梯與台階不同，被稱為 עוֹלָה（olah，結 40:26），為什麼王宮早已存在的樓梯會被稱為亞哈的台階呢？顯然，測影器是一個獨立的儀器，而不是王宮的一部分。它是「一種專門設計用來測量影子長度以獲知時間的裝置」（Thenius）。現在無法說明它是如何設計的。在關於其構造方式的眾多猜測中（Winer, R.-W.-B. I. s. 498 sq.），最簡單自然的是它是一根帶有環繞台階的柱子。「這根柱子在中午將其頂部的影子投射到最上面的台階上，在早晚投射到最低的台階上，從而標示出一天中的時間」（Knobel）。先知的問題引起了可能有二十個台階的猜測，這樣影子就可以前進或後退十度。「如果兆頭是在日落前一小時給出的，那麼影子返回十度，每度半小時，就回到了它在中午所處的位置」（Delitsch）。不可能從中推斷出猶太人的時間劃分，因為他們在被擄之前很可能沒有這種劃分（Winer, I. c. II. s. 560）。日晷以亞哈命名，無疑是因為它是他首先在宮廷中設立的。根據希羅多德（2:109），這是巴比倫的發明，由於巴比倫人當時與亞述人有持續的往來，亞哈可能通過後者了解了它，就像他從他們那裡借用了新祭壇的設計一樣（王下 16:10）。[「對他們（亞述人）也應歸功於七日週的制度，專門用於他們崇拜為神靈的七個行星體，他們分配給日子的順序自古以來就沒有改變過。發明了日晷（gnomon）後，他們是第一批將一天分為二十四小時、小時分為六十分鐘、分鐘分為六十秒的人」（Lenormant I. 449）。他們有一個六十進制的記數系統（Chevallier, ibid.）。]
王下 20:10。「希西家回答說：這事容易」。Clericus 認為希西家回答先知的問題 non satis prudenter（不夠謹慎），因為影子前進和後退一樣困難。但 Starke 正確地觀察到：「由於影子在事物的正常過程中總是前進而從不後退，國王選擇了看起來更困難的那一個，以便證明更清晰。」他充滿了熱切的願望，即死亡的陰影（太 4:16）不要再延伸，而是變得更短，因此他自然選擇了日晷上影子的後退運動。「先知以賽亞求告耶和華」，王下 20:11。Thenius 武斷地斷言「這些話不屬於歷史，而是表達了寫作歷史時流行的觀念」[換句話說，以賽亞在與國王的談話中，並非作為歷史事實在此處「求告耶和華」，而是歷史學家認為先知在這種情況下會做什麼，即他會在此處求告神，因此他在此處插入了以賽亞這樣做的記載]。先知習慣在給出兆頭以證實他們的話語之前求告神，因為他們知道，且每個人都應該被教導，兆頭不是來自他們，而是來自神（王上 17:20；18:36；王下 4:33；6:17；參約 11:41）。正如在王下 20:9 中，這裡在王下 20:11 中，前進和後退的運動被歸於影子，而不是太陽。在這個兆頭中，一切都取決於影子，而不是太陽。Thenius 認為 הַשֶּׁמֶשׁ（hash-shemesh）必須作為 יָרְדָה（yardah）的主語被補充，因為它是一種陰性形式，而 צֵל（tselem）是陽性，但考慮到希伯來語性別的可變性，我們不能從這種陰性形式中得出與詞語清晰含義相矛盾的推論（見 Drechsler 對賽 38:8 的註釋）。以賽亞書中的記載代替了這一節：「看哪，我必使日晷上向前進的日影，就是亞哈的日晷，往後退十度。於是，日影在日晷上果然往後退了十度」；但這裡也必須將 צֵל（tselem）理解為第一個 יָרְדָה 的主語，而在第二個 יָרְדָה 的情況下，我們必須理解這裡指的不是太陽的任何運動，而是由太陽引起的影子的運動。Drechsler 在「太陽往後退了」這句話上正確地觀察到：「當然，這意味著陽光在它所落的指示器[更準確地說是台階]上向後移動了。」（參 Delitsch 對賽 38:8 的註釋。）列王紀的記載比以賽亞書的記載更詳細、更準確，因為後者省略了王下 20:10–11，並在希西家的感恩詩（賽 38:9–20）之後，在王下 20:21, 22 中簡要提到了這裡在王下 20:7–8 中給出的內容，就好像無花果是在希西家的 מִכְתָּב（mikhtav，書信/詩）之後才敷上去的一樣。
[沒有王下 20:7–11，事件的故事也是完整的。希西家的康復在王下 20:7 中提到，在王下 20:8 中讀到他請求以兆頭來確信他將被醫治，這令人驚訝。故事中缺乏統一性似乎表明這裡結合了關於希西家疾病的兩個獨立傳統。不幸的是，以賽亞書中的記載也有些脫節。賽 38:21–22 將國王康復的記載作為一種補充或事後想法引入。他在那裡請求一個兆頭，證明他將在第三日去聖殿，而不是證明他將康復。——進一步參見 Histor. § 4 的括號補充。——W. G. S.]
王下 20:12。「那時，巴拉但的兒子巴比倫王比羅達巴拉但」。這發生在「肯定不是在上述敘述之後很久，因為那時新聞傳播緩慢，旅程需要時間」（Thenius），但肯定不像 Knobel 所想的那樣晚至 703 年 [見第 18 章和第 19 章 Exeg. 部分後的補充註釋，以及本 Exeg. 部分後的類似註釋]，即十年後，因為使團的表面目的是祝賀國王康復。בְּרֹאדַךְ（Berodakh）代表賽 39:1 中的 מְרֹאדַךְ（Merodakh）。這不是錯誤，而僅僅是唇音的互換，如 בָּרִיא（bari）和 מָרִיא（mari）。米羅達（Merodach）實際上是巴比倫火星的名字（耶 50:2）。[見耶 16:3；17:16 的 Exeg. 註釋。——米羅達屬於巴比倫萬神殿中第三等級的神。這個等級由代表五個行星的五個神組成。米羅達相當於木星，並與我們稱之為該名字的行星等同。他是巴比倫的主要神之一，在那裡的巨大金字塔中有兩個神龕（一個是神秘的）。尼布甲尼撒談到曾裝飾過這座金字塔和這些神龕。米羅達是貝爾（巴力）的次要形式或流溢。「他被稱為『眾神之古老者，至高審判者，星座之主』；他被描繪成一個直立行走、手持裸劍的人」（Lenormant, I. 454 sq.）。] 巴比倫人和亞述人習慣給他們的國王起神的名字。根據亞蘭語，巴拉但（Baladan）相當於 בַּעַל אָדוֹן（Baal Adon）。關於這位國王是否是托勒密正典（Canon Ptol.）中統治了十二年的 Μαρδοκέμπαδος（Mardokempados），還是優西比烏（Eusebius）的《亞美尼亞編年史》（Chron. Armen.）中僅統治了六個月的米羅達巴拉但，見 Niebuhr, Gesch. Assyr. s. 40 和 75 sq.，以及 Delitsch 對賽 38:1 的註釋。[見本節末尾的補充註釋。]——根據代下 32:31，使團的目的不僅是祝賀希西家康復，還要了解關於神蹟的事，即關於先知的「兆頭」。顯然這只是表面目的；因此約瑟夫根本沒有提到它（Ant. x. 2, 2），而只給出了真實的目的：σύμμαχόν τε αὐτὸν εἶναι παρεκάλει καὶ φίλον（他請求他成為盟友和朋友）。當時處於亞述統治下的巴比倫國王試圖擺脫這種統治。現在西拿基立遭受了嚴重災難，對他們來說似乎是最好的機會。「使團的目的是與一位成功抵抗亞述勢力的國王結盟」（Von Gerlach）。因此得出結論，希西家的疾病發生在亞述入侵之後，而不是之前。他的康復給了巴比倫王他所渴望的派遣使團的藉口。他並不關心提供空洞的祝賀。他的目的是「找出猶大王國的實力」（Ewald）。使節們成功地誘導希西家親自向他們提供了關於此事的充分信息。
王下 20:13。「希西家聽從他們，就把他寶庫的金子、銀子……都給他們看」。希西家因他們而高興，當然不僅是因為他們前來探望和祝賀他的禮貌，也是因為他們訪問的真實目的，即使他們沒有明確向他說明，他也輕易地察覺到了。與當時勢力正在增長的巴比倫人結盟，對他的王國似乎非常有利，並能確保他免受亞述人的進一步危險。因此，他向他們展示了他的寶庫、軍械庫等，以向他們表明他的資源並沒有像亞述入侵後所預期的那樣完全耗盡。Drechsler 在隨後列舉不同物品時公正地評論說，「列舉盡可能多的這些物品符合敘述者的利益，以表明希西家竭力拿出並展示一切可以襯托其軍事力量和資源的東西。」首先提到的是存放金銀的寶庫。נְכֹת（nekoth）不應與 נְכֹאת（nekoth，創 37:25；43:11）即香料聯繫起來，特別是生長在敘利亞的黃芪膠（為什麼「香料庫」要排在金銀之前？）。這個詞更來自未使用的詞根 כּוּת（kut），相當於 כּוּם（kum）：隱藏、覆蓋、保存（見 Fürst, s. v.），因此它意味著「寶庫」或「儲藏室」。假設它最初用於儲存香料，後來用於儲存金銀（Gesenius）至少是不必要的。[Fürst 建議並被 Bähr 採納的詞源非常不確定且不太可能。כּוּם 似乎沒有被賦予的那種含義。Gesenius 的解釋是最好的，也是幾乎普遍採納的。נְכֹאת = נְכֹת 香料。香料庫是用於儲存香料的——香料一直被視為珍貴物品。這個名字後來傳給了用於儲存各種珍貴物品的儲藏室或寶庫。——W. G. S.]。בְּשָׂמִים（besamim），香水，是對所有具有宜人氣味、用於焚香或塗抹膏油且備受推崇的物品的總稱。「在宮廷中，擁有充足的這些庫存被認為非常重要」（Winer II. s. 495 sq.）。Movers 和 Keil 跟隨的拉比們說，שֶׁמֶן הַטּוֹב（shemen hat-tob）不是優質橄欖油，而是從皇家花園產品中製造的香脂油。這裡與寶庫相對的軍械庫無疑是黎巴嫩林宮（見王上 7:2 的註釋）。在他所有的統治範圍內，即「在他權力的範圍內；不僅在王宮，而且在整個王國」（Drechsler）。有人問這些財寶從何而來，因為希西家不得不將他所有的金銀交給西拿基立，甚至取下他自己為了滿足西拿基立而給出的聖殿門柱上的金箔（王下 18:14–16）。答案並不難。西拿基立只要求金銀，不要求香料、油，甚至不要求武器，而對於後者，希西家在亞述人逼近時已經充分供應了自己（代下 32:5）。因此軍械庫是滿的，香料也都留下了。至於金銀，從王下 20:17（「你列祖積蓄到如今的」）可以明顯看出，希西家並沒有交出所有，而是保留了一些傳承下來的古老物品。他寧願取下他自己給出的聖殿裝飾品，也不願交出這些可能隱藏在地下安全處的物品。「歷代志作者也以可信的方式敘述（代下 32:23），在亞述人撤軍後，許多國王給希西家送來了禮物」（Thenius）。最後，正如 Vitringa、Ewald 和 Drechsler 所建議的那樣，在亞述人突然逃跑後，可能從他們的營地獲得了大量的戰利品 [見第 18 章和第 19 章 Exeg. 後的補充註釋。希西家繳納的貢物在那裡根據銘文有詳細記載。]
列王紀下 20:14。於是先知以賽亞來見希西家王。以賽亞察覺了巴比倫使團的真實目的。他看出其目的不僅僅是祝賀國王康復並滿足他們的好奇心，他們還渴望將希西家拉入聯盟，且他看出國王有結盟的傾向。因此，他感到必須去見國王並要求他說明。他透過一個問題來達成此目的，儘管這問題包含了一種強烈的肯定：我知道所做的事，但你為什麼要這樣做？他渴望從國王親口得到認罪。正如他先前曾熱切地抗議與埃及和亞述結盟一樣，他現在也警告國王提防巴比倫，並向他指出從那個方向可能帶來的威脅。希西家毫無尷尬的回答（王下 20:15）顯示他認為自己所做的是正確的。「聽，」先知反駁道，「耶和華的話」（王下 20:16）；你指望從巴比倫得到幫助和拯救，但正是這巴比倫將給你的王國和人民帶來毀滅與破壞。這些你向其展示了你所有財富的人，將奪走這一切以及更多的事物；他們甚至會帶走你的子孫，使他們在他們的宮廷中作僕人。王下 20:18。從你那裡出來的，就是你所生的——嚴格來說並非他自己的兒子，而是他的後代，這是 בֵּן（ben，兒子/後代）一詞經常被使用的意義。雖然 סָרִיסִים（sarîsîm，太監）確實意味著太監，且儘管「本節斷言的適當刺痛感不應被不必要地削弱」（Drechsler），但我們不應像 Gesenius 那樣堅持該詞的字面意義，而應將其理解為侍從或宮廷隨員（撒上 8:15），正如我們從但以理（但 1:8）的例子中所見，他並非太監。在這個前景中，已經有足夠的羞辱了。
王下 20:19。希西家對以賽亞說——他以謙卑的態度，順服上帝的旨意和先知的話，正如以利所做的那樣（撒上 3:18，參見同樣的表達方式王上 2:38；王上 2:42）。טוֹב（tôb，好）在這裡不能指「仁慈」（Umbreit），因為王下 20:17-18 中的話並不「仁慈」；然而，它們在詞義的最完整意義上是好的，因為它們是上帝的話語。——「它們是那樣的話，以至於無法從中找出任何過錯」（Lange）。Clericus 對此詞評論道：Bonum vocatur id, in quo acquiescere par est, quippe ab eo profectum, qui nihil facit, quod non tantum justissimum, sed quod summa bonitate non sit temperatum, etiam cum pœnas sumit（被稱為「好」的事物，是理應順服的，因為它出自那一位，祂所做的一切不僅是最公義的，而且即使在施行懲罰時，也以至高的良善來調和）。第二個 וַיֹּאמֶר（wayyōmer，他說）顯示在回答的第一部分之後有一個停頓，且隨後的話並非直接對以賽亞說的，儘管是在他離開之前說的；並非像 Knobel 所認為的那樣，是在他離開之後。הֲלֹא（hǎlō'，難道不嗎？）嚴格來說是 nonne？「疑問語氣經常消失，它與 הֵן（hēn，看哪）或 הִנֵּה（hinnēh，看哪）沒有區別。參見撒上 20:37；撒下 15:35；伯 22:12」（Gesenius）。אִם（'im，如果）是一個祈願助詞（詩 81:8；詩 139:18）。Calmet 將其意義翻譯為：Justa sunt omnia, quœcunque Deus sancivit, sed utinam coërceat ultionis suæ cursum, quamdiu vivo（上帝所制定的一切都是公義的，但願在我活著的時候，祂能抑制祂報復的進程）。這似乎比 Keil 的翻譯更簡單、更自然：「難道不是這樣嗎？即，如果和平與安全能持續到我的日子（只要我活著），這難道不是純粹的良善嗎？」在賽 39:8 中，我們發現的不是 הֲלֹא אִם，而是 כִּי（kî，因為），這絕不應被優先考慮，因為翻譯為「因為將會有和平」與前文銜接得不好。根據 Knobel，כִּי 只是引入了直接引語。將其翻譯為「很好！只要在我有生之年有和平與安全就好」，並將這些話視為一種「天真」（Gesenius）、「隨意」（Knobel）或「純正東方」（Hitzig）的利己主義，彷彿他不關心他的人民（正如一些拉比確實理解的那樣，參見 Jerome 對以賽亞書 39 章的註釋），這是一個錯誤。相反，正是出於對他們的愛，他才不希望活著看到他們的毀滅。他的話是痛苦的表達（Josephus：λυπηθείς），而非隨意的自私。Drechsler 和 Keil 將 אֶמֶת（'emet，真實/穩定）理解為指「上帝的信實，祂持守祂與謙卑人所立的恩典之約」，而 Hitzig 將其理解為人的信實，「他們保持和平並遵守條約」。但是，由於這裡沒有提到與上帝的和平（參見王下 20:17-18），因此它不能指祂的信實，更不能指巴比倫人的信實，因為他們當時還沒有訂立任何條約。אֶמֶת 更像是 שָׁלוֹם（šālôm，和平）的同義詞，意指持久、安全。在耶 33:6 中，它處於同樣的語境中，不能作其他理解（參見耶 14:13）。Vitringa：status rerum stabilis（穩定的事物狀態）。
王下 20:20。希西家其餘的事蹟等。在關於希西家統治結束的記載中（王下 20:20-21），我們發現插入了通常的公式，特別提到了他的 גְּבוּרָה（gĕbûrâh，大能/功績，參見王上 15:23 的釋經），以及他建造的引水道，這對城市具有永久的效用。便西拉智訓 48:17 對希西家的頌詞中特別提到了這一點。當然，這是指希西家在亞述人逼近時下令建造的引水道，而不是王下 18:17 和賽 7:3 中提到的那一個。根據代下 32:3 及以下經文，城牆外所有的泉水，以及基訓和它的池子，都被遮蓋起來，以便在圍城時剝奪圍攻者對水的使用。然後，所有的水被收集並引導至地下進入城內，流向以希西家命名的池子，現在更普遍地稱為 Birket el Hamman。（參見 Thenius，其註釋附錄第 18 頁；Winer, R.-W.-B. II. 第 568 頁；Keil 對王下 18:17 的註釋）。——根據代下 32:33，希西家被葬在「大衛子孫（後代）墳墓的坡道上 [英王欽定本不正確]」，即他並未葬在皇家陵墓中。補充說明：「猶大眾人和耶路撒冷的居民在他死時尊敬他」，顯示他未葬在皇家陵墓並非因為缺乏尊重，而可能是因為空間不足，或是他自己選擇了這個地方。
[補充說明：納入亞述和巴比倫調查中與闡明第 20 章相關的結果。正如我們在第 18 章和第 19 章釋經部分末尾的註釋中所見，Rawlinson 認為西拿基立在公元前 700 年或 698 年對猶大進行了兩次遠征（或至少派出了第二次）。Lenormant 假設所有提到的事件都發生在 701–699 年的一次戰役中。希西家的疾病性質（王下 20:7）暗示了一種瘟疫，這是亞述佔領的結果。它發生在 699 年或 698 年。然而，他康復了。毫無疑問，希西家在亞述入侵後不久，一生中曾處於這種迫在眉睫的危險之中。正如我們將在下面看到的，關於他此後壽命延長十五年的說法提出了巨大的困難。Rawlinson 儘管將西拿基立的入侵定在 700–698 年，但由於聖經數據，他將希西家的疾病和巴比倫人的訪問定在 713 年。然而，我們必須接受調查的結果，並將巴比倫使節的訪問定在 698–697 年。如果不是因為以賽亞與之相關，國王的疾病並非那種會被記錄在歷史中的事件。因此，它是在較晚的時間被納入的，如果它包含與我們在其他地方發現的相衝突的年代陳述，那麼應該被忽視的是這些陳述，而不是其他陳述。值得注意的是，據說疾病發生在國王統治的中期，如果日期不是眾所周知的，且必須由傳統來設定一個任意的日期，這將是所有日期中最可能被選擇的一個。因此，讓我們忽視這一陳述，而不是其他陳述，並將國王的疾病定在 698–697 年。
世界總是準備好崇拜成功，而不去分析它，看看它建立在什麼基礎上。西亞各國中，只有小小的猶大逃脫了亞述人。它並非憑藉自身的力量做到這一點，而是憑藉在鄰國看來必然是偶然的因素。然而，我們發現隨後立即有來自巴比倫的使團前來結盟。 公元前 709 年，迦勒底的王位上有一位國王，在稱為「薩爾貢事蹟」的銘文中被稱為米羅達·巴拉但（Marduk-baliddin）。Lenormant 將他與托勒密正典中的 Kinzirus 等同起來；但那位國王統治得更早，而 Rawlinson 採用的與 Mardocempalus（721–709）的等同似乎更好。709 年，薩爾貢在巴比倫下游幼發拉底河畔的城市 Dur-Yakin 徹底擊敗了這位國王。巴比倫成為亞述的附庸。（自 760 年以來它一直獨立。參見第 15 章的補充說明）。戰敗的國王要麼喬裝逃脫，要麼被俘；銘文在一個地方說一件事，在另一個地方說另一件事。因此，當我們下次遇到同一個名字時，很難確定是同一個人還是他的兒子。無論如何，米羅達·巴拉但證明了自己是一位愛國的巴比倫人，也是亞述人堅定的敵人。704 年薩爾貢被暗殺後不久，巴比倫在 Agises 的領導下起義，但米羅達·巴拉但殺了他，並親自接管了指揮權（Lenormant）。西拿基立在他的銘文中提到，他的第一次戰役是針對米羅達·巴拉但以及與他結盟的埃蘭軍隊。他擊敗並掠奪了他們，洗劫了迦勒底，並在那裡安插了一位附庸國王（703 年）。當西拿基立在敘利亞、非利士和猶大作戰時（參見第 16、17、18 和 19 章的補充說明），米羅達·巴拉但從監獄中逃脫，發動了另一次起義，並驅逐了附庸國王。西拿基立在猶大遭遇災難後，再次轉向迦勒底。就在這時，米羅達·巴拉但派人去見希西家，試圖結盟。希西家對此感到受寵若驚，並炫耀了他的財寶。他可能不想讓巴比倫人認為，畢竟他不是一個值得結盟的盟友。結果證明了先知警告的正確性。米羅達·巴拉但再次被擊敗。他不久後死於流亡，迦勒底再次被征服。西拿基立將他的兒子 Asshur-nadin 安置在王位上。
隨後是幾年的和平，期間西拿基立重建了尼尼微，他以極大的宏偉完成了這項工作。但在 693 年，隨著 Asshur-nadin 的去世，巴比倫再次起義。在接下來的十年裡，西拿基立忙於鎮壓巴比倫一系列激烈但不成功的起義，並在埃蘭和蘇西亞納進行戰爭，以懲罰叛軍的盟友。682 年，他任命他的兒子以撒哈頓為巴比倫總督，此前他對該城進行了嚴厲的懲罰，使其幾乎成為廢墟。他於 680 年被暗殺（Lenormant）。 回到希西家。如果他在患病後又活了十五年，他死於 685 年，統治了四十二年（而不是二十九年）。Lenormant 採納了這一觀點，並將其他數據調整如下：瑪拿西出生於 797 年。他從出生起就被承認為國王。希西家的二十九年被計算到這個時間，瑪拿西的五十五年從此開始。希西家死於 685 年，當時瑪拿西十二歲。除了這一理論的暴力性外，它還遇到了許多具體的反對意見，不能被採納。更合理的做法是堅持希西家統治二十九年，並犧牲作為他新生命期限的十五年。參見上面的第一段。希西家死於 698–697 年，瑪拿西當時十二歲。——參見卷末年代學表註 30。——W. G. S.]
歷史與倫理
[不可否認，這種對希西家話語的批評中存在大量的詭辯。我們必須警惕，不要一開始就下定決心在這些人物中只看到善，而在另一些人物中只看到惡，也不要為了適應這種先入為主的判斷而歪曲事實，尤其是如果「善」或「惡」要以現代標準來衡量的話。當希西家說他以完全的心和忠誠行在上帝面前時，他指的是摩西律法的要求，但當他說：「我在你眼前行了善」時，他指的是道德上的善——公義。他以完全的誠實和單純聲稱他做了正確的事。那些指責他自我讚美的人，其答案不在於歪曲他的話。在回答中可以提出兩點，這兩點作為一般原則都是真實的，並非出於建立希西家聖潔品格的願望。第一點是，如果他確實盡其所知做了正確的事，且如果他的神學教導他，這種災難是一種表明他做錯了事的懲罰，那麼他完全有權利針對這種神學推論來為自己的行為辯護（參見以利法在伯 4:5，特別是 4:7 中的論點，以及約伯的回答，他在其中為自己辯護。參見 13:15；13:23）。其次：希西家天真的表達，他認為自己做了正確的事並說了出來，不應以現代那種虛假的謙卑來評判，這種謙卑往往認為自己做了正確的事，卻說自己沒有做；它作為一個普遍的神學命題同意所有人都犯了罪的教義，而重複這一教義的個人在心中卻並不認為自己真的犯了罪。猶太神學教導說，世俗的災難是上帝因罪而施加的審判。因此推斷，一個遭受不幸的人一定犯了罪（賽 53:4）。希西家曾盡其所能嘗試做正確的事。他的良心告訴他，他一直忠於這種努力，他以完全的真實和單純表達了這種信念。顯然，用我們現代慣用的標準來評判任何這種天真而真實的表達是冒昧的，因為這些標準限制了一個人在涉及自身功績或能力時，被允許表達多少內心真誠的信念。——W. G. S.]
[Bosanquet 在《皇家亞洲學會期刊》第十五卷發表的一篇論文中，從日食的特徵對這一現象提出了解決方案。這次日食發生在公元前 689 年 1 月 11 日。他以此為論據，認為那一年必然是希西家患病之年，但這一論點在面對其他數據時並未被視為定論。我們在此提及它，僅作為一種對該現象如何被感知（而不涉及地球逆轉運動）的解釋嘗試。在冬至前後的幾天裡，耶路撒冷正午時太陽的高度角約為 34°。如果「亞哈的日晷」（steps of Ahaz）是宮廷中一組從北向南、傾斜角約 34° 的階梯，那麼太陽在正午時投下的陰影正好會觸及最頂層的階梯。此時，只有太陽的上邊緣會高出投下陰影的物體（例如屋頂）。如果太陽的上邊緣發生日食，月球在經過太陽圓盤時會遮擋陽光，陰影便會再次沿階梯下移。隨著月球移開，陽光再次從其下方和屋頂上方穿過，階梯便再次被照亮。如果日晷是一個用於測量時間的小型階梯狀儀器，同樣的解釋也適用。要實現此處所假設的效果，日食必須接近全食，必須發生在太陽的上邊緣，且必須發生在冬至前後二十天內，並在當日正午。任何旨在解釋的貢獻都應予以審慎考慮，但這一解釋存在嚴重的反對意見。(a) 勉強符合條件的日食日期與其他數據無法調和。(b) 這種現象會非常微弱，只有在仔細觀察下，或在極其奇妙的巧合下才能被察覺。(c) 讀過經文後，很難相信國王看到的是陰影異常後退，而「神蹟」竟是指它回到了正常的位置和運行軌道。——W. G. S.]
由於預言的明確性，現代批判學者斷言這是一個「事後預言」（oraculum post eventum），是由歷史學家編造的（Knobel），或者至少是實際的應驗決定了「預言呈現給我們的視角」（Ewald）。[他的意思是，這位經歷過並親眼目睹巴比倫攻陷耶路撒冷的歷史學家，在講述以賽亞如何預言這一切時，為畫面增添了清晰的輪廓和準確的細節。] 然而，這剝奪了整個故事的重點。誠然，「政治敏銳度或許能預見希西家輕率行為的不幸後果，但若沒有先知的啟示，就不可能預見到當時正為獨立而掙扎的巴比倫會取代亞述成為世界大帝國，也不可能預見到當時威脅著叛逆猶大的不是亞述，而是巴比倫，且巴比倫將真正給她帶來極大的災難」（德里茨）。對巴比倫的明確指涉——這正是令批判科學感到冒犯之處——構成了預言的關鍵。它是由巴比倫的使團所引發的，旨在向希西家表明：你希望從中獲得幫助和支持的巴比倫，將毀滅你的國家和人民。以賽亞在這裡並非表現為一位精明的政治家，正如他在前一個事件中並非表現為一位高明的醫生或博學的天文學家一樣。他的話語形式不是明智的建議，而是神聖的定罪判決。因此，如果先知只是在表達個人的疑慮和人類的預期，那麼這種形式將是不可原諒的。為什麼非要讓他成為各種角色——醫生、天文學家、政治家——唯獨不是他所聲稱的，也是他實際上的身份，即一位「被聖靈感動」（《彼得後書》1:21）而說話的先知呢？
《列王紀下》20:1-11。希西家「垂死」的疾病及其康復。——符騰堡摘要（Würt. Summ.）：上帝使義人患病，並非為了懲罰過去的罪，而是為了試煉他們的信心和忍耐（《羅馬書》5:3）……或是為了祂自己的榮耀（《約翰福音》9:3；11:3）。觀察到這一點，我們就能在忍耐中更好地保守自己的靈魂（《路加福音》21:19）。——克拉默（Cramer）：身體的疾病是死亡的前奏，是上帝培養靈魂健康的手段。——斯塔克（Starke）：上帝先讓祂的兒女遭受一種苦難，然後是另一種。希西家先是從西拿基立和人的手中被拯救，隨後又落入上帝的手中，而上帝正是之前拯救他的那位。
《列王紀下》20:1。霍爾（Hall）：教師和傳道人不可向人隱瞞令人不快的真理，而應將其宣告出來，無論對方是否樂意接受。——斯塔克：我們從以賽亞的榜樣中看到，醫生和傳道人對待病人應盡的職責，即：不要用虛假的康復希望來鼓勵他們，而要在適當的時候指出他們整理家務、為死亡做準備的責任。——同上：富人和偉人也應被警告為死亡做準備。——上帝允許我們預見自己臨近的終局，這是上帝極大的憐憫（《申命記》32:48 及後續）。——每一種疾病，即使看起來不致命，也是為死亡做準備的警告，是一種「死亡紀念」（memento mori），這對任何人無害，而若將死亡和永恆的念頭拒之門外，則是非常有害的。凡在健康之日思考死亡，並忠實地信靠那位戰勝死亡者的人，在被命令整理家務時，就不會感到恐懼。——基布茲（Kyburz）：整理你的家務吧，人啊！如果你沒有房子，你至少還有一個靈魂。盡你所能為死亡準備它，因為你不知道今天還是明天你就會被要求離開這帳棚。然而，如果一個靈魂在健康和勞作期間沒有通過聖潔的行為和與上帝的交通來成聖，那麼試圖通過聖禮來使其適合死亡是徒勞的。儘管自然本性會退縮，但如果一個人能像希西家那樣對上帝說：「你知道我曾在你面前忠實地行事」，那麼他就能多麼平靜地死去。正如在健康和強壯時在世俗意義上整理家務（即立遺囑、安排事務）是明智的一樣，在屬靈意義上整理家務，不將與上帝和好之事拖延到站在墳墓邊緣時才做，則更為明智。
《列王紀下》20:2-3。希西家在宣告臨近死亡時的行為。(a) 他轉臉向牆，即轉離一切世俗和暫時的事物，以集中思緒。(b) 他向主禱告，即他只尋求在祂裡面避難。這也是我們在任何疾病中應該做的。——斯塔克：在隱秘處獨自禱告能促進敬虔。——同上：上帝的兒女在受上帝鞭打時不應發怨言，而應親吻那杖（《彌迦書》7:9；《撒母耳記上》3:18）。——對死亡的恐懼、其原因以及如何克服。垂死之人希望活得更久並非邪惡，如果它源於這種情感：「若我活得更久，是為了為主而活」（si diutius vivam, Deo vivam），而不是源於想要多享受一點世界和生活的慾望。保羅渴望離世與基督同在，但他承認更長的生命能讓人結出更多的果子（《腓立比書》1:21-22）。「讓我活著，好侍奉你；讓我死去，好擁有你。」希西家面對死亡的禱告並非出自一顆驕傲自義的心，而是出自一顆謙卑悔改的心。他將禱告建立在上帝在舊約下給予信徒的應許之上：行這些事，就必因此活著（《路加福音》10:28；《利未記》18:5；《箴言》10:27）。因此，他被上帝垂聽，上帝阻擋驕傲的人，賜恩給謙卑的人。因此，我們在面對死亡時，也不應以自己的義和美德來安慰自己，而應將希望建立在祂在新約中給予我們的應許上，並建立在那位藉著祂使我們罪得赦免的主身上。信祂的人，雖然死了，也必復活（《羅馬書》10:4；《約翰福音》11:25 及後續）。
《列王紀下》20:4-6。義人的禱告在懇切時是大有功效的（《雅各書》5:16；《詩篇》145:18；《便西拉智訓》35:21；《以賽亞書》65:24；30:19）。——對所有在憂傷和困苦中流淚呼求主的人的安慰之言：「我聽了你的禱告，看見了你的眼淚。」——想到我們日子的長短都在上帝手中，是多麼令人安慰（《便西拉智訓》11:14）。「主啊，求你救我們脫離猝死。」——克拉默：主給予我們的總是超過我們所求的；國王祈求生命，祂賜予他長壽（《詩篇》21:5）。此外，祂應許保護他免受亞述的侵害，因為祂能做遠超我們所求所想的事（《以弗所書》3:20）。——「你必上到主的殿。」這不是命令，而是願望和禱告的實現，它表明希西家熱愛上帝榮耀所居之處（《詩篇》26:8；27:4）。——康復後的第一步應該是去上帝的殿，感謝祂恢復健康（《詩篇》66:12-14）。
《列王紀下》20:7。上帝將國王的醫治與使用某種藥物聯繫起來，這表明我們不應輕視作為祂恩賜的醫治手段，而應將其使用與對祂的禱告結合起來（《便西拉智訓》38:1-4）。——主是真正的醫生，因為是祂賦予或拒絕了人類藥物的功效。有人因最輕微的藥物而緩解；對另一個人來說，最好、最強的藥物也無濟於事。
《列王紀下》20:8。克拉默：上帝對待我們就像一位良醫，不僅針對我們的身體，也針對我們的靈魂。正如醫生將杖交在尚未康復的虛弱者手中，上帝也賜給希西家一個「兆頭」作為他信心的杖（《以賽亞書》42:3）。如今，上帝賜下聖禮作為堅固我們信心的手段。——在舊約中，上帝賜下許多兆頭；在新約中，只有一個——基督，兆頭中的兆頭。因此，我們不應再尋求其他。當法利賽人要求兆頭時，我們的主說：「這邪惡淫亂的世代」等等（《馬太福音》12:38 及後續）。永恆的兆頭就是祂曾死過，現又活到永永遠遠，並掌握死亡和陰間的鑰匙。所有的兆頭，以及所有的應許，在祂裡面都是「阿們」的。
《列王紀下》20:9-11。唯有上帝掌控著生命日晷上的指針；將其向前或向後撥動是祂大能與恩惠的特權。因此，順服祂的旨意，說：「這是主，願祂憑自己的意旨行事」（《撒母耳記上》3:18）。
《列王紀下》20:12-19。巴比倫王派遣使者到以賽亞那裡。(a) 希西家對此的行為；(b) 以賽亞因他接待使者而向他宣告了什麼（參見歷史 §6）。——斯塔克：最嚴重的災難也不如世人的奉承那樣具有毀滅性。——基布茲：在風暴中，希西家被保守；在陽光下，他卻迷失了。——J. 蘭格：一個勇敢抵擋大試煉的人，在小試煉中跌倒，這是常有的事。所以，自己以為站得穩的，須要謹慎，免得跌倒。當今世界往往表現得像巴比倫王一樣，因為他派遣使者和贈送禮物，並非真心尊重希西家，而是為了確保希西家結盟以利於自己，從而達到自己的目的（參見《便西拉智訓》6:6-9）。
《列王紀下》20:13。普法夫聖經（Pfaff. Bibel）：我們不應與主的敵人過於親近，特別是當他們可能濫用我們的友誼來損害我們時。與世俗為友就是與上帝為敵；凡想要作世界朋友的，就成了上帝的仇敵（《雅各書》4:4）。——炫耀的慾望，以及將對自己的高評價灌輸給他人的慾望，即使在那些真正的基督徒身上也常能發現，儘管他們曾成功地經受過嚴峻的考驗。因此，虛榮心緊緊纏繞著我們，這是我們跟隨主時必須克服的第一件事，也是最後一件事。所以要警醒禱告。心靈固然願意，肉體卻軟弱了。救主說：「凡你們中間不撇下一切所有的……」（《路加福音》14:33）。——基布茲：我們仍然向來自巴比倫的朋友展示我們的屬靈財寶，特別是當我們欣賞自己的恩賜，並喜歡讓別人也欣賞它們時。陌生人一到，我們就急於展示我們的恩賜、能力和成就，以贏得尊重。這正是失去所有這些東西的方法。如果一個人要積攢財寶，就讓他積攢在天上，那裡不會有間諜來窺探。
《列王紀下》20:14。那位看顧我們靈魂的主是一位好牧人，這證明了祂能看見我們何時即將偏離祂，或即將犯罪，並差遣祂的一位忠僕或某位忠實的朋友來警告我們，並說：「聽耶和華的話！」這樣的朋友對你來說總是受歡迎的嗎？
《列王紀下》20:15。否認自己過錯的人永遠無法成功隱瞞它；承認它的人將獲得憐憫（《箴言》28:13；參見《歷代志下》30:17）。
《列王紀下》20:17-19。羅斯（Roos）：上帝的兒女輕率與之交往的世俗之人，會給他帶來巨大的傷害。有福的是那些在每次過犯後，都能像希西家一樣，藉著上帝的話語被糾正的人！我們所信靠的杖變成了懲罰我們的棍，這是上帝公義的判決。
《列王紀下》20:19。從希西家的榜樣中，我們學到，當上帝的話語責備我們的虛榮和愛炫耀、我們的動搖和缺乏信心時，要俯伏順服並說：「你所說耶和華的話甚好」；當我們表現出真正的悔改時，我們也可以祈禱：Da pacem, Domine, in diebus nostris!（主啊，賜我們日子平安！）
[1] 《列王紀下》20:4。——[關於克里（keri）讀法，參見釋經。英文欽定本（E. V.）遵循它，特尼烏斯（Thenius）和埃瓦爾德（Ewald）亦然。克提（chetib）讀作「城中」。凱爾（Keil）、本生（Bunsen）和貝爾（Bähr）採用了此讀法。——W. G. S.]
[2] 《列王紀下》20:13。וַיִּשְׁמַע（他聽見）並非原始讀法，而是我們在《以賽亞書》39:2 中發現的 וַיִּשְׁמַח（他歡喜），這從隨後的 עליהם（對他們）可以明顯看出。後者讀法也得到了所有古代譯本的支持。——貝爾（Bähr）。
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