約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

釋經與考證

王下 22:1。約西亞八歲的時候……。亞們死時二十四歲（王下 21:19）。他必然是在十六歲時就生下了約西亞。考慮到東方常見的早婚習俗，這並不令人驚訝（參見王下 16:1 的注釋）。這位年輕的君王是否處於攝政之下，或者像約阿施那樣有一位年長者作為導師和監護人（王下 12:3），經文並未說明。關於他母親的出生地波斯加（Boscath），我們除了知道它位於猶大的平原地區（書 15:39）之外，一無所知。王下 22:2 概括了約西亞的統治，可以說是整段後續經文的標題。經文中的表達：「不偏左右」（參見申 5:32；17:11, 20；28:14），在本書中僅用於這位君王。關於年代日期：「第十八年」，參見初步說明。七十士譯本（LXX）中的增補：ἐν τῷ μηνὶ τῷ ὀγδόῳ（在第八個月），在其他任何地方都找不到，不值得關注。在《歷代志》（代下 34:8）中提到了另外兩個人，即君王派去與沙番同行的：總督瑪西雅和史官約亞。此處僅提到沙番，因為他是負責管理錢財的人，其他人僅是隨從。關於 סֹפֵר（sopher，書記官/史官），參見王上 4:3 的注釋。

王下 22:4。上去見大祭司希勒家……。自約阿施時代（王下 12:5）以來，已有 250 年之久，聖殿未曾修繕，因此已經非常破敗。約西亞是按照約阿施所立的先例行事。「我們在此處發現與王下 12:11 及後續經文幾乎相同的記載，這是由於兩次事件的相似性，是非常自然的，因此不能將其視為記載不實的證據（Stähelin, Krit. Untersuch. s. 156）」（Thenius）。此處的記載略有刪減，並預設了一些在那裡已明確陳述的事項。作者之所以提到聖殿修繕，僅是因為這件事使聖約之書重見天日。大祭司希勒家在大祭司名單中被提及，並被指定為沙龍的兒子（代上 6:13）。關於他，沒有更多記載。許多人推測他是先知耶利米的父親（耶 1:1）（Eichhorn, Von Bohlen, Menzel），但這顯然是錯誤的，正如希茨格（Hitzig）在其《耶利米書注釋》的序言中所證明的。יַתֵּם（yattem）是 תָּמַם（tamam）的使役態（hifil），意為「使之完全」（參見 Fürst s. v.），而非「支付」（Gesenius）。[這些錢是緩慢而穩定地流入的奉獻。יַתֵּם 的含義是將截至目前為止所支付的錢款收齊，進行核算與結算，從而完成、補足手頭的總額。因此，英譯本的「sum」（總額）是非常準確的。——W. G. S.] 在這種情況下，希勒家的職責是王下 12:10 及後續經文所詳述的。關於 וַחֲתֹם（va-chatom），即「封存」（Thenius）的推測完全沒有必要。七十士譯本的翻譯 χωνεύσατε（熔化）是不正確的。武加大譯本（Vulg.）的 confletur pecunia 也是如此。根據代下 34:9，這些錢是由「瑪拿西、以法蓮和以色列餘剩的人，以及猶大、便雅憫眾人和耶路撒冷的居民」所支付的。那裡也給出了監工或檢查員的名字（王下 22:12），但他們沒有進一步的意義或重要性。

王下 22:8。我在耶和華殿裡得了律法書。正如希伯來文原文的詞序所顯示，此處的重點在於 סֵפֶר הַתּוֹרָה（sepher hattorah），根據一條熟悉的規則，這只能翻譯為「律法書」：「如果一個由支配名詞和從屬屬格組成的複合概念需要冠詞，冠詞通常放在屬格之前，但它會影響整個複合詞」（Gesenius, Gramm. § 109, 1 [19th Ed. § 111, 1]; Ewald, Lehrb. § 290, a, 1）。מָצָא（matsa，尋得）在此處具有強調意義，並非指「偶然遇到某個已知在某處的東西」，而是指「發現某個被隱藏的東西」（參見利 5:22-23 [英譯本利 6:3-4]，在那裡我們發現它與 אֲבֵדָה（abedah，即失物）連用）。[מָצָא 在三種不同意義上表示「尋得」：（a）尋得一個已知其存在且因此而尋找的東西；（b）偶然尋得一個已知其存在，但有一段時間失落了的東西；（c）尋得一個以前從未見過或聽說過的新東西。作者認為此處是第二種含義。下文引用的埃瓦爾德（Ewald）則取第三種含義。——W. G. S.] 我們在敘事過程中看到，這本書總是作為「被尋得」（即從隱藏中被救出）的對象而被提及（王下 22:13；23:2, 24；代下 34:14, 21:30）。因此，埃瓦爾德（Ewald）——他本人制定了上述規則——卻出於其他考慮，給這些詞賦予了「不確定的含義」，稱：「希勒家也（！）與沙番談論了一本（！）律法書，他說他在聖殿裡發現了它」，並在註腳中斷言：「這裡絕不可能指一本古老、已知且現在僅是被重新發現的律法書」，這種做法是武斷且粗暴的。對 סֵפֶר（sepher，王下 22:10）的訴諸是無效的，因為在那裡，הַתּוֹרָה（hattora）應從王下 22:8 補足，因為希勒家已經明確將其描述為律法書，而沙番也正是以此身份將其呈給君王。[我們無權在王下 22:10 中插入 הַתּוֹרָה。事實恰恰如下：在王下 22:8 中，希勒家稱其為「律法書」，因為他確信它就是；在王下 22:10 中，沙番將其作為一本書呈給君王，他自己對其性質未發表任何意見，也不想引起任何偏見。這僅僅是一本值得君王注意和審查的有趣書籍。這就是文本在希勒家的描述中帶有 הַתּוֹרָה，而在沙番的描述中省略它的真實含義。如果我們在王下 22:10 中補上 הַתּוֹרָה，我們就抹殺了敘事的這一特徵。——W. G. S.] 特尼烏斯（Thenius）在反駁埃瓦爾德時正確地說：「這種表達清楚地表明，它指的是一本在早期時代就已知的書，而不是一本現在才第一次問世的書」，本生（Bunsen）也說：「它無疑是指一部先前已知的著作。」除了批評家先入為主的觀念外，沒有什麼能導致他反對這一點。現在，關於 סֵפֶר הַתּוֹרָה 的含義已毫無疑問，因為這是指摩西五經整體的著名技術術語。在《歷代志》的平行經文中，我們讀到（代下 34:14）：「祭司希勒家得了 אֶת־סֵפֶר תּוֹרַת־יְהוָֹה בְּיַד־ משֶׁה（耶和華藉摩西所傳的律法書）」，根據申 31:24-26，摩西在寫完全部律法（עַד־תֻּמָּם）後，對利未人說：「將 אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה（這律法書）放在耶和華你們神的約櫃旁。」在王下 23:2-3, 21；代下 34:30-31 中，我們發現了 סֵפֶר הַבְּרִית（聖約之書），但這個表達也指代摩西五經整體。它與「摩西的一切律法」（王下 23:25）是相同的。這個表達從未用於摩西五經的一部分或單獨一卷，因此它證明了所發現的「書」不可能是人們常以為的《申命記》。那本書當然包含在其中，因為正是書中包含的「咒詛」（申命記 28 章）給君王留下了如此深刻的印象（王下 22:11），並得到了女先知的證實（王下 22:16）。然而，它預設了其他書卷的存在，且從未單獨構成一本書。

約西亞當然不可能僅憑一本書來更新聖約，而只能基於整部律法書（王下 23:1-3）。因此，認為這本書僅是《申命記》的觀點幾乎已被普遍放棄，貝爾托（Bertheau）對此觀點評價道（Zur Gesch. Isr. s. 375）：「它缺乏任何基礎，僅建立在受偏愛的假設之上，在更嚴謹的批判科學面前站不住腳。」現在普遍認為「律法書是一份在最終編纂時構成《申命記》基礎的文件」（Hitzig on Jerem. xi. s. 90），或者它是「摩西命令和條例的彙編，後來被納入五經，特別是《申命記》中」（Thenius on the place），或者它是「摩西律法的彙編；事實上，是五經中間三卷所包含的那種形式化編排的彙編」（Bertheau on 2Ch 34:14）。但沒有絲毫跡象表明在五經之前或之外存在過任何這樣的「彙編」；更沒有跡象表明任何這樣的彙編被稱為「律法書」或「聖約之書」。這純粹是一種假設，人們之所以尋求這種避難所，是因為一方面，他們無法將新發現的「書」理解為五經中的任何一卷；另一方面，他們認為五經的成書必須歸於較晚的日期。這裡不是探討五經起源的地方。我們僅根據眼前的文本堅定地認為，新發現的書就是整部五經。甚至德·韋特（De Wette）也宣稱（Einleit. § 162, a）：「在約西亞統治時期於聖殿中發現律法書，是我們發現五經以今日形式存在的第一個（？）確鑿線索。」

[在上述討論中涉及兩個問題：（a）《申命記》起源日期的普遍問題，以及（b）眼前文本對該問題的特殊證據。我以以下評論結束前者。（a）這是一個範圍廣泛的問題，涉及對許多文本的審查（上述提到的很少），並需要全面的處理。這樣的嘗試在這裡是不合時宜且不可能的。（b）這個問題的討論需要自由，以及在學術上獨立於教條式的先入之見。它還需要對各種主題有透徹而廣博的知識。它不能通過任何武斷和教條式的斷言來解決。（c）如果認為《申命記》起源較晚的理由不具說服力，至少也應得到誠實學者的坦誠考慮。（關於雙方論點的總結，參見《創世記注釋》中的導論文章，以及史密斯《聖經辭典》中的「五經」和「申命記」條目。）

關於此經文對《申命記》起源日期問題的影響，這是一個合適的話題，但事實上，文本對此幾乎沒有提供任何證據。認為《申命記》並非摩西所寫，而是在他死後很久才寫成的理由，是批判性的，且與眼前的經文無關。當這種觀點獲得支持後，問題便產生了：它是何時寫成的？於是人們將注意力轉向這段經文，並懷疑這就是它出版（如果不是創作）的時間。然後，文本便被強行解釋，試圖使其成為證實或推翻這種懷疑的證據。從其他來源可以得出關於這一點的證據，但眼前的文本對雙方都無法提供支持。

（a）首先，「律法書」這個名稱在不同時期可能指代十誡，在另一時期指代律法彙編，在另一時期指代更晚的修訂版，依此類推，直到它最終以目前的形式應用於五經，並以這種含義傳承至今。「批判學派」斷言這就是事實，就「律法書」這個名稱而言，它與該斷言並不矛盾。一個州在任何特定時間的「修訂法規」，意味著截至該時間為止所確定的法律卷宗。十年後，同樣的標題可能指代一套非常不同的法律。這個比喻粗略地回答了從摩西的原始著作到現在冠以他名字的歷史、政治、宗教和禮儀著作所發生的演變。我們對所謂「摩西律法」的範圍有一些跡象，這些跡象來自於閱讀它似乎所需的時間，但它們是模糊且不確定的。然而，在書 8:32 中，我們讀到約書亞「在那裡當著以色列人的面，將摩西所寫的律法抄寫在石頭上」。可能沒有人會認為，在這種情況下，它指的是五經。因此，在眼前的經文中，「律法書」指的是在此期間被視為或被當作律法書的東西，但那究竟是什麼，正是爭議的焦點。

（b）如上所述，מָצָא（matsa）一詞用於不同類型的尋得。因此，它沒有給我們任何線索，說明所尋得的東西是一個舊事物（其位置有一段時間不為人知），還是一個以前根本不為人知的東西。然而，沒有人相信在「耶和華的律法」之名下，以前沒有任何東西存在或被認為存在。爭議的問題是，現在被如此指定的事物是否與以前被稱為該名稱的事物相同，還是對其進行了修訂和擴充，特別是作為最近的增補，包含了《申命記》。關於這個問題，מָצָא 一詞沒有提供任何啟示。

（c）希勒家使用了定冠詞。讓我們試圖認識當時的情況，看看從這個事實中能得出什麼推論。我們知道，在當時，猶大那些堅持敬拜耶和華的人，已知並相信某些宗教教義，並實行某些敬拜儀式。我們也知道（至少這一點沒有人爭議），摩西曾以耶和華的名義向以色列人傳達了某些宗教真理和宗教條例，並將其寫了下來。關於這些點，唯一的爭議在於猶大當時存在的知識、信心和敬拜程度，以及摩西給予和寫下的啟示與律法的數量。由此可見，摩西的著作，無論是以原始形式，還是以修改和擴充的形式，都作為猶大仍然保留的教義和敬拜的權威；或者，這部成文律法已經從人類的知識中消失，淹沒在過去一個世紀席捲全國的異教浪潮中，在這種情況下，剩餘的教義和敬拜將基於對古代著作的傳統記憶；而「律法」這個名稱將僅指代人們所記憶的內容。希勒家的宣告為這種選擇提供了啟示。如果他說：「我發現了一本律法書」，那將意味著他發現了一本普遍廣為人知的卷宗的副本。但他卻說：「我發現了『那』律法書」。他將其視為以前已知或聽說過的東西，然而宣告的語氣和發現的效果表明，當時不可能有其他副本存在，或者這個副本與所有其他副本都不同。如果是後者，那麼通過書中提到的「咒詛」，我們就會被迫懷疑，使這個副本與所有其他副本區別開來的，正是《申命記》。許多學者這樣看待這一事件。然而，奇怪的是，如果存在其他副本，而這個副本包含其他副本所缺失的內容，為什麼在上下文中沒有任何暗示？為什麼沒有人拿出另一本「律法」副本，或者質疑這個新副本是偽造的？或者，如果它因為當時的「時代精神」對文學作者身份不加批判而立即被視為真品，並且如果通過與現有副本的簡單比較，人們很容易知道這個副本提供了關於律法的新知識和有價值的知識，為什麼我們沒有發現任何關於這種收穫的暗示？沉默的論證從來不是決定性的，但在這種情況下卻非常有力。似乎希勒家通過他的話，指的是一本就他或公眾知識而言是獨一無二的書，他意在宣告發現了那本包含他們通過傳統所知的律法的書，這律法構成了他們信仰和敬拜的基礎，他們也聽說過它在過去曾以成文法典的形式存在，但他們手頭卻沒有任何成文副本。

因此，從這段經文中唯一正確的推論是：在背道期間，聖經已從公眾知識中消失，「律法」僅作為傳統和記憶而存在。這使我們面對一個問題：這本「律法書」由什麼組成——是我們的五經，還是我們現在所稱五經的某種不完整形式？我們必須在其他地方尋找該問題的答案。我們不會在這節經文中找到它。——W. G. S.]

至於所發現的書的特定副本，拉比和許多古代注釋家、格勞秀斯（Grotius）、皮斯卡托（Piscator）、赫斯（Hess）等人根據代下 34:14 的話：「耶和華藉摩西所傳的律法書」，推斷它是「摩西親筆寫的原始手稿」，卡爾梅特（Calmet）認為只有這種假設才能解釋這一發現所產生的巨大影響。在民 15:23 中，我們發現了同樣的表達，但那裡絕不可能字面理解為摩西的「手」。它被使用的意義與我們在其他地方經常發現的 בְּיַד（beyad，藉著/通過，王上 12:15；耶 37:2）相同，僅表示媒介。克萊里庫斯（Clericus）的陳述是正確的：Satis est, exemplar quoddam Legis antiquum fuisse, idque authenticum（足夠了，這是一本古老的律法副本，且是真實的）。由於它是在「耶和華的殿」中發現的，它極有可能是聖殿副本，即官方副本，作為聖約的文獻證明，根據申 31:12, 26，它被存放在聖殿中，並時不時地在百姓面前進行公開誦讀。也許這個副本在外部形態、尺寸、材質、書寫美感等方面與普通的私人副本有所區別。[那麼《申命記》中的段落必須被解釋為一項總體禁令，即始終在會幕或聖殿中保留一份副本，這種解釋一眼就能看出是不正確的，並且假設當時存在私人副本。如果「律法書」的私人副本很常見，或者已知存在單一副本，那麼我們就無法理解為什麼這一發現會引起如此轟動，除非我們假設新發現的副本包含其他副本所沒有的內容。在這種情況下，提到書中包含的「咒詛」作為其顯著特徵之一，會引起最嚴重的懷疑，即它在其他副本之外所包含的內容正是《申命記》。沒有理由相信存在私人副本，且定冠詞 סֵפֶר הַתּוֹרָה（那律法書）證明了相反的情況，如上所述。——W. G. S.] 經文從未說明這個官方副本是何時以及如何被拋棄並被遺忘的。根據拉比的傳統，這發生在亞哈斯統治下，他們說亞哈斯下令燒毀了所有副本，但金希（Kimchi）正確地反對說，希西家的宗教改革預設了律法書的存在及其對其的熟悉。因此，自然會產生這樣的假設：在狂熱的偶像崇拜者瑪拿西統治下，他試圖摧毀所有對耶和華的敬拜，並統治了五十五年，耶和華的某位忠實僕人，也許是大祭司本人，設法隱藏並保存了神聖的聖經，而這本書在六七十年後的約西亞修繕聖殿時才重見天日。在此期間，祭司們「在執行對耶和華的公開敬拜時遵循了不完美的傳統，而不是以法律規定為指導」（Von Gerlach），並且「可能活躍的宗教儀式實踐（我們必須假設這在一個治理良好的國家中是存在的）使他們免於感到對成文規則的需要」（Winer, R.-W.-B. I. s. 610）。因此，發現真實的律法書顯得尤為重要，因為藉此可以重新建立對耶和華純潔而正確的敬拜。至於書是在哪裡發現的——是在屋頂下，還是在石堆下，或是在寶庫之一中——這些無聊的問題可以留給拉比們去爭論。

王下 22:11。王聽見律法書上的話……。沙番並沒有向君王誦讀整本書，但他讀了其中的內容（代下 34:18：בּוֹ，在其中）。從這些話對君王產生的印象來看（撕裂衣服是極度焦慮和恐懼的標誌；參見王下 6:30；19:1），似乎讀到的是那些威脅違背律法者將受到最嚴厲懲罰的段落；例如《申命記》28 章。「也許書卷的最後一部分被先展開了」（Richter）。——君王現在派遣了一支由高級官員組成的代表團，正如希西家在類似的不確定情況下所做的那樣，去求問耶和華；並非如鄧克爾（Duncker, Gesch. des Alt. I. s. 504）所言，「為了查明這是否真的是摩西的律法」，而是因為這本書的真實性在他看來已無疑問，他派遣代表團是為了詢問所威脅的懲罰是否以及如何能夠避免。「他渴望了解罪惡的程度是否已經滿盈，或者是否還有恩惠的希望」（Von Gerlach）。只有先知的宣告——耶和華的話——才能給他這個問題的答案。亞希甘後來作為耶利米的保護者和朋友出現（耶 26:24），並作為猶大各城總督基大利的父親（耶 40:5）。亞革波在代下 34:20 中被稱為亞伯頓，這可能僅是字母拼寫的錯誤。根據耶 26:22；36:12，他是以利拿單的父親，後者屬於西底家王的親信。亞薩雅僅在此處被提及，被稱為「王的臣僕」，即他身邊的官員。——去見女先知戶勒大（王下 22:14）。君王命令代表團去求問耶和華，而沒有指示他們去見任何特定的人。他們尋求她的原因，可能隱含在隨後添加的、本身似乎不重要的備註中，即「她住在耶路撒冷」。在約西亞統治期間出現的兩位先知是耶利米和西番雅。前者來自便雅憫的亞拿突（耶 1:1）。他當時可能還在那座城市。後者根據偽伊皮法尼（Pseudoepiphanius, De prophet. 19）的說法，屬於西緬支派，來自 ἀπὸ ὄρους Σαραβαθά。代表團去見戶勒大，是因為她是耶路撒冷唯一擁有預言恩賜的人。為了表明她是一位地位顯赫的人，不僅給出了她丈夫的名字和職位，還給出了他兩位祖先的名字。他是掌管禮服的，「或者是王室的禮服，或者是聖殿的禮服；比較王下 10:22，後者更為可能」（Bertheau）。「在第二區」，即在下城。參見尼 11:9；番 1:10。約瑟夫斯：ἄλλη πόλις。特尼烏斯：「在（下）城的第二區，後來被納入城牆內。」[他因此將其與構成城市最西北郊區的一座小山等同起來。]

王下 22:15。她對他們說……。她首先對「那差遣你們來的人」（王下 22:15-17）作了回答，隨後對「差遣你們來求問耶和華的猶大王」（王下 22:18-20）作了回答。第一部分不僅是對君王說的，也是對「每一個願意聽的人」說的；第二部分則是特別對君王說的（Keil）。這比特尼烏斯的觀點更簡單自然：「在第一部分中，戶勒大只考慮主題內容，而在王下 22:18 中，在她話語更平靜（？）的流動中，她注意到了差遣人來求問的那個人的心境。」——書上的一切話（王下 22:16），與前面的 רָעָה（ra'ah，災禍）構成同位語。在《歷代志》中，我們發現的是：「書上所寫的一切咒詛，就是他們在猶大王面前所讀的」（代下 34:24）。王下 22:18 中的 הַדְּבָרִים（had-debarim，這些話）不應與後面的內容連接：「因這些話，你的心就軟了」（Luther），而應作為獨立主格：至於那些……的話。王下 22:18-19 的意思是：因為你聽了我的話，並留意了我的威脅，我也必聽你的，不將這些威脅降在你身上。רַק（rak）在此處應理解為「膽怯的」（申 20:8；耶 51:46）。這些威脅在他心中喚起了恐懼和驚惶。——荒涼和咒詛，參見耶 44:22。約西亞在戰場上被殺（王下 23:29）的事實並不與王下 22:20 中的 בְּשָׁלוֹם（beshalom，平安）相矛盾。那只是說他將「在耶路撒冷的荒涼發生之前死去，正如我們從隨後添加的應許中所看到的：你的眼必不看見……」（Keil）。根據代下 35:24-25，約西亞被以極高的榮譽安葬在墳墓中，隨後是全體百姓的哀悼。