律法書的發現，儘管其表面上微不足道，卻是對於以色列隨後所有歷史而言具有首要重要性的事件。儘管約瑟亞在該事件之前就已經歸向主並試圖發起改革（參見初步註解），但正是這一發現決定了他採取極其嚴厲的措施來對抗所有偶像崇拜，並在猶大和以色列恢復對耶和華的敬拜。從這一發現開始，王國的情況發生了徹底的革命，從那時起，這本書就擁有了這樣的權威，以至於儘管經歷了所有的變遷，儘管再次背道，但它在民族的尊重中仍佔有一席之地，直到今天，它仍被猶太人公認為他們最神聖的宗教文獻，而他們的宗教，在其所有獨特的特徵上，都是建立在它之上的。假設這本書從未被發現，而是永遠遺失了，以至於只保存了不完整且不真實的私人抄本，散落在各處，那麼猶太教的狀態會是什麼樣，其宗教和道德發展會採取多麼不同的形式。以色列的全部歷史都見證了上帝的引導和控制之手，但如果說有哪一個事件，比其他任何事件更能體現上帝的護理，那麼就是這一重要的發現。這是一個物理證據，證明上帝看顧這份文獻，它是以色列被揀選的見證，也是最高的上帝啟示；祂將其從偶像崇拜者的憤怒中保存下來；即使它在背道的黑夜中長期未被注意和知曉，祂也會再次將其帶到光明之中，並使其再次展現其力量，以至於它就像火一樣，吞噬了所有虛假和腐敗的東西，就像錘子一樣，打碎了岩石（耶利米書 23:29）。這本書的發現是對君王和百姓的保證，證明了上帝書面話語的不可毀滅性。——現代歷史科學對這一事件採取了完全不同的觀點。「斯基泰人的破壞所留下的印象，」鄧克爾說（Gesch. d. Alt. I. s. 503 sq.），「他們將土地變成了一片荒漠，在百姓心中是深刻而新鮮的。國王很年輕，而且看起來很容易受到影響。祭司們不得不利用這些情況，為對抗敘利亞的敬拜形式建立一道更強大的屏障。瑪拿西的迫害導致耶和華的祭司們尋找方法來防止類似壓迫的再次發生。他們自然發現自己被迫嘗試確保他們的信條和官方地位，以對抗君王變幻莫測的意志，使其從百姓反覆無常的性情中解放出來，並最終結束在耶和華崇拜與外國和異教敬拜形式之間的搖擺。」人們有理由希望「通過一本律法書，將耶和華的敬拜作為所有民族生活的基礎，並將所有社會利益納入其範圍，可以防止未來對祭司職位的所有危險，他們的地位可以得到永久保障，耶和華的敬拜可以得到安全建立並嚴格執行。」因此，需要編纂一套規則，這些規則是由祭司們逐漸形成的，作為令耶和華喜悅的生活方案，這是一本摘要，應當尖銳地強調宗教對平信徒的主要要求。只有對於這樣一本律法書，才有希望它能被接受，它能被君王和百姓承認為無可置疑的權威，並作為國家的組織法，並且它能被完全且成功地付諸實行。這就是目的，這也是大祭司希勒家送給國王的這本書（申命記）所編纂的基本原則……約瑟亞被其中的內容，以及它對那些違背耶和華律法的人所宣告的威脅深深打動。為了使自己確信這本書作為摩西真正律法的真實性，他從聖殿和大祭司的權威轉向了一位女預言家。國王的一位官員的妻子戶勒大被問及關於這本書的真實性，她宣稱這本書的話就是耶和華的話。我們在對這一事件的整個呈現中，看到了現代歷史科學處理聖經歷史的不可原諒的方式。根據這種觀點，被發現的書僅僅是申命記，這種假設，正如我們所見，與文本是如此矛盾，以至於即使是最大膽和先進的批判科學也承認了它的虛假性。這本書也被描述為是在斯基泰人入侵巴勒斯坦之後，也就是我們上面所看到的，在公元前 627 年之後，由祭司們在國王不知情的情況下秘密編纂的，然後由希勒家作為摩西所寫並現在重新發現的書送給後者，因此它實際上是偽造的。國王讓自己被欺騙，並被祭司們編造的威脅深深打動，然而他迷信地轉向了一位「女預言家」，詢問她關於這本書的真實性，而她，當然是被引入了祭司的秘密，回答說祭司的話就是耶和華的話。整個事件因此被簡化為祭司為了自身自私利益而進行的狡詐、欺騙和虛假。以大祭司為首的祭司們是粗俗的騙子，而國王和百姓則是被欺騙的。整個偉大的改革，以及王國狀態的徹底革命，連同隨後的所有宗教發展，都建立在一個偽造之上。這種武斷且完全乖謬的觀念不攻自破，埃瓦爾德（同上，s. 700）公正地說：「我們必須警惕不要用任何諸如大祭司自己編寫了這本書，但否認其起源之類的不正確假設來掩蓋對該事件的看法。沒有什麼比這種毫無根據和不公正的假設更能清楚地證明在歷史觀念上的缺乏良知。」另一方面，埃瓦爾德本人將申命記的編纂歸功於一位先知，他在瑪拿西的迫害期間逃往埃及，並說：「如果這本書是三十或四十年前由一位當時已經去世的先知寫的，並且如果它只是逐漸傳播，以至於它最終幾乎是偶然地到達了巴勒斯坦，那麼一份抄本可能偶然地進入了聖殿，並在那裡被大祭司發現。」但是，申命記是在埃及編纂的觀念「懸在空中」，到目前為止除了艾森洛爾（Eisenlohr）之外沒有人採用。此外，它偶然來到巴勒斯坦，偶然進入聖殿，經由一位不知名祭司之手，且在大祭司不知情的情況下，以至於被他發現，再次——「偶然地」，不僅沒有解釋這一事件，甚至使它比根據聖經記載更加神奇和不可解釋。如果我們假設申命記是在瑪拿西時期或約瑟亞時期首次寫成的，並且律法書由此首次達到完成，那麼我們就被迫訴諸各種武斷的假設來解釋此時所謂的「發現」這本書。
我們目前的章節與此相關，因為我們在約西亞的改革中辨識出一種獨特的性質，例如與約阿施或希西家的改革相比，並且因為這些改革的獨特特徵可以追溯到《申命記》，以區別於摩西五經的其他書卷。關於這一點，我們觀察到這本律法書產生了深遠的轟動。它使國王注意到他從未聽過或知道的事情，因此，儘管以「耶和華的律法」之名確實知道一些東西，但這些內容並非廣為人知。據說，新書中特別吸引他注意並促使他採取行動的，是其中包含的「威脅」或譴責（參見《申命記》第 28 章，特別是申 28:25 和申 28:64）。但這些只出現在《申命記》中。當我們閱讀《申命記》中對王國未來可能出現的墮落的描述，以及關於被擄等的威脅，並將其與約西亞時代的情況進行比較時——當時北方王國已經在亞述流亡中消失——我們對國王內心產生的影響就不會感到驚訝。他在這描述中如照鏡子般看到了自己和他的國家。——我們也注意到一些特定的表達：「不偏左右」，作為一位完美君王的描述（參見申 5:32；申 17:11；申 17:20；申 28:14）；對偶像崇拜的圖像和器皿的「焚燒」（第 4 節，參見申 7:25；申 12:3）；「盡心」（王下 23:25，參見申 6:5）；對偶像崇拜的死刑（王下 23:20，參見申 17:2-5）。從那時起，「律法」在形成和引導猶太人的信仰與實踐方面發揮了比以往任何時候都更重要的作用，這一事實是無可爭辯的。作者在上面描述了其影響。至於我們是否能在進一步的發展中辨識出《申命記》的獨特效果（就該書在性質上不同於舊約其他書卷而言），這是一個必須留待研究相關段落和書卷才能顯明出來的問題。——W. G. S.
女先知戶勒大（Huldah），僅在此處被提及，提供了一個非常顯著的證據，證明預言「作為神聖靈的一種自由恩賜，並不限於特定的性別」，並且「神將祂靈的恩賜，不分人類的劃分與分類，隨己意賜給祂所願意的人，這是根據祂聖潔之愛的自由決定。百姓應當認識到真理，儘管可能是在不完美的程度下，即那時將會到來，屆時聖靈將普遍澆灌在百姓身上，珥 3:1 sq.」（Havernick 評以西結書 13:17）。除了戶勒大之外，舊約中還有兩位女性被稱為女先知：米利暗（出 15:20）和底波拉（士 4:4）。但她是一位在更完整意義上的 נְבִיאָה（女先知），與她們不同。她們所做和所說的是在狂喜狀態下產生的；她們並非在該詞更狹義和更嚴格的意義上進行預言，即她們不是神用來向求問者宣告祂旨意和目的的工具。她莊嚴且明確地宣告她的神諭為耶和華的話（王下 22:16；王下 22:18：「耶和華如此說」），並且她使用了真實且偉大的先知們的說話方式和形式。同樣或類似的事實並不適用於任何其他女性。她在舊約歷史中獨樹一幟，且非常顯著的是，就在這一點上，當百姓的整個未來及其最宏大、最高尚的利益岌岌可危時，主使用了一個軟弱且卑微的工具來實現祂的目的。因此，戶勒大絕不能與隱多珥的交鬼婦人（撒上 28:7）或以西結所說的女先知（結 13:17）相提並論。以賽亞的妻子也被稱為 הַנְּבִיאָה（女先知，賽 8:3），但在完全不同的意義上，即作為先知的妻子和先知之子的母親。最後，挪亞底（尼 6:14）被指定為假女先知。拉比們武斷地將舊約中的女先知人數定為七位（《Seder Olam》21）。他們關於戶勒大的陳述，例如在她死後受到了一種非大衛家族成員所能享有的榮譽，即被埋葬在耶路撒冷城牆內，雖然純屬傳統，但它們顯示了她所受到的高度尊崇（參見 Witsius, De Prophetissis in the Miscell. Sacr. I. p. 288）。
約西亞對偶像崇拜和非法耶和華崇拜的廢除，與任何早期的類似嘗試（甚至包括希西家時期的嘗試）不同，因為它更為徹底。它不僅擴展到猶大王國，也擴展到前以色列王國，不僅擴展到公共生活，也擴展到百姓的私人生活。邪惡必須從各處連根拔起。任何可能延續異教或非法耶和華崇拜記憶的事物都沒有保留下來。所有的敬拜場所、所有的圖像、所有的器皿，不僅被摧毀，而且被玷污；甚至灰燼也被扔到河邊的不潔之處，以便永遠被帶走。偶像祭司本人被殺，死者的骸骨從墳墓中取出並焚燒。那些曾在邱壇上履行職責的耶和華祭司被罷免了職位和尊嚴，不再被允許在耶和華的祭壇上獻祭。這場改革被指責為「暴力」，這被用來解釋它為何如此短命。Ewald 如此說：「這種改革嘗試在我們所知的每一個細節中都帶有暴力的特徵。這種在宗教和民事事務中暴力行為的惡果很快顯現出來，所有這些累積的邪惡匯聚在一起，產生了一種無法平息的不和與混亂，」等等。對此，Niemeyer（Charakt. d. Bib. V. s. 100）回答說：「在這種腐敗已經侵蝕國家命脈的情況下，最重要的是，面對與之相關的這種反自然習俗，無論人們對良心強迫以及強迫一個人接受他不選擇的宗教之嚴苛有何看法，我相信根除這種邪惡是一種政治權利和義務，如果確實還有可能根除它的話。我不會說大眾通常隨波逐流，也沒有什麼指導或改進對他們是可能的，除非是基於權威和信仰的指導，因此更好的領導者和更合理的權威在任何時候都是一種收穫。我只想回答那些指責約西亞在處死巴力祭司時殘酷和暴政的人：那些將謀殺宣揚為宗教義務，並作為一種取悅上帝的行為的人，在任何開明的國家都不會不受懲罰。因此，約西亞在終止這些可憎的無辜者祭祀時——人類似乎向他伸出雙手要求為此復仇——所做的，不過是任何最仁慈的統治者都會認為是自己職責所在的事。」Hess 也很好地指出（Gesch. d. Kõnige, II. ss. 236 and 238）：「允許他們 [巴力祭司] 活著，就是為百姓培養誘惑者，並違背剛剛宣誓效忠的律法，因為這律法要求引入偶像崇拜的人必須被消滅……約西亞的基本原則是，半途而廢地根除偶像崇拜，還不如根本不嘗試。如果允許這類事情中的任何一點保留下來，就會為邪惡遲早捲土重來敞開大門。偶像崇拜的傾向和趨勢利用了最微小的環境，並抓住了先前偶像崇拜的最微小痕跡，以再次站穩腳跟。」我們想知道約西亞應該如何著手擺脫那些在聖所前院安頓下來，並在那裡進行可恥勾當的妓女和男妓，或者廢除摩洛那可怕且可憎的儀式，及其兒童祭祀和放蕩行為。正如我們從先知們的嘗試中所看到的，那絕不可能通過仁慈的方式實現。當腐敗達到如此深度時，哪一次改革不是通過「暴力」完成的？即使是公開焚燒教皇法典的路德，也無法免除這一點；如果沒有對不僅影響宗教，而且影響道德和社會秩序的腐敗使用暴力，16 世紀的宗教改革又將如何發生？如果這些腐敗僅僅通過仁慈和溫和的手段來處理，又會怎樣？沒有什麼比從現代人道主義和宗教自由的立場來批評和評估古代更錯誤的了。即使是主耶穌基督，也沒有對那些將神的殿變成賊窩的人發表講話（太 21:13）；他製作了一條鞭子，將他們趕出聖殿（約 2:15）。那也是「暴力」。文中從未暗示約西亞強迫百姓違背他們的信念去接受耶和華宗教。他只是通過暴力終止了異教習俗和放蕩的濫用，而且他是在召集百姓、讓他們熟悉律法書並獲得他們的同意之後才這樣做的。以色列君主制並非為了引入宗教自由而設立；相反，維持以色列的基本法是其首要且最高的職責（申 17:18-19；王上 2:3）。利用其所擁有的物理力量來服務於這條律法，是它的權利和義務。
[讓我們試圖分析這裡所涉及的情況和原則，並對我們在這方面的立場得出更清晰、更堅定的定義。值得明確且永久銘記的是：如果溫和的措施不足以實現根除偶像崇拜和恢復摩西憲法的預期目標，那麼這些暴力措施也沒有產生那種效果。約西亞的改革努力未能產生任何持久的效果，他的安排幾乎消失得無影無蹤。非常值得注意的是，那些本應對這一事業感到高興，並將其視為一個時代，以及猶大國王應該做什麼的典範的先知們，幾乎沒有提及它（如果有的話）。幾頁前，我們曾有機會使用強烈的措辭譴責瑪拿西為鎮壓耶和華宗教並建立其他神祇崇拜而進行的暴力和血腥嘗試。以暴制暴，我們能批准在這種情況下使用的手段，就像在另一種情況下一樣嗎？高度文明的基督徒良心是否對自己的原則如此不確定，以至於無法做出比這更好的判斷：我們同情的一方使用暴力是正確的；當暴力被用來對付那一方時，就是錯誤的？我們為約西亞辯護，卻譴責基督徒的迫害者和宗教裁判官。這些觀點是否矛盾？如果不是，我們如何調和它們？我們必須記住，承認某種行為方式的藉口是一回事，而為其辯護則是另一回事。猶太教確實將不寬容作為其基本原則之一。支持耶和華宗教的暴力是猶太國王的職責。在試圖解釋和理解約西亞的行為時，期望他看到並實行寬容，就像期望他對尼哥使用火器一樣荒謬。我們永遠不能將現代原則帶回古代，並用今天的標準來評判古人。這樣做說明完全缺乏歷史感。然而，另一方面，當我們必須評判那些可以被視為我們自己行為榜樣的行動時，我們必須用我們所知的關於權利、正義和智慧的最高標準來嚴格評判它們。否則，當約西亞的例子證明迫害異端是正確的時候，我們怎麼能否認用暴力手段迫害異端是正確的呢？以最好的標準來評判，約西亞的改革在方法上是不明智的。國王確信了，並以他的皇家權威進行了改革。國家並沒有歸信，因此並沒有衷心贊同這一運動。它只是屈服於所強加的東西。因此，這場改革沒有結果，因為它在公眾信念中沒有根基。我們確信我們現代的寬容原則，以及寧願遭受迫害也不願施加迫害。我們相信這些原則，甚至將其作為傳播我們觀點的手段。讓我們忠於這些原則，不要因為我們急於為一個在這裡受到讚揚和尊榮的人辯護，而導致對這些原則的不忠。暴力是所有革命（無論是政治還是宗教）的詛咒。我們這一代人難道還沒有見過足夠多的革命，以至於最終確信這一點嗎？我們在政治動盪中觀察時，難道不是焦急地想看看我們所同情的事業是否能成功地避開這種詛咒嗎？我們能給予一場革命的最高讚譽，以及我們信任其結果持久性的最強理由，難道不是它「和平」嗎？新教改革確實是暴力的，但它恰恰因為暴力而顯得軟弱，而伴隨它的暴力所帶來的苦果，至今仍跟隨著我們，體現在標誌著基督教會分裂的痛苦黨派仇恨中。世界上有史以來最成功的改革是我們的主所帶來的——如何實現的？——通過成為暴力的受害者，並將武力和權威的手段完全摒棄。約西亞的改革不是我們的榜樣。它的失敗是一個警告。我們不必為其方法辯護。我們不能譴責這個人，因為他的意圖和動機是最好的，但我們不能批准或模仿這種行動方法。它的失敗警告我們，任何由權威強加的，或不建立在歸信之心基礎上的改革，都不可能是真正的改革，而所有可能被發明的關於暴力的冠冕堂皇的辯護，都是幻覺。參見下一節的括號註釋。——W. G. S.]
約西亞的措施旨在對王國進行徹底的改革。這位在早年就尋求主，不偏左右，並以全心全意全力奉獻給主的國王（王下 22:2；王下 23:25；代下 34:2-3），其目標不僅僅是根除偶像崇拜和外在地遵守摩西律法的所有規定，而是使他的整個百姓歸向主，並更新他們的宗教生活以及道德和政治生活（參見 § 2 下約瑟夫的段落）。儘管他以所有的精力和嚴厲來尋求實現這一目標，但他最終還是失敗了。他成功地壓制了所有公開的偶像崇拜形式，並在他有生之年保持了耶和華崇拜的完整性，但真正的、誠摯的歸信已不再可期。自瑪拿西時代以來，國家在腐敗的道路上走得太遠，以至於無法停下來。對永生神的背叛在各個階層中都已根深蒂固，在富人和偉人中，甚至在祭司中也是如此。它污染了所有人，並腐蝕了生活的所有關係。猶大處於比以色列曾經處於的任何狀態都更糟糕的境地。重新引入的耶和華崇拜變成了一種純粹的外在儀式崇拜，並最終退化為偽善和假冒為義。這一點從當代先知耶利米和西番雅的著作中可以清楚看出（耶 3:6 sq.；番 3:1 sq.）。「國家似乎再次興起，但這就像一團即將熄滅的火的最後閃爍。內部的腐敗如此嚴重，以至於新的、良好的宗教秩序似乎只是由某種魔法產生的。當國王——他早逝似乎是天意的一種不可解釋的安排——閉上眼睛時，它所依賴的所有支柱和支撐都破碎了」（Vaihinger in Herzog’s Real-Encyc. VII. s. 36）。只有天意最嚴厲的懲罰才能在這裡奏效，而它們很快就降臨了。Ewald 以略有不同的方式呈現了這件事（l. c., s. 700 sq.），而 Eisenlohr 像往常一樣跟隨他。他認為約西亞改革失敗的原因，與其說在於百姓的不可救藥，不如說在於改革本身的性質。首先，他說這是「從一開始就標誌著猶太民族，且現在被重新喚醒的暴力精神，這必然損害了他的 [約西亞的] 工作」，因為「它可能在一段時間內消除邪惡，但不能永久地堵住它們的源頭……如果真正的宗教在這種遲到且改變了的時代，仍然堅持其年輕時的狹隘，那麼它只能損害自己的良好效果和進步。既然在根除所有異教事物時使用了這種暴力，那麼重建耶和華宗教中所有獨特之處，也必須以同樣的精神進行。第一次新的逾越節作為一個標誌，顯示了今後遵守耶和華崇拜規定的嚴厲程度。」然後，「一系列新的邪惡」又從「一本書，特別是像五經這樣不完美的律法書和歷史，被定為國家的基本法」這一事實中發展出來；首先，當神聖文件被作為所有公共和社會生活的基礎時，自然會產生那種邪惡，即自負的書本智慧，以及對經文的偽善和虛假的學習。最後，他認為約西亞的暴力改革不僅沒有調和自所羅門時代以來就存在的黨派，反而加劇了黨派分裂並尖銳了黨派界限。「可以稱為申命記派，或更嚴格的一派，要求在根除異教方面不遺餘力地嚴厲；……另一方面，異教派，或更自由的一派，……不僅允許崇拜異教神祇，而且對偶像崇拜所伴隨的低道德標準感到高興。因此，當嚴格的一派要求一種實際上不再適應國家情況的政策，並試圖通過武力來執行它時，自由派卻達不到時代所要求的道德標準。但儘管後者並不比前者少依賴物理力量，但它仍然擁有時代向更廣闊、更自由發展的整個趨勢。因此，它在約西亞不幸去世後立即佔了上風……以至於整個王國陷入了一種完全的混亂，除了比任何一方所能支配的更大的力量之外，沒有什麼能阻止它。」Eisenlohr 也從類似的角度說（Das Volk Israel II. s. 354 sq.）：「整個改革退化為一種奴隸式的恢復，一種對王國所有舊制度和律例的重新尋找和拖拽……如果可能的話，以一種更僵硬和不動的形式，以至於……它們在宗教生活現有的不完美組織下產生了最強烈的反作用。……國家宗教竭盡全力，通過將神權律法和憲法以其最充分、最僵硬和最獨特的方式付諸實施，來實現國家活力的更新和國家認同的保存，」但「國家宗教在皇家保護下剛開始強行控制公共生活，針對特權宗教形式不可避免的伴隨物——偽善和外在或假冒的虔誠——的尖銳抱怨聲就開始出現。」必須補充的是，「一個神聖的法典成為了所有公共生活的標準……整個改革影響國家生活並試圖實現其目的的方法，其效果在當時是更加災難性的（！），因為其內在原則是暴力，而其外部政策是偏執的排他性。」無需證明即可看出，這種構想情況的整個方式與聖經的描述處於最明顯的對立狀態。聖經中沒有任何暗示說明為什麼約西亞的改革失敗了，甚至最終變得災難性，以至於導致了王國的滅亡。歷史書和當代先知的講道都沒有一個字對改革表示不贊同；他們只為其失敗提供了一個理由，那就是自瑪拿西時代以來所滋生的全面腐敗和乖謬（王下 22:16-20；王下 23:26-27；耶 15:1-4）。
[在任何地方都沒有具體說明為什麼這場改革失敗了。它的失敗沒有被談論、承認或解釋。瑪拿西的罪被提及作為降臨在猶大身上的審判的解釋。但當我們談到自瑪拿西時代以來一直在蔓延的國家「腐敗」作為約西亞改革失敗的基礎時，進一步問：這種腐敗由什麼組成？猶大流行的惡習有哪些具體形式？改革必須面對的趨勢是什麼？在起作用的國民性格缺陷是什麼？改革威脅到的自私利益是什麼？這些共同構成了我們所謂的國家腐敗和衰落。只有通過這樣的分析，我們才能在腦海中詳細呈現事態並理解局勢。「腐敗」只是一個籠統的詞，用來掩蓋事態，對我們隱瞞它，並阻止我們深入到對它的滿意構想中。從歷史和預言文件中收集上述問題的答案並不困難。當我們審查這個主題時，我們發現 Ewald 對黨派及其特徵、正在起作用的趨勢等的描述是非常忠實的。如果有人說約西亞改革的「暴力」導致了隨後猶大的衰落和滅亡，那肯定是錯誤的。此外，如果不是 Ewald，Eisenlohr 也誇大了使用文件作為最終權威的效果。拉比的迂腐和法利賽人的儀式義，幾個世紀以來都沒有出現。但有一點是肯定的：腐敗已經發展到如此地步，以至於通過道德和宗教呼籲來歸信國家的所有希望可能都是徒勞的。然而，即使情況如此，強加於皇家權威之上的暴力改革也無濟於事，只會造成額外的傷害。它沒有遏制腐敗的浪潮，反而加劇了黨派的對立，留下了根深蒂固的仇恨和復仇的渴望。——Stanley 在他的《猶太教會講座》（Lectures on the Jewish Church, II. 565 and 566）中給出了當時耶路撒冷存在的黨派表。——W. G. S.]
在上述引用的觀點（艾華德 [Ewald] 與艾森洛爾 [Eisenlohr] 的觀點）中，實際上是約西亞因其錯誤的熱心與不明智的措施，而應為王國的毀滅負責；但經文卻論到他，說在他以前沒有王像他那樣盡心、盡性地歸向耶和華（王下 23:25），從而將他呈現為大衛之後所有君王中，最符合以色列君王當有樣式的一位。然而，指責他不允許「自由派」連同其「較低下的道德標準」一起「敬拜萬神」，以及指責「一本神聖的書成為公共生活的標準」，這些指控是完全不可理喻的。更不用說其他，正是因為這個原因，他才得到應許，即他本人不會親眼看見荒涼，而要平平安安地歸到他列祖那裡（王下 22:19-20）。[約西亞並未因未曾這樣做而受到任何過失的指控。據說他所採取的措施並未使這些誤入歧途的人得到糾正或歸正，只是強迫他們屈服於武力，因此他們的觀點並未改變，反而使他們的情緒更加憤恨。一旦他們敢於行動，便以更新的熱忱回到他們原有的觀點，並尋求報復那些（如他們所認為的）他們所遭受的壓迫性迫害。——W. G. S.] 對約西亞將一本神聖的書作為標準的指控，涉及對新教基本教義的侮辱，即聖經作為宗教與道德，乃至公民生活之唯一標準的權威。我們在此看到，當我們在詮釋舊約時，若容許自己被現代自由主義的教義所引導，將會導致何種後果。
關於對約西亞改革的總體評估，我們可以總結如下：國王試圖通過使國家回歸對民族宗教的真誠奉獻，來阻止國家的解體與腐敗，這值得我們最衷心的欽佩。他早期傾向於耶和華宗教的源頭，我們無法追溯。顯然，像瑪拿西那樣的暴力迫害，必然在那些擁有國家所有律法與傳統，並兼具愛國主義的人心中，產生了恐懼、苦毒、頑固但隱蔽的抵制，以及一種無情的目的，即在有機會時報復他們的迫害者；這些人能自豪地將其宗教的道德純潔性，與那些對人性最簡單本能而言是令人震驚與厭惡的異教可憎之事進行比較。在那些可憎之事是唯一被教導的宗教儀式的地方，教育或許能使它們不經抗議地通過；但只要有一點點對更純潔宗教與更好道德的認識，抗議就永遠不會完全熄滅。與異教相比，耶和華宗教是嚴肅的。它與人類的卑劣激情及其所產生的惡習交戰。異教則抓住這些激情作為其手段。它以發展所謂「自然」事物為名來助長這些激情，因此認為這必然是正確的。現代文明的異教也正是這樣做的。因此，異教似乎代表了對生活的享受，而耶和華宗教似乎壓制了快樂。令人驚奇的是，一位少年國王竟選擇了後者。我們不知道有哪些人或考慮因素可能影響了他的選擇。希西家、瑪拿西與約西亞的革命在特徵上有著不可否認的相似之處，這似乎指向了他們之間的某種聯繫。一連串的報復似乎已經啟動，每一次連續的革命或改革都比上一次更激進、更血腥、更不留情面。新發現的書卷及其命令與威脅，給了國王一個刺激，去撤銷瑪拿西所做的一切，去制止後者堅決建立的可憎之事，去恢復古代民族崇拜的完美，去回報異教派系的殘酷，去為被屠殺的耶和華僕人復仇，去培養那些可能使國家重生的宗教儀式與道德原則，並安全地建立新的秩序。復仇的念頭他或許沒有，但這對他那一代的人來說，是非常自然的，絕非令人震驚。因此，他的目的是完全值得稱讚且良好的。他為實現這一目的所採取的手段，是他唯一能想到的。這些手段在性質上與希西家所採用的，以及瑪拿西為相反利益所採用的相同，只是他走得更遠。沒有任何猶太國王會想到採用其他手段。對他進行審判是徒勞的。然而，他在這方面的榜樣，不能成為一個享受更高啟蒙與更真智慧時代的規則。至於約西亞所使用的「暴力」所帶來的惡果，它們可能僅限於加劇了那些似乎加速了耶路撒冷淪陷的派系分裂，正如提多時期所發生的那樣。然而，他失敗的主要原因，是他所採用的手段在當時遭到了民族大眾情感與傾向的強烈抵制。可以說，他在試圖使國家回歸更嚴肅的宗教、更嚴厲的道德與更純潔的愛國主義時，是在逆水行舟。他們更喜歡自己的奢侈、享樂與惡習。他身邊只有一小部分人，而這種由控制國家武力的王權所完成的改革，是在一部不可能被徹底理解與欣賞的成文法典的利益下進行的，且沒有得到廣大民眾的衷心合作，因此當那位主要依賴其意志的國王倒下時，改革也就失敗了。約西亞的死對耶和華派系而言，是一種遠超乎僅僅失去保護者與朋友的失望與沮喪。他們無疑對這位虔誠君王所蒙的天恩有著不少迷信般的信心，而當耶和華崇拜的所有繁榮似乎都依賴的生命，彷彿被護理的一擊所奪走時，這種信心便被擊碎在地。——W. G. S.]