王下 23:1。王差遣人招聚……。雖然君王得到的回答僅對他個人有利，但他首先關心的是將全體百姓聚集起來，讓他們熟悉律法書，引導他們悔改，從而盡可能地避免所威脅的懲罰。在王下 23:2 中，提到了所有階層的居民，以表明約西亞多麼渴望全體百姓，不分地位或階級，都能熟悉律法。在這些階層中，提到了祭司和先知。凱爾（Keil）推測耶利米和西番雅就在這些人中，「以便他們能通過參與來完成聖約的更新，並且先知們隨後可以承擔起通過在耶路撒冷和猶大各城進行懇切的講道，將聖約的義務銘刻在百姓心中的任務。」然而，如果真是這樣，先知們就不可能只是順便被提及，而會被特別指出作為這項工作中的突出代理人。此處與祭司並列並構成同一階層的 נְבִיאִים（nebi'im，先知），顯然不是狹義和特殊意義上的先知 [即預言未來事件並宣告神諭的人]，而是該詞是對那些有責任講道和解釋律法的人的通稱。歷代志作者（代下 34:30）用的是 הַלְוִיִּם（利未人），這並非矛盾或武斷的修改，因為講道和解釋律法是利未支派的職責和呼召（申 17:18；31:9 sq.；代下 33:10；17:8-9；35:3）；因此，迦勒底語意譯本將此處的 נביאים 譯為 וְסָפְרָיָּא（wesapherayya，即書記官/文士）。
我們所理解的「律法詮釋」直到被擄之後才出現。在《申命記》中，利未人被描述為律法的守護者與誦讀者；在《歷代志》中，我們發現他們被賦予發布律法的職責，但書中從未描述他們從事後世「文士」所做的工作。那種說法是拉比們從他們自己的時代借用而來的詮釋，若應用於此處經文，則是不符合歷史的。先知們也沒有被分為兩類，其中一類被賦予詮釋的職分。沒有證據顯示存在這種劃分，或先知有此種義務。當然，如果摩西將詮釋律法的義務交給了利未人，那麼以色列憲制的整體精神就禁止我們相信其他人——即先知，或來自各支派的人——能夠干涉或分擔該職責。我們無法以此方式調和本書與《歷代志》的經文。我們可以透過觀察以下幾點，對所提及的事件獲得正確的認識：
(a) 當時先知的階層非常龐大。נָבִיא（nābī'，先知）這一名稱適用於他們所有人。書中未作區分，甚至連假先知也使用此名稱，無論是帶有標記他們為假先知的稱號（結 13:2-3；賽 9:14；耶 6:13 等），還是沒有任何此類稱號（何 4:5；何 9:7-8）。巴力的「先知」也獲得了同樣的名稱。該詞的原始含義是「發言者」或「演說家」，但對於舊約中 נָבִיא 的概念而言，其本質在於他在神聖啟示或默示的影響下發言。他可能是假的，假裝擁有他並未擁有的啟示，或者他可能以假神的名義發言，但作為一個聲稱並假裝擁有啟示的人，他就是一位 נָבִיא。
(b) 當時存在著訓練人們從事此職分與工作的學校。起初這類人數量很少，但《耶利米書》確鑿地表明，在該先知的時代，他們人數眾多，且許多人有名無實。被召的人多，選上的人少。
(c) 先知學校的目標是滋養對耶和華的信心與敬拜；培養那些保存耶和華宗教傳統的人，延續先知們不斷重申的偉大教義，並培養對神聖真理的洞察力。
(d) 這些學校所能做的，僅限於在那些自願獻身於此工作的人身上投入勞力。他們蒙召的真實性只能在隨後的工作中顯現。因此，先知的權威無非就是他們的神聖呼召，這在他們後來的勞苦中顯露出來。事實上，直到以賽亞與耶利米去世許久之後，他們的勞苦才得到認可並能被評估。
(e) 我們所保留的十六位先知（或十五位）的作品，若可以這樣說，僅包含了數世紀以來先知言論的精華。
(f) 先知們從不以摩西為其教導的基礎，而是進行原創性的教導。他們不說：「摩西如此說」。他們不引用《摩西五經》作為權威。他們從未透過引用「摩西律法」作為信仰與義務的最高權威來加強他們的命令。如果他們這樣做了，他們的作品就不會是聖經，而只是注釋，頂多是講章。相反，他們說：「耶和華如此說」。他們的工作是原創且具創造性的；不僅僅是應用或反思。當他們引用「耶和華的律法」時，他們引用的是以色列憲制中根本的原則與教義。他們指的不是具體的條例與法令，而是耶和華宗教的精神與原則。我們可以在現代講章中頻繁提到的「神的旨意」中找到類比。這僅泛指聖經，也包括那些聖經中未具體規定，但基督徒良心認可為神旨意的事物。
(g) 因此，試圖透過假設偉大先知在世時與其階層中的其他人分離，來提升其品格與權威，這是一種錯誤。
(h) 認為他們在政體中佔據任何不服從或獨立的地位，也是一種錯誤。我們欽佩這些斥責君王、在重大危機中決定公共政策的人，但如果我們認為他們在平時與履行普通職責時，擺脫了作為王國臣民的義務，那就是對他們的不公。在本案中，經文向我們展示了先知的地位。他們與祭司同列為宗教人士。如果耶利米在耶路撒冷，我們可以確信他只是平實且不張揚地站在他職位與呼召的同僚之中。我們不需要為先知的出現編造任何特殊理由。他們只是作為聚集群眾中的一個階層出現在那裡。
(i) 試圖透過將利未人在功能上與先知或任何先知階層等同起來，來調和《列王紀》與《歷代志》的經文，也是一種錯誤。在歷代志作者的時代，先知已經不復存在，至少作為一個階層已不存在。他習慣於在這種場合看到利未人站在祭司身旁，這就是為什麼他在本例中提到他們佔據該位置的簡單原因。——W. G. S.
無論大小。這並非指兒童與成年人，而是指社會底層與顯貴階層。毫無疑問，國王將誦讀書卷的職責留給了祭司或先知，但他親自接受了人民對聖約的忠誠誓言。因此，他站在平台上（參見《列王紀下》11:14 的注釋）。
列王紀下 23:4。王吩咐大祭司希勒家等。正如在《列王紀下》11:17-18 中，聖約的締結之後緊接著是剷除偶像崇拜，首先是移除該崇拜的器皿（第 4 節），然後是處決其祭司（第 5 節），最後是毀壞並褻瀆其實踐的場所（《列王紀下》23:6 及後續）。כֹּהֲנֵי הַמִּשְׁנֶה（kōhănē hammishneh，副祭司）並非如拉比所說是大祭司的代理人，而是與他相對的年輕且從屬的祭司。參見《歷代志上》15:18；《歷代志下》31:12；《撒母耳記上》8:2。守門的是指職責為守衛聖殿的利未人（《列王紀下》22:4；《歷代志上》23:5）。關於巴力、亞舍拉與天上的萬象，參見《列王紀下》21:3 的注釋 [以及《列王紀下》16:3；17:17 的注釋]。這次焚燒是為了順服《申命記》7:25；12:3。它是在耶路撒冷城外完成的，因為這些物品是不潔的，地點在汲淪溪的田野，即城東北方，那裡的汲淪谷比耶路撒冷與橄欖山之間更寬闊。亞撒曾在那裡焚燒偶像（《列王紀上》15:13），希西家曾命人將聖殿中發現的所有不潔之物運往那裡（《歷代志下》29:16）。然而，連灰燼也不得留在那裡。它們被運往伯特利，當然原因無他，只因自耶羅波安時代以來，那裡一直是所有偶像崇拜與非法敬拜的主要發源地（《列王紀上》12:33）。約西亞將源自那裡的東西——化為灰燼——送回了那裡。特尼烏斯（Thenius）的猜測：「בֵּית־אַל，他將灰燼運往虛無之家，即他將它們散在風中」，至少是不必要的。
列王紀下 23:5。他廢去那些拜偶像的祭司等：並非「他使之滅亡、處死」（七十士譯本：κατέκαυσε；武加大譯本：delevit），而是「他使之停止」或「撤職」。בְּמָרִים（kĕmārīm）一詞除此處外，僅見於《何西阿書》10:5 與《西番雅書》1:4。該詞的詞源不確定。拉比們將其源自 כמר（kāmar，變黑），因為他們穿著黑色衣服，但我們沒有祭司穿著黑色衣服的實例，且此詞源肯定是錯誤的。根據格塞紐斯（Gesenius），它來自 כמר（kāmar，執行或完成），意為「慶典者」（神聖職務的），ἔρδων（erdōn，祭祀者）。[這是凱爾（Keil）的觀點，而非格塞紐斯。後者在《詞庫》中遵循了上述歸於拉比的詞源。他說這意味著「黑色、悲傷，因此具體而言，指穿著黑色衣服行走的人，即悲傷、憂鬱、苦行的祭司」。由於它僅用於假崇拜的祭司，若該名稱嚴格意義上指苦行者，將是非常引人注目的。——W. G. S.] 菲爾斯特（Fürst）將其與阿拉伯語 chamar（崇拜神）聯繫起來，因此意為「侍奉者」。它確實指一種祭司，不一定是偶像的祭司，因為在《何西阿書》10:5 中，耶羅波安敬拜耶和華金牛犢的祭司也被如此稱呼，而此處他們與那些向巴力獻香的人區分開來。可能它指的是那些並非正式祭司，卻在金牛犢或假神崇拜中執行祭司職能的人。「巴力」作為其名下整個崇拜體系的稱號，就好像是說：「巴力，即太陽等」（特尼烏斯）。מַזָּלוֹת（mazzālōth），源自 מַזָּל（mazzāl，住所、駐地、站點），是指黃道帶的十二個分區，以動物的形象與名稱標記；即黃道十二宮，在《約伯記》38:22 中稱為 מַזָּרוֹת（mazzārōth，參見格塞紐斯《詞庫》II. 869）。הָאֲשֵׁרָה（《列王紀下》23:6）並非指一尊，而是指瑪拿西在聖殿中豎立的多尊亞舍拉像（《列王紀下》21:7）。如果他在從巴比倫歸來後移除了它們（《歷代志下》33:15），它們又被亞們重新豎立起來。——平民的墳地。歷代志作者說：「那些曾向他們（假神）獻祭之人的墳地」。顯然，這是歷代志作者自己添加的註腳。平民（正如經文直譯）並非假神的崇拜者，而是普通百姓。他們不像富人與貴族那樣擁有鑿於岩石中的世襲墳墓（維納，R.-W.-B. I. 444）。他們被埋葬在露天田野，屍體更有可能被野獸挖掘出來。猶太人目前的埋葬地在汲淪谷。從《耶利米書》26:23 可以明顯看出，這種埋葬並非恥辱，儘管它不如鑿於岩石中的墳墓那樣尊榮。如果這是偶像崇拜者的埋葬地，那它在瑪拿西時代就會是通常的埋葬地，然而在那個時代，反而是耶和華的忠實僕人被羞辱地埋葬。因此，約西亞將灰燼撒在這些墳墓上的原因，並非「為了像褻瀆偶像崇拜者的墳墓那樣褻瀆它們」（凱爾），而是為了進一步羞辱被毀偶像的灰燼。——關於 הַקְּרֵשִׁים（《列王紀下》23:7），參見《列王紀上》14:24 的注釋。只能理解為男性娼妓，而非女性（特尼烏斯）。他們在聖殿附近有住所（帳篷或小屋），可能在外院。這些住所中也住著為亞舍拉編織 בָּתִּים（bāttīm）的婦女。這些是否為「帳篷」，若是，又是哪種帳篷（埃瓦爾德認為是「衣服」[他修改了經文並讀作 בְּגָדִים，Gesch. III. 718]，這不太可能），尚不明確。《列王紀下》17:30 並未提供任何線索。莫弗斯（Movers，Phœn. I. s. 686）說：「被閹割的男性娼妓（קָדֵשׁ）想像或假裝自己是女人：他們否認自己是男人……他們希望被視為女人。菲爾米庫斯（Firmic.）。他與婦女共同生活，而後者反過來對他有特殊的傾向。」
列王紀下 23:8。他將所有的祭司從猶大的城邑帶出來。《列王紀下》23:8-9 屬於同一部分。他使那些在邱壇而非聖殿執行職能的真正利未祭司來到耶路撒冷，以使他們停止這種行為。他透過褻瀆邱壇使之無法使用。然而，這些祭司既然已經喪失了祭司尊嚴，就不被允許在聖殿中執行祭司職務。他們僅被用作利未人。他們被允許吃無酵餅或祭物，但不得與其他祭司同席（參見《以西結書》44:10-14）。因此，他們被歸入與那些因身體缺陷而無法承擔家族世襲職能的亞倫子孫同一類別（《利未記》21:21）。經文中並未說明他們繼續享有祭司的酬勞（克萊里庫斯）。——從迦巴到別是巴，即整個王國境內。迦巴是便雅憫境內的基比亞，靠近拉瑪，是掃羅的家鄉。參見《列王紀上》15:22 的注釋，以及諾貝爾（Knobel）對《以賽亞書》10:29 的注釋。它被提及為北界。別是巴被提及為非法崇拜的最南端與最後據點（《阿摩司書》5:5；8:15）。——城門的邱壇是敬拜場所（在此情況下僅為祭壇），要麼靠近城門，要麼因為這些是供公眾集會與交流的大型開放式建築（《那鴻書》8:16；《路得記》3:11；《箴言》22:22），甚至在城門之內。可能這些祭壇供外國人在進出時使用，以針對他們即將進行或剛剛完成的交易進行祈禱或感恩的祭祀。隨後的兩個子句，每個都以 אֲשֶׁר（'ăsher）開頭，更精確地定義了這些邱壇，在第一個 אֲשֶׁר 之前補充 prœsertim（特別是）或 imprimis（首先），然後將第二個關係代詞視為指代前者，這是不可接受的。我們如何理解一個既在約書亞城門入口處，同時又在城門左側的邱壇描述呢？由於提到了兩個不同城門的兩個邱壇，該節經文只能按照特尼烏斯的解釋來理解：「他拆毀了城門的邱壇，（即）在約書亞城門入口處的（邱壇，以及）在城門左側的（邱壇）。」凱爾與埃瓦爾德也持此觀點。這兩個城門中的任何一個在其他地方都沒有被提及，至少沒有用同樣的名字。特尼烏斯將前者定位在城內，因為他假設城市總督一定住在米羅（Millo）的堡壘中，而這個城門一定是連接下城與堡壘，且靠近他住所的城門。這個城門在後世被稱為根拿（Gennath）。然而，這純屬猜測。「城門」可能是谷門或雅法門，位於城市西側，朝向欣嫩谷，通往地中海的交通由此經過。
列王紀下 23:10。他褻瀆了陀斐特。הַתֹּפֶת（hattōphet）是欣嫩谷中城南的一個特殊地點，在背道時期，兒童在那裡被獻給摩洛。在《以賽亞書》30:33 中，這個地方被稱為「火堆」。菲爾斯特將該詞源自未使用的詞根 תּוּף（tūph，焚燒）。然而，大多數注釋家將其源自 תּוּף（tūph，吐唾沫或嘔吐），即厭惡、憎惡。תֹּפֶת（tōpheth）因此意為「可憎之物」（參見格塞紐斯《詞庫》中的勒迪格，第 1497 頁）。這個地方要麼從約西亞時代起就有了這個名字，他透過在那裡焚燒死人的骨頭褻瀆了它（《列王紀下》23:16），要麼更早之前，耶和華的忠實僕人就因對在那裡實行的可憎兒童祭祀感到厭惡而如此命名。希齊格（Hitzig）與伯特徹（Böttcher）將 הִנֹּם（hinnōm）視為源自 הנם（hānām，呻吟）的普通名詞，並翻譯為：「兒童哀號之谷」。——他廢去馬匹，《列王紀下》23:11。此處關於馬匹的表達與《列王紀下》23:5 關於 בְּמָרִים 的表達相同。它們是被「給予」（נתן，nāthan），即建立或設立，而他將它們「廢去」（שׁבת，shābath）。因此，這兩個表達在此處必須與在那裡一樣理解。他廢除了馬匹，但對戰車的處理方式與他對偶像像的處理方式相同（《列王紀下》23:6），他焚燒了它們（שׂרף，sāraph）。如果馬匹是木製的，他也會焚燒它們。由此可知，它們是活馬。在東方民族中，馬匹常被提及為太陽的神聖動物（參見波查特 Bochart, Hieroz. I. 2, 10 中引用的證據）。馬匹不僅作為至高神被獻祭給太陽（希羅多德 1:216），而且還被用來拉神聖的戰車（庫爾提烏斯 3:3, 11；參見希羅多德 1:189）。後者就是它們被養在這裡的目的。它們用於在莊嚴的遊行中拉神聖的戰車，代表太陽穿過黃道帶的運行，而不是像凱爾所斷言的那樣，跟隨拉比說「去迎接初升的太陽」。[這種飼養太陽神聖馬匹的習俗，與太陽作為被拉過天空的燃燒戰車的概念有關。因此，馬匹與車輛被保留在地上，作為太陽的神聖象徵。] מִבֹּא（mibbō'）不應像德韋特（De Wette）那樣翻譯為：「這樣它們就不再進入耶和華的殿」，也不應與 וַיַּשְׁבֵּת（他將它們從聖殿入口移除）聯繫起來，而是說明了馬匹通常飼養的地點：從進入聖殿處（透過前院的西門或後門，即 שַׁלֶּבֶת 門，《歷代志上》26:16），馬匹的位置是在他旁邊，朝向拿單米勒的房間。這個房間是在 בַּפַּרְוָרִים（bapparbārīm）。外院的 לְשָׁכוֹת（lĕshākōth，參見《列王紀上》6:36 的注釋）是側房，用於不同目的；不僅作為值班祭司的住所（《以賽結書》40:45 及後續），也作為不同材料的儲藏室（《歷代志上》9:26；《歷代志下》31:12）。這位侍從（《列王紀下》20:18）拿單米勒，關於他沒有更多記載，無疑負責照看這些神聖的馬匹。無法斷定 לִשְׁבָּה（lishbāh）是否是他的住所，而馬廄就在附近（特尼烏斯），還是這個房間本身就被安排為馬廄（凱爾）。沒有人爭辯 פַּרְוָר（parwār）與 פַּרְבָּר（parbār，《歷代志上》26:18）是同一個詞。在後者中，聖殿守門人的分工在《列王紀下》23:12-19 中有所說明。由於他們僅在聖殿內及附近有崗位，且其中兩人特別被指派負責 פַּרְבָּר，該詞不可能意為郊區（拉比與德韋特），也不可能是聖殿前院之外的任何其他地點。將該詞解釋為柱廊（格塞紐斯、本生）的通常解釋也被排除，因為在所引用的地方，Parbar 被明確指定位於聖殿的西側或後側，那裡肯定最不可能建造柱廊，使其成為區分該側與其他側的特徵。[貝爾（Bähr）在他的翻譯中，將 בַּפַּרְבָּר 譯為 in den Säulenhallen，即在柱廊中。] 我們更應該想到西側內院中某個特別標記的空間。在西側崗位上的六名守衛中，四名被分配在街道上，即通往街道的門口，只有兩名在 Parbar。因此，後者一定是在院子裡面，否則它不可能留給較弱的守衛。文中並未說明這個被稱為 Parbar 的空間具體有什麼用途。我們只能假設它被用於院子其他側面不太適合的目的。特尼烏斯在該段注釋中給出的關於空間大小、圍牆等更具體的細節，僅僅是推測的結果。
列王紀下 23:12。亞哈樓頂上的祭壇。亞哈的 עֲלִיָּה（'ălīyāh，樓房）肯定不是聖殿聖所之上的樓房（參見《列王紀上》6:20 的注釋），而只是這位背道國王首次建造的房間，可能位於前院的某個附屬建築之上，根據《耶利米書》35:4，至少其中一些建築有不同的樓層。也許它在一個門樓之上。它可能用於觀星，而祭壇則用於敬拜星座（《西番雅書》1:5；《耶利米書》19:13）。[因此，這證明了亞述-迦勒底的星辰崇拜是在亞哈與比加時代引入的。參見《列王紀下》16:3；17:17 的注釋，第 169 與 186 頁。] 他拆毀了瑪拿西所造的祭壇（《列王紀下》21:5）。נת（nāth）的用法與第 7 節相同。凱爾將隨後的 וַיָּרָץ（wayyāratz）翻譯為：「他從那裡將它們粉碎」，將其源自 רָצַץ（rātzatz，粉碎、研磨），並使其等同於《列王紀下》23:6 中的 וַיָּדֶק（wayyādeq）。但 מִשָּׁם（misshām，從那裡）與粉碎的概念並不吻合，況且粉碎的概念已在 נתץ（nāthatz）中充分表達。它必須源自 רוּץ（rūtz，奔跑），意為「匆忙」（《以賽亞書》59:7）；他從那裡匆忙離開，因為他還有耶路撒冷城外所有的邱壇要毀壞（《列王紀下》23:13）。迦勒底語意譯解釋為 וְאַרְחֵיק מִתַּמָּן，即他從那裡移除（《詩篇》88:19）；七十士譯本：καὶ καθεῖλεν αὐτὰ ἐκεῖθεν。因此，特尼烏斯同意金希（Kimchi）的觀點，讀作 וַיָּרֵץ（wayyāretz）：「他命人奔跑——並拋擲等，即他下令匆忙移除並拋擲等（《耶利米書》49:19）。在這種情況下，他可能將碎片直接越過聖殿圍牆拋入谷中。」耶路撒冷前……的邱壇。《列王紀下》23:13-14 是《列王紀下》23:12 的直接延續，它們說明了約西亞對耶路撒冷城前那些早在亞哈與瑪拿西之前就存在的邱壇所做的事。關於這些邱壇，參見《列王紀上》11:7 的注釋。敗壞山是橄欖山的最南端山峰，位於耶路撒冷東面（עַל־פְּנֵי，'al-pĕnē）。它因在那裡實行的偶像崇拜而得名。在基督徒中，它現在被稱為「冒犯山」（mons offensionis），武加大譯本在此處使用了這個名稱。關於偶像與亞舍拉像（《列王紀下》23:14），參見《列王紀上》14:23 的注釋。מְקוֹמָם（mĕqōmām）並不意為「它們升高的基座」（特尼烏斯），因為 וַיְמַלֵּא（wayyĕmallē'，他填滿）不適合這個含義，而是泛指「它們的地方」。值得注意的是，關於所羅門的邱壇（《列王紀下》23:13），文中並未說他將其拆毀，正如對那些後世起源的邱壇所說的那樣（《列王紀下》23:6-8；23:12），而只是說他褻瀆了它們。毫無疑問，這是因為它們已經被希西家拆毀，或者甚至在他之前（《歷代志下》31:1）。他只是褻瀆了它們曾經存在的地方（也許仍有一些部分殘留），以便徹底抹除所有假崇拜。特尼烏斯斷言：「所羅門豎立的偶像神廟一直保留到約西亞時代，儘管它們曾多次，例如在希西家統治下，被禁止使用」，這顯然是錯誤的。希西家甚至移除了敬拜耶和華的邱壇（《列王紀下》18:4），他怎麼可能允許偶像神廟及其偶像在耶路撒冷對面完好無損地存在？[就經文在此處或其他地方提供的任何資訊而言，所羅門的邱壇等一直保留到此時。關於其他改革者一定做了什麼的推論，僅僅是推論。如果我們允許自己推斷在此之前已經做了這樣那樣的事，我們就抹殺了約西亞改革中使其特別有趣的那些特徵。——W. G. S.] 我們不需要像梅諾基烏斯（Menochius）那樣假設：Ab impiis regibus excitata sunt fana et idola iis similia, quœ excitaverat Salomon iisdem locis, ideoque Salomoni tribuuntur primo illorum auctori.（不虔誠的國王們豎立了神廟與偶像，類似於所羅門在同一地點豎立的那些，因此它們被歸功於最初的創始者所羅門。）
列王紀下 23:15。伯特利的祭壇。——在約西亞終止了猶大境內所有非法崇拜後，他將改革擴展到以色列的前王國，那種崇拜最初源於那裡，並在那裡被作為政治憲制的基礎（《列王紀上》12:26 及後續）。《列王紀下》23:15-20 講述了他在那裡所做的事。自耶羅波安時代以來，伯特利一直是金牛犢崇拜的主要據點（《列王紀上》12:28；13:1；《阿摩司書》3:14；7:10, 13；《耶利米書》48:13；參見《何西阿書》10:5）。這個祭壇就是《列王紀上》12:33；13:1 中提到的那個。在《列王紀下》23:15 中，第一個 הַבָּמָה（habbāmāh）不能像特尼烏斯那樣作為地點的賓格「在邱壇上」，而只能作為「祭壇」的同位語。邱壇是高處的一座建築，因為他拆毀並焚燒了它。祭壇並不在建築內，而是在它前面。在接下來的敘述中，陳述更為清晰：「那祭壇與邱壇」。在異教殖民者遷入後，一尊亞舍拉像似乎取代了那裡的金牛犢像。——關於《列王紀下》23:16 及後續，參見《列王紀上》13 章的初步說明。《列王紀下》23:16-18 根據施泰林（Stähelin, Krit. Untersuch. s. 156）屬於作者，而非作為他權威來源的文件。根據特尼烏斯，它們取自《列王紀上》13:1-32 的續篇。他說，這從《列王紀下》23:19 中的 וְגַם（wĕgam）可以明顯看出，它對應於《列王紀下》23:15 中的那個，而且更明顯的是，考慮到約西亞在將祭壇打碎後（《列王紀下》23:15），不可能透過在上面焚燒人的骨頭來褻瀆它（《列王紀下》23:16）。但是，如果《列王紀下》23:16-18 中那個引人注目的事件必須被敘述，它只能在這裡提及，因為它發生在伯特利邱壇被毀之時。《列王紀下》23:19 隨後繼續講述了撒馬利亞各地非法崇拜的毀滅與剷除，並繼續講述了伯特利以外所做的事。至於祭壇的困難，作者在《列王紀下》23:16 中所做的陳述若與他在《列王紀下》23:15 中所說的不一致，那他一定非常粗心。他在《列王紀下》23:15 中隻字未提焚燒祭壇，只提到了焚燒建築與亞舍拉像。他命人在祭壇曾經站立的地方焚燒骨頭，以便那裡也變得不潔，永遠不再適合用作祭壇，即敬拜場所。作者無疑在許多方面利用了古老的權威並將其納入他的作品中，但他肯定從未漫不經心地將零散的片段拼湊在一起，或隨意地在這裡或那裡插入一段。——他轉身，即環顧四周；參見《出埃及記》2:12；16:10。墳墓所在的「山」，不可能是祭壇與邱壇所在的那座，而是附近的一座，從邱壇所在的地方可以看到。在 אִשׁ הָאֱלֹהִים（'īsh hā'ĕlōhīm，神人）之後，七十士譯本有以下文字：「當耶羅波安在節日站在祭壇旁時，他將目光轉向了那位說過這些話的神人的墳墓。」特尼烏斯認為這個增補原本屬於完美的文本，但它很容易被識別為一個註腳。
列王紀下 23:17。這是什麼碑？ 顯赫人物的墳墓由放置在它們前面的紀念碑標記（《以西結書》39:15；《創世記》35:20；《耶利米書》31:21）。這座紀念碑引起了國王的注意，他詢問它是為了紀念誰。
列王紀下 23:18。從撒馬利亞。此處的名字指的不是城市而是國家，並與《列王紀下》23:17 中的「從猶大」形成對比。因此，它標記了這位先知的出身；「他是以色列先知，而非猶大先知」（特尼烏斯）。約西亞下令處死的祭司（《列王紀下》23:20）根本不是利未祭司或以色列祭司，毫無疑問，他們是在該國建立自己的偶像祭司。וַיִּזְבַּח（wayyizbach）不能理解為約西亞將這些祭司作為祭物獻給神。如果是那樣，他就會助長他改革旨在根除的人祭。此處的 זבח（zābach）具有「屠宰」的意思，正如其他地方常見的那樣（
列王紀下 23:21。王吩咐眾民說。約瑟亞曾以無情的嚴厲，廢除了所有在聖約之書與律法中被禁止的事，他曾以此律法使百姓起誓效忠（列王紀下 23:3）；然而現在，他著手執行其中所吩咐的一切。他正如希西家所做的那樣（歷代志下 30:1），下令守逾越節，因為這個節期是為了紀念出埃及以及以色列被揀選成為特殊子民而設立的，這是其民族命運及其在人類歷史中蒙召的根基。沒有其他節期能比這個節期更適合用來開啟恢復後的秩序，因為這個節期甚至在埃及時就已經慶祝過了。經文中的「כַּכָּתוּב」（如書上所記）在「這約書」中，並非指「這書中所提到的」。那樣的註解是多餘的，且該翻譯也無法正確呈現原文的含義。它的意思是，逾越節必須按照那本被發現的書中所規定的條例來守。路德的譯本（英文譯本亦同），跟隨了七十士譯本（LXX）與武加大譯本（Vulg.），其翻譯是不正確的：「Im Buch dieses Bundes」（在這約書中），因為那需要使用 הַזוֹת（ha-zoth，這）。重點在於「書」。約瑟亞並不希望逾越節是按照先例與傳統來慶祝，而是要按照在百姓面前所宣讀的那本書中的條例來慶祝。這是唯一能讓我們獲得正確理解的觀點，因為列王紀下 23:22 的註解：「從士師時代以來，實在沒有守過這樣的逾越節……」其中的 כִּי（ki，因為）是指緊接在前面的內容：「在這約書中」，因此其含義是：自士師時代以來，沒有任何逾越節是如此嚴格地按照律法條例來遵守的。即使是希西家王的逾越節，也沒有完全符合律法，因為他受環境所迫，在某些方面不得不有所偏離（歷代志下 30:2；30:17 及後續）。克萊里庫斯（Clericus）說：「我相信神聖作者的意思是：在列王時代，從未有過像這樣，在所有百姓中，按照摩西律法的所有條例如此準確地慶祝逾越節。在之前，即使是在敬虔的君王統治下，他們似乎也是遵循習俗多於遵循律法本身的文字；當這種情況發生時，許多事情必然會被改變或忽略。但約瑟亞極其謹慎地注意到了剛被發現的書中的文字。」很難理解為什麼有人會像德威特（De Wette）那樣，從這段經文中理解為在此之前從未慶祝過逾越節。特尼烏斯（Thenius）也斷言：「幾乎可以肯定，從士師時代起，逾越節的慶祝就被忽略了，直到約瑟亞時期，關於逾越節的律法條例再次為人所知後，才重新開始」，因為「無論是在撒母耳、大衛還是所羅門統治下，都沒有關於逾越節的任何記載」。因此他推論，「為了與歷代志中關於希西家設立逾越節的記載達成一致」，在列王紀下 23:21 中，הַזֶּה（hazzeh，這）被替換為 הַזוֹת（hazzoth，這），而在列王紀下 23:22 中，כַּפֶּסַח（kappesach，像逾越節）被替換為 הַפֶּסַח（happesach，逾越節）。當然，用這種方式，任何人都可以在文本中讀出他想要讀到的內容。贖罪日和五旬節在歷史書中也沒有明確提及，住棚節也僅在聖殿奉獻時被提及（列王紀上 8:2）。因此，這將得出一個結論：在所有古代民族中，唯獨以色列人在士師時代以後沒有宗教節期。然而，如果有一個節期被慶祝，那肯定就是逾越節，而且這也是一個自然的節期（利未記 23:10 及後續；申命記 16:9）。那位記錄了希西家時期逾越節的同一位編史者，也詳細記載了約瑟亞時期的逾越節，並在記載末尾（歷代志下 35:18）加上了我們在此處列王紀下 23:22 所見到的相同評論。因此，我們不能假設列王紀下 23:22 為了「使其與希西家時期的逾越節記載相一致」而遭受了任何篡改。關於列王紀下 23:23，請參閱初步註解。
列王紀下 23:24。此外，那些交鬼的。「在約瑟亞完成了公共敬拜的改革後，他繼續致力於終止在私人住宅中進行的所有迷信活動和偶像崇拜」（特尼烏斯）。交鬼的和行巫術的是在瑪拿西統治下興起的（列王紀下 21:6）。Teraphim（特拉弗，家神像），即家庭偶像，是 penates（家神），是爐邊的神，人們認為它們具有魔力。它們作為家庭的一種護身符，以及一種私人神諭。參見創世記 31:19；士師記 18:14；以西結書 21:26；撒迦利亞書 10:2。關於 גִּלֻּלִים（gillulim，偶像），參見列王紀上 15:12 和列王紀下 17:12。它們無疑是私人的家庭神祇。以及所有被窺見的「可憎之物」，即任何應被厭惡且在任何地方被發現的事物，「因為很有可能這類事情中有許多是被隱藏起來的」（特尼烏斯）。為了建立，即付諸實行。即使是私人和家庭的宗教儀式，也必須按照新發現的書來規範，以便它能作為百姓整個生活的準則和規則。因此，作者繼續寫道（列王紀下 23:25）：像他這樣的，等等，根據上下文，他的意思是，在約瑟亞之前，沒有任何君王，甚至連希西家也沒有，如此嚴格且嚴厲地執行摩西的全部律法，儘管後者在真誠的敬虔和對主的信靠上並不遜色（參見列王紀下 18:5 的註解）。「盡心」等等，明確是指申命記 6:5。——在列王紀下 23:26-27 中，「作者不僅轉向了約瑟亞結局的故事，也轉向了王國滅亡的故事」（凱爾）。列王紀下 23:26 中的 שָׁב（shab，轉回）與列王紀下 23:25 中的 שָׁב 形成對比。約瑟亞轉向耶和華，但耶和華並沒有轉離祂的烈怒。因為儘管君王是非常敬虔的，百姓也因恐懼而順從他，但百姓的心並沒有改變，這從耶利米、西番雅和其他先知的責備中可以清楚看出，他們是在這段時期及稍後進行預言的（克萊里庫斯）。參見耶利米書 1:10；西番雅書 1:2-6；3:1-4。腐敗在瑪拿西統治期間已經紮下了如此深根，以至於即使是約瑟亞的嚴厲措施也無法根除。律法在表面上得到了遵守，但整個百姓的悔改是不可能的。這一點在約瑟亞死後變得非常明顯。因此，長期以來所威脅的耶和華的審判現在必須降臨。關於列王紀下 23:27，請參閱耶利米書 25:26，以及列王紀下 21:4-7 的註解。
列王紀下 23:28。約瑟亞其餘的事，等等。作者現在匆忙結束約瑟亞的歷史。有必要講述他是如何結束生命的，但他對此描述得非常簡短（列王紀下 23:29）。更具體的細節由編史者提供（歷代志下 35:20-27）。尼哥（在歷代志和耶利米書 46:2 中為：נְכוֹ；在七十士譯本和約瑟夫斯中為 Νεχαώ）根據希羅多德（2:158，他稱他為 Νεκώς）是普薩美提克一世的兒子。根據曼涅托（Manetho），他是第二十六王朝（賽斯王朝）的第六位君王，是一位精力充沛的君主，在地中海和紅海都建立了艦隊。尼哥所進攻的亞述王，很難是薩達納帕魯斯（Sardanapalus，在那位君王統治下，尼尼微被巴比倫人和米底亞人摧毀），而是尼布甲尼撒的父親、巴比倫的拿波帕拉薩爾（Nabopolassar），他作為亞述的統治者，現在也可以被稱為該國的國王。因為尼哥在迦基米施之戰（歷代志下 35:20）中輸給了尼布甲尼撒（耶利米書 46:2），而約瑟夫斯說（《猶太古史》x. 5, 1），尼哥發動這次遠征是為了對抗「米底亞人和巴比倫人，他們摧毀了亞述人，因為他渴望統治亞洲」。顯然，尼哥在亞述帝國終結後，希望阻止米底亞人和巴比倫人形成世界帝國，並親自成為亞述的統治者（參見維納 Winer, R.-W.-B. I. s. 105 sq. II. s. 143. 鄧克爾 Duncker, Gesch. des Alterthums I. s. 499 sq.）。他沒有走經過提赫沙漠（et Tih）和巴勒斯坦南部的漫長而艱苦的道路，而是利用了他的艦隊，可能在地中海的一個海灣，即腓尼基城市阿卡（Akko）附近登陸。這一點從約瑟亞不是向南去迎戰他，而是向北，並且他們在耶斯列平原、迦密山腳下的米吉多相遇這一事實中可以明顯看出。關於這座城市的位置，請參見列王紀上 4:12；9:15 的釋經。希羅多德稱它為 Μάγδαλον，埃瓦爾德（Ewald）認為他指的是阿卡東南部的米格代爾（Megdel）；但正如凱爾（Keil）在該節的註解中所顯示的那樣，這很難是正確的。他殺了他。這個簡短的陳述在歷代志下 35:22-24 中得到了解釋，根據該記載，並非尼哥親手殺了約瑟亞，而是後者被埃及弓箭手射出的箭射中，受了致命傷，隨後死於米吉多附近的哈達臨門（撒迦利亞書 12:11）。——國中的百姓（參見列王紀下 21:4）立了約瑟亞的幼子為王，正如我們通過比較列王紀下 23:31 與 23:36 所見，也許是因為他們對他寄予了更大的希望，儘管他們在這點上錯了（耶利米書 22:10 及後續）。據記載，他們膏立了他（這是一種在談論王位更迭時其他地方沒有明確提及的儀式），也許是因為他不是約瑟亞選擇繼承王位的人（參見列王紀上 1:5；1:34 的註解），但儘管如此，他們仍希望給予他合法君王的祝聖。
[關於同時代的歷史，請參閱下一個釋經章節後的補充歷史註解。]
Chrome 電腦版：頁面空白處按右鍵 →「翻譯成 English」或選擇其他語言。
Chrome 手機版：點右上角 ⋮ →「翻譯」→ 選擇語言。
也可使用 Chrome 網址列的翻譯圖示。
由讀者的 Chrome 內建翻譯處理；本站不使用付費翻譯 API。