約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

講道與實踐

王下 22:1-2。約西亞的頌詞，傳 49:1-2。他的名如昂貴的香料，甜如蜜；因為他行事，等等。雖然他的父親行惡道，但約西亞並沒有以他為榜樣，而是以他那合神心意的祖先為榜樣。他在年少時就尋求主，隨著身量的增長，在知識與恩惠上也一同增長（代下 34:3；路 2:40；路 2:52）。「少年人用什麼潔淨他的行為呢？」（詩 119:9）。斯塔克（Starke）：基督徒生活的初學者必須選擇好的榜樣並忠實地跟隨（腓 3:17；約一 2:14）。他不偏左右（像後來的法利賽人那樣），也不偏左（像撒都該人那樣）；儘管他生活在一個腐敗的時代，但他既沒有陷入迷信，也沒有陷入不信。通往生命的道路是窄的，擁有一顆堅定的心以至於不向任何一邊動搖是很好的。——符騰堡摘要（Würt. Summ.）：我們在右邊被偽善所誘惑，在左邊被享樂主義所誘惑，但上帝的話語說：這是正路，要行在其間，不要偏左也不要偏右（賽 30:21）。——克拉默（Cramer）：我們在約西亞身上看到了真正統治者的鏡子。（1）這樣的人是上帝出於純粹的恩惠，作為對國家的祝福而賜予的。（2）這樣的人不僅有義務保護臣民的生命與財產，維護和平與秩序，而且還要關心上帝的教會與國度。——符騰堡摘要：我們不應對不虔誠人的孩子絕望並放棄他們；他們可能像本案中的約西亞一樣，成為最虔誠的人，上帝通過他們成就奇事。良好的教導與紀律，藉著上帝的祝福，可以糾正這些孩子從父母那裡繼承或學到的許多邪惡。

王下 22:3-10。律法書的發現。（a）發現的契機，王下 22:3-7。（b）發現的意義，王下 22:8-10。

王下 22:3-7。聖殿的修復。（a）國王出於對主純粹的愛而著手修復（詩 26:8）。（b）各省的人民甘心樂意地捐獻（代下 34:9）。（c）工人們不計報酬地忠實工作。——參見王下 12:5-17 的講道提示。——約西亞在發現律法書並了解它之前，就熱切地關注聖殿的修復。我們不僅擁有舊的律法書，還擁有上帝完整的聖言；每個人都可以聽見並閱讀它，然而教會卻常任由其衰敗，直到最後一刻才有人想到要花錢與時間在上面。——柏林聖經（Berl. Bibel）：所有人都熱切地關注聖殿的工作。願我們對同樣的利益也能激發出熱忱！願我們不要在該工作時休息，也不要在該休息時工作；不要在該建造時拆毀，也不要在該拆毀時建造，而是要有序且適當地進行主的工作。——克拉默：如果屬靈的聖殿沒有得到妥善照料，物質的聖殿是無用的。

王下 22:8-10。如果上帝的話語在其中缺失，且不是作為照亮的光與餵養的糧，而是被藏在斗底下或鎖起來，被人的條例與他們自創的智慧所掩蓋，那麼建造、安排與裝飾教會又有什麼用呢？——普法夫聖經（Pfaff. Bib.）：律法書必須被隱藏的時代是悲慘的；重新發現它的時代是幸福的。我們擁有如此豐富的上帝話語，是多麼幸福！符騰堡摘要：正如在約西亞時代，律法書因祭司的疏忽而被擱置並遺失，以至於幾乎沒人知道上帝的律法，所以在路德時代之前，在教皇制度下，聖經也彷彿躺在塵土中，雖然沒有完全遺失，但有許多人，不僅在平民中，甚至在教士與顯貴中，從未見過並閱讀過聖經，直到上帝呼召路德與其他人，通過他們忠心的事奉，聖經，這神聖且屬天的經文，再次被帶出來，帶入光明，並給予每個人，以各種語言，供其自行閱讀；我們仍然承認並讚美上帝的這種良善，並因此更勤奮地閱讀聖經，晝夜操練上帝的話語，以便我們能順從使徒保羅的話（西 3:16）：「當用各樣的智慧，把基督的道理豐豐富富地存在心裡。」——在今天，在信奉福音派宗教的國家裡，確實幾乎沒有哪個家庭找不到聖經，但它往往被擱置一旁，覆蓋著灰塵，或者被視為一本不再適應我們時代的舊書。然而，若說「我在其中找到了上帝的話語，不是藏在斗底下，而是放在燈台上，使它照亮全家」（太 5:15），這對一個家庭來說，還有什麼比這更高的讚美呢？

王下 22:9-10。任何以熱忱與信心為榮耀上帝之名而進行的事，從未有不蒙福的。沙番從即將毀滅的聖殿中，為他的主人帶回了可能得到的最大且最好的寶藏。這本「書中之書」是供每個人，無論是國王還是乞丐，閱讀的。大臣不以在國王面前閱讀它為恥，國王也不以極其專注地聆聽為恥。

王下 22:11-14。上帝的話語在國王聽見後所產生的印象。（a）他撕裂衣服（因人民的過犯而悲傷與哀痛，因上帝的審判而恐懼。普法夫聖經：對上帝的話語有如此敬畏，並對祂的威脅感到恐懼，是多麼有益！如果上帝的話語對我們有這樣的影響，我們該會好得多）。（b）他詢問如何才能避免所威脅的審判。（無論話語何時滲透到心裡，隨之而來的問題總是：我當做什麼？徒 2:37。腓力斯戰兢，但他卻說：「等我方便的時候……」，徒 24:25）。——符騰堡摘要：當我們聽到上帝對罪的威脅時，不要讓它們像空洞的風一樣過去，而要銘記在心並尋求恩典的途徑。我們必須只詢問那些受聖靈感動而寫作的使徒與先知。上帝通過他們的話語與我們交談。祂的回答是：悔改，信靠主耶穌基督，並離棄罪惡。

王下 22:14。參見歷史與倫理 § 4。——斯塔克：真正的敬畏上帝是謙卑的，並尊重上帝所賜的恩賜，無論在哪裡發現它們，但在自己身上卻最不自誇。

王下 22:15-20。女先知的神諭是對人民的威脅（王下 22:15-17），也是對國王的應許（王下 22:18-20）。——主將會給藐視與輕慢祂律法的城市帶來暫時的不幸；祂將會如何對待那些拒絕祂福音的城市呢？提後 1:8-9。——那些在律法的話語面前謙卑自己的人，將會平平安安地進入墳墓。義人在災禍來到之前被接走（賽 57:1）。如果主早早地將你從地上接走，要順服祂的旨意並說：主啊，現在可以照你的話，釋放僕人安然去世（路 2:29）。

王下 23:1-25。約西亞偉大的改革工作。（a）他在新發現的律法書基礎上更新聖約，王下 23:1-3。（b）他無情地終結了王國中所有的偶像崇拜，王下 23:4-20。（c）他恢復了合法的崇拜，並慶祝逾越節，王下 23:21-25。——每一次真正的改革都必須源於上帝的話語，並以其為基礎；那樣它不僅在破壞與否定方面強大，而且在建立與恢復方面也強大（路德與改革者）。

王下 23:1-3。國王召集全體人民，將律法書擺在他們面前；直到他們認可後，他才開始工作。民事與屬靈當局在對教會與國家至關重要的問題上，不應暴力與任性地行事，也不應強迫人民的良心。他們應該獲得後者的同意。全體人民，無論老少、博學與否，都應該被告知上帝的話語，這樣就沒有人能以無知為藉口。拒絕人民閱讀上帝話語的權利，不是改革，而是毀滅。基布茲（Kyburz）：約西亞使他所得到的光照亮所有人；你們也當如此。我們不應在不與他人分享的情況下，享受我們發現的任何寶藏。——人民在表面上加入了聖約，但並非真心，因此它沒有持久性。現在，整個會眾有多少次向上帝許諾順服卻沒有遵守。不要指望在聽到對上帝話語的贊同的地方，處處都有真心的歸正（太 7:21；賽 29:13）。

王下 23:4-20。符騰堡摘要：在這裡我們可以看到，當上帝的話語被擱置時，人們就會陷入各種惡習。在教皇制度下就是這樣。如果我們遵守上帝的話語，我們就會從罪惡與錯誤中得救。——雖然民事當局不應對良心施加任何武力，但他們應該懲罰謀殺與放蕩，無論它們是在什麼藉口下犯下的。他們做得越嚴厲、越無情，就越值得尊敬。——雜草生長最快；它們只能通過連根拔起才能被消滅。——在以色列紮根的可憎之事，證明了聖保羅在羅馬書 1:21-28 中所說的話。在腐敗時期，面對根深蒂固的邪惡，溫和的措施是無效的，只有最嚴厲、不徇私情的手段才有效。那些本應是人民的牧者，卻成為他們誘惑者的教士，是加倍值得懲罰的，應該被無情地清除。

王下 23:16-17。斯塔克：神聖的預言最終一定會實現，儘管實現可能會延遲很久，以至於看起來好像永遠不會發生（王上 13:2；王上 13:31）。

王下 23:18。同上：已故聖徒的骸骨應該留在墳墓裡，不應被搬運或展示。

王下 23:21-24。新生命的建立必須跟隨罪惡的根除。在所有舊酵被清除之前，逾越節不能慶祝。逾越節是每個新的一年開始的節日；我們也有逾越節或復活節的羔羊（林前 5:7-8）。——節日與禁食是會眾共同生活的框架；在這些被忽視的地方，這種生活正在衰敗。如果以色列一直保持其指定節日的慶祝，它就不會墮落到如此地步。

王下 23:25-27。為什麼主沒有從祂的憤怒中轉回？不是因為約西亞的努力不純潔與不真誠（相反，它們源於純粹的熱忱、完美的愛與最好的意圖），而是因為人民沒有與他們的國王一同歸正。他們只是在外部與形式上贊同；在心裡，他們是頑固與悖逆的（耶 25:3-7）。——羅斯（Roos）：耶利米似乎在勸誡與呼籲悔改方面遇到了一個好時機，但他的書的內容表明事實並非如此。這應該是對那些指望當局擁有使人歸正的主要權力，而不願在沒有他們的情況下採取行動的人的一個警告。——路德：在上帝施加嚴厲審判之前，祂總是給予巨大的啟示。因此，巨大的審判將降臨在那些現在忽視福音的人身上。

王下 23:29-30。參見歷代志下 35 章。國王的早逝對他來說並不是懲罰，因為他因此平平安安地歸到了列祖那裡，但這對他那未悔改的人民來說是一種懲戒，他們現在哀悼他，並在為時已晚時才看到他曾為他們懷有何等高尚的目的。

腳註：

[1] 王下 22:5。——כתיב（書寫體），יִתְנֶה，完全優於 קרי（讀音體），יִתְנוּהוּ。——貝爾（Bähr）。[英譯本遵循讀音體。伯特徹（Böttcher）的解釋更可取。他保留書寫體並標點為 יִתְנֶהָ，將後綴解釋為性別上的不規則。參見《語法》，關於王下 16:17 的註釋，以及伯特徹 § 877, e。——W. G. S.]

[2] 王下 22:5。——[這裡書寫體 בְּבֵית 也優於讀音體 בֵּית。參見耶 40:5；耶 12:15。王下 22:9 中的 בֵּית 不能證明相反的觀點。——貝爾。

[3] 王下 22:9。——[他們已經清空了錢財，這些錢財是人民不時奉獻時由祭司放入容器中並儲存起來的，因此正如經文所說，它是「發現」在那裡的，字面意思如此。

[4] 王下 22:13。——[字面意思：「寫在上面」，或「針對我們」。

[5] 王下 23:3。——[字面意思：站在裡面。他們可能通過站在某個地方來表示他們的默許與參與。因此它意味著「加入」。凱爾（Keil）、特尼烏斯（Thenius）、路德、德·韋特（De Wette）、貝爾、本生（Bunsen）皆如此。毛雷爾（Maurer）與格塞紐斯（Gesenius）將其理解為堅持或持守，這將是英譯本「stood to」的現代口語含義，但在此處並非正確意義。

[6] 王下 23:4。——[ונשׂא；語言的嚴格規則在此處要求使用連續未完成式。這種形式使用上的鬆懈在晚期書卷中也有出現，如耶 37:15；結 9:7；結 37:7；結 37:10；但 12:5，以及傳道書中。（伯特徹 § 982, II.）

[7] 王下 23:5。——[ויקטר；一個人可能獻祭：主語是不定單數。法語：on，德語：man。然而，單數非常引人注目，文本可能不正確。所有譯本翻譯時都好像它是 לְקַטֵּר，「對此 וַיְקַטֵּר 很可能是筆誤」（凱爾）。伯特徹將連續未完成式視為過去完成式，因為它跟隨在另一個過去完成式之後，並比較了創 31:34 與撒上 19:18。——「猶大諸王所任命的，並且（即他們中間的任何人）獻過香的。」這說得通，但從被動變為主動，從複數變為單數是尷尬的，且語法原則也不清楚。

[8] 王下 23:9。——[這就是未完成式的力量。「他們可能不」，即，他們不被允許。

[9] 王下 23:11。——[字面意思：他使之停止，即，這些太陽馬一直被當作對太陽崇拜的一種行為而保留著。他把它們帶走並結束了這種安排。

[10] 王下 23:24。——[הָקִים，豎立，即，為了使他能引入律法中規定的制度與習俗，並使它們成功運作。——W. G. S.]

14 於是希勒家祭司、亞希甘、亞革波、沙番、亞撒雅都去見戶勒大女先知。她是掌管禮服沙龍的妻子，沙龍是提瓦的孫子，哈珥哈斯的兒子。戶勒大住在耶路撒冷的第二區（下城）；他們與她商議。15 她對他們說：「耶和華以色列的神如此說：你們可以回覆那差遣你們來見我的人說：16 耶和華如此說：我必照著猶大王所讀那書上的一切話，降禍與這地和其上的居民。17 因為他們離棄我，向別神燒香，用他們手所做的一切惹我發怒，所以我的忿怒必在這地發作，總不熄滅。18 然而，差遣你們來求問耶和華的猶大王，你們要這樣回覆他：耶和華以色列的神如此說：至於你所聽見的話，19 就是聽見我指著這地和其上居民所說的話，要使這地變為荒涼、受咒詛，你便心裡敬服，在耶和華面前自卑，撕裂衣服，向我哭泣，因此我應允了你，這是耶和華說的。20 我必使你平平安安地歸到你墳墓，到你列祖那裡；我要降與這地的一切災禍，你也不致親眼看見。」他們就回覆王去了。

23:1 王差遣人招聚猶大和耶路撒冷的眾長老。2 王和猶大眾人與耶路撒冷的居民，並祭司、先知，所有的百姓，無論大小，都一同上到耶和華的殿。王就把耶和華殿裡所得的約書上的話，念給他們聽。3 王站在柱旁，在耶和華面前立約，要盡心盡性地順從耶和華，遵守他的誡命、法度、律例，以成就這書上所記的約言。眾民都服從這約。

4 王吩咐大祭司希勒家和副祭司，並把守門的，將耶和華殿裡為巴力、亞舍拉（Astarte）和天上的萬象所造的一切器皿，都搬出來，燒在耶路撒冷外汲淪溪的田間，把灰拿到伯特利去。5 王廢去猶大列王所立的祭司，就是在猶大城邑的邱壇和耶路撒冷周圍燒香的；又廢去向巴力、日、月、行星（黃道十二宮）和天上萬象燒香的人。6 又從耶和華殿裡將亞舍拉像搬到耶路撒冷外汲淪溪邊焚燒，打碎成灰，撒在平民的墳地上。7 又拆毀耶和華殿裡男妓（sodomites）的房屋，就是婦女為亞舍拉織帳幕的地方。8 王從猶大各城召集所有的祭司，並污穢祭司燒香的邱壇，從迦巴直到別是巴；又拆毀城門的邱壇，就是在邑宰約書亞門口、城門左邊的邱壇。9 然而，邱壇的祭司不許上耶路撒冷耶和華的壇，只在他們弟兄中間吃無酵餅。10 王又污穢了欣嫩子谷的陀斐特，不許人使兒女經火獻給摩洛。11 王將猶大列王為日頭所賜的馬，從耶和華殿的入口，靠近太監拿單米勒的屋子（位於聖殿柱廊），從那裡廢去，又用火焚燒日車。12 王拆毀亞哈樓頂上猶大列王所築的壇，和瑪拿西在耶和華殿兩院中所築的壇，就從那裡拆毀，把灰倒在汲淪溪中。13 王又污穢了耶路撒冷前、毀滅山右邊的邱壇，就是以色列王所羅門為西頓人可憎的神亞斯他錄、摩押人可憎的神基抹、亞捫人可憎的神米勒公所築的。14 王打碎了柱像，砍下亞舍拉像，並用人的骨頭填滿了這些地方。

15 此外，伯特利的壇，就是叫以色列人陷在罪裡的尼八之子耶羅波安所築的壇和邱壇，他都拆毀，並焚燒了邱壇，打碎成灰，又焚燒了亞舍拉像。16 約西亞轉身，看見山上的墳墓，就派人將墳墓裡的骸骨取出來，燒在壇上，以致污穢了壇，正如從前神人所宣告的話，就是那宣告這些事的神人所說的。17 王說：「我所看見的是什麼碑（墓碑）？」城裡的人回答說：「這是那從猶大來的神人的墳墓，他曾預言你現在向伯特利壇所行的這些事。」18 王說：「由他吧！不要挪移他的骸骨。」他們就沒有動他的骸骨，也沒有動那從撒馬利亞來的先知的骸骨。19 約西亞又將撒馬利亞各城邱壇的殿，就是以色列諸王所造、惹動耶和華發怒的，都廢去了，就如他在伯特利所行的一樣。20 又將邱壇的祭司都殺在壇上，並在壇上燒了人的骨頭，就回耶路撒冷去了。

21 王吩咐眾民說：「你們當照這約書上所寫的，向耶和華你們的神守逾越節。」22 自從士師治理以色列人和以色列諸王、猶大諸王的時候，實在沒有守過這樣的逾越節。23 惟有約西亞王十八年在耶路撒冷，才守這逾越節向耶和華。

24 約西亞又除掉猶大地和耶路撒冷所有交鬼的、行巫術的、家神、偶像，和一切可憎之物，好成就祭司希勒家在耶和華殿裡所得律法書上所寫的話。25 在他以前沒有王像他，盡心盡性盡力地歸向耶和華，遵行摩西的一切律法；在他以後也沒有興起一個像他的。

26 然而，耶和華向猶大所發的大烈怒仍不止息，是因瑪拿西諸般惹動他。27 耶和華說：「我也必將猶大人從我面前趕出，如趕出以色列人一樣，並棄掉我從前所選擇的這城耶路撒冷和我所說立名的殿。」28 約西亞其餘的事，凡他所行的，都寫在猶大列王記上。

29 約西亞年間，埃及王法老尼哥上到幼發拉底河攻擊亞述王；約西亞王去抵擋他，法老尼哥見了約西亞，就在米吉多殺了他。30 約西亞的臣僕將他的屍首從米吉多坐車送到耶路撒冷，葬在他自己的墳墓裡。國民立約西亞的兒子約哈斯，膏他，接續他作王。

【初步說明】

《歷代志》中的平行記載與上述內容在細節上完全吻合。事實上，有些段落完全相同（王下 22:8–20；23:1–3 對照代下 34:19–32）；但歷代志作者不可能以《列王紀》為其權威來源，因為他提供了許多《列王紀》所缺乏的年代數據以及某些專有名詞（代下 34:3, 8, 12；35:8–9），這些內容絕非後人所能杜撰。此處的情況與王下 11:1–20 相同。兩份記載皆取自同一個原始來源，即兩書在段落末尾所引用的著作（王下 23:28；代下 35:27）。它們的主要差異有二：其一，每一方對某些事實的描述極為詳盡，而另一方則一筆帶過；其二，兩者敘述事實的年代順序並不完全一致。

在《列王紀》中，對偶像崇拜及非法耶和華崇拜的剷除進行了細緻的描述，因此該書處理此點的段落（23:4–20）在形式上比《歷代志》相應部分更長；此外，就內容而言，這是整部敘事中最重要的一段，其前文（22:3–12 及 23:1–3）僅作為歷史背景，後文（23:21–24）僅作為結論與續篇。反之，在《歷代志》中，逾越節慶典的描述是關注的焦點，這從其詳盡程度（35:1–19）即可看出，而對假崇拜的剷除則記錄得極為簡略。[這符合我們對這兩卷書特徵的普遍觀察。列王紀將興趣集中在歷史的宗教與神權特徵上，而歷代志則特別關注其教會細節。在列王紀中，我們看到的是從先知立場研究的歷史；在歷代志中，則是從利未祭司的立場。在列王紀中，涉及倫理、宗教與一神論真理的細節尤為突出；在歷代志中，祭司的命運、儀式與階級制度的發展則被詳細描述。——W. G. S.] 顯然，兩位作者的基本特徵體現在他們對這一統治時期的描述中。較早的作者從其神權與實用的立場出發，旨在表明約西亞王在猶大諸王歷史中獨樹一幟，他以無人能及的熱忱與嚴厲，實踐並執行了神權政治的根本律法（王下 23:24–25，此處在歷代志中缺失）。相反，後來的作者採取了利未與祭司的立場，旨在表明自撒母耳以來，逾越節從未像在約西亞統治下那樣莊嚴且正確地慶祝過。因此，我們必須視《列王紀》的記載更為重要，並將《歷代志》僅作為其有價值的補充。——至於事件的年代順序，列王紀作者將約西亞統治的第十八年置於敘事的開端。他指出，聖殿修繕期間發現了律法書；閱讀此書使王深受震動，以致尋求更高的指引；在通過女先知戶勒大獲得指引後，他召集百姓並要求他們遵守書中規定的聖約；隨後，他著手剷除一切假崇拜，先在耶路撒冷和猶大，後在撒馬利亞，完成後便下令嚴格按照書中規定舉行逾越節。必須承認，這是一個邏輯嚴密的事件序列，每一項都自然且必然地從前一項引申出來。另一方面，歷代志作者以這些話開篇：「他作王第八年，尚且年幼（נַעַר），就尋求他祖大衛的神。到了十二年，才潔淨猶大和耶路撒冷，除掉邱壇、亞舍拉像、雕刻的像和鑄成的像，並在面前拆毀巴力的壇」等。在「以色列地」也做了同樣的事後，他「回耶路撒冷去了」（代下 34:3–7）。此後，仍在第十八年，進行了聖殿修繕，期間發現了律法書。這引發了女先知的神諭以及聚集百姓的忠誠誓約。在描述最後一件事後，緊接著註明：「約西亞從以色列各處將一切可憎之物盡都除掉，使以色列境內的人都事奉耶和華他們的神」（代下 34:33）。接著，第 35 章描述了逾越節。因此，歷代志作者將剷除偶像崇拜置於聖殿修繕、發現律法書以及立約誓言之前。然而，這不可能是正確的年代順序，因為促使約西亞召集百姓並要求他們立約的動力，正是新發現律法書中的威脅。如果所有非法崇拜早已被廢除，這樣的誓約將毫無意義。歷代志作者似乎自己也意識到了這一點，因為他在敘述發現律法書及公開立約後，簡要地重複了他在代下 34:4–7 中已經提到的崇拜改革。另一方面，他在代下 34:3 中明確的年代陳述（第八年和第十二年），是《列王紀》所缺乏的，不可能是他憑空捏造的，特別是如果「十六歲，即統治第八年，是王室子弟成年之年」（Ewald）這一說法屬實。此外，一位自幼以虔誠著稱的王，不太可能在統治第十八年突然進行如此驚人的改革。在發現律法書之前的聖殿修繕表明他一直傾向於維護耶和華崇拜。他在第八年和第十二年所做的，可能是為他在第十八年以徹底與嚴厲手段所完成之事的開端與準備，而他正是受到新發現書中威脅的驅使。因此，第十八年是改革的真正年份，是宗教崇拜發生徹底改變的年份，也是約西亞憑藉其功績在王國歷史中獨樹一幟的年份。這就是為什麼《列王紀》作者將此日期置於敘事之首，省略了第八年和第十二年的提及，並在結尾處（王下 23:23）再次重複。相反，歷代志作者僅以最簡略的方式提到非法崇拜的廢除，他希望補充說明約西亞在第十二年「開始」潔淨猶大和耶路撒冷，儘管這是在稍後才在以色列地完成的。這種歷史材料安排上的不確定性，歸因於歷史學家藝術的不完善，將其歸咎為「意義扭曲、混亂與晦澀」（De Wette）是不正確的。同樣，斷言「歷代志的記載在年代上整體更正確」（Keil 與 Movers）也絕非正確，因為偶像崇拜的廢除（即使在猶大）不可能發生在發現律法書之前，儘管代下 34:6–7 似乎如此暗示。關於「此處（王下 22:3 至 23:23）提到的並非所有事件都能發生在同一個第十八年」的斷言，特別是考慮到逾越節屬於年初而非年末（Keil），這並無確鑿論據支持，因為第十八年是指統治年份，而非曆法年，其結束可能恰好落在曆法年的開端；此外，我們看不出為什麼破壞工作不能在一年內完成，因為它並未遇到任何阻力。Thenius 甚至認為它是在「四個月內」完成的。[然而，正如 Keil 所言（Comm. s. 352）：「如果我們回顧此處敘述的各個事件與插曲：聖殿修繕、律法書的發現、向王宣讀、諮詢女先知及其神諭、在聖殿向百姓宣讀並更新聖約、不僅在猶大而且在伯特利及撒馬利亞其他城邑剷除偶像崇拜，最後是逾越節慶典，無需多言，這一切不可能都發生在統治的第十八年。」] 我們不必像 Bertheau 那樣假設兩份敘事在年代上都不準確，因為「敘事（代下 34:4–20）中包含了屬於第十八年之前的事件」。可以肯定的是，約西亞在第十八年之前就「開始」改革，但代下 34:4–7 中提到的事件並非屬於此時期，而是屬於第十八年，沒有理由將屬於該年的事件轉移到之前。[因此，作者的觀點是：約西亞修繕聖殿的舉動證明了他改革崇拜的傾向，結合歷代志作者關於他在第十二年為此做出某些努力的斷言，迫使我們確信改革在統治第十八年之前就已開始，但歷代志作者所稱他在第十八年之前所做的那些努力，實際上屬於該年，包括聖經所記錄的所有改革措施。——W. G. S.]

【釋經與批判】

王下 22:1。約西亞八歲……亞們死時二十四歲（王下 21:19）。他必然是在十六歲時就生下了約西亞。考慮到東方常見的早婚習俗（參見王下 16:2 的註釋），這並不令人驚訝。這位年輕的王是否處於攝政之下，或者像約阿施一樣（王下 12:3）有一位長者作為導師與監護人，文中並未說明。我們對他母親的出生地波斯加（Boscath）一無所知，只知其位於猶大平原（書 15:39）。王下 22:2 對約西亞的統治進行了總體評價，構成了隨後整段內容的標題。語句「不偏左右」（參見申 5:32；17:11, 20；28:14）在本書中僅用於這位王。——關於年代數據「第十八年」，參見《初步說明》。七十士譯本中的補充：ἐν τῷ μηνὶ τῷ ὀγδόῳ（在第八個月），在其他任何地方都找不到，不值得關注。在《歷代志》（代下 34:8）中，提到了另外兩位與沙番一同被王差遣的人：邑宰瑪西雅和史官約亞。此處僅提到沙番，因為他是負責錢財的人。其他人僅是隨從。關於 סֹפֶר（書記），參見王上 4:3 的註釋。

王下 22:4。去見希勒家大祭司……自約阿施時代（王下 12:5）以來，已有 250 年聖殿未曾修繕。因此，它已經非常破敗。約西亞按照約阿施確立的先例行事。「我們在此發現與王下 12:11 以下幾乎相同的記載，是因為兩次事件的相似性，這是完全自然的，因此不能視為記載不實的證據（Stähelin, Krit. Untersuch. s. 156）」（Thenius）。此處的記載略有刪減，並預設了一些在那裡明確陳述的事實。作者僅提到聖殿修繕，因為這導致了律法書的發現。大祭司希勒家在祭司名單中被提及，並被指定為沙龍的兒子（代上 6:13）。關於他沒有更多記載。許多人推測他是先知耶利米的父親（耶 1:1）（Eichhorn, Von Bohlen, Menzel），但這顯然是錯誤的，正如 Hitzig 在其《耶利米書註釋》序言中所證明的。יַתֵּם 是 תָּמַם 的希腓語（Hifil），意為「使完美」（參見 Fürst s. v.），而非「支付」（Gesen.）。[這筆錢是奉獻款，積累緩慢而穩定。יַתֵּם 的含義是取出迄今為止已支付的錢，進行核算與結算，從而完成、補足手頭的總額。因此，英文譯本的「sum」（總額）是相當準確的。——W. G. S.] 在這種情況下，希勒家的職責如王下 12:10 以下所述。關於 וַחֲתֹם（即「封存」）的推測（Thenius）完全沒有必要。七十士譯本的翻譯 χωνεύσατε（熔化）是不正確的。武加大譯本的 confletur pecunia 也是如此。根據代下 34:9，這筆錢是由「瑪拿西、以法蓮和以色列餘民，以及猶大、便雅憫眾人和耶路撒冷的居民」所支付。那裡的監察員名單也給出了（王下 22:12），但它們沒有進一步的興趣或重要性。

王下 22:8。我在耶和華殿裡得了律法書。正如希伯來文文本的詞序所示，重點在於 סֵפֶר הַתּוֹרָה，這只能翻譯為「律法書」，根據熟悉的規則：「如果一個由支配名詞和從屬屬格組成的複合概念需要冠詞，冠詞通常置於屬格之前，但它影響整個複合體」（Gesenius, Gramm. § 109, 1；Ewald, Lehrb. § 290, a, 1）。מָצָא 在此處是強調性的，並非指「偶然遇到某個已知在手邊的東西」，而是「發現某個隱藏的東西」（參見利 5:22, 23，在那裡我們發現它與 אֲבֵדָה 即「遺失物」連用）。[מָצָא 在三種不同意義上表示「發現」：（a）發現一個已知其存在並因此尋找的東西；（b）偶然發現一個已知其存在但已遺失一段時間的東西；（c）發現一個以前從未見過或聽過的新東西。作者認為此處是第二種含義。下文引用的 Ewald 則取第三種含義。——W. G. S.] 我們在敘事過程中看到，這本書總是作為「被發現的」[即從隱藏中被救出]（王下 22:13；23:2, 24；代下 34:14, 30）而被提及。因此，Ewald 由於其他考慮而給這些詞賦予「不確定含義」是武斷且暴力的：「希勒家也（！）與沙番談論了一本（！）律法書，他說他在聖殿裡發現了它」，並在註釋中斷言：「這裡絕不可能指一本古老且已知，現在只是被重新發現的律法書。」對 סֵפֶר（王下 22:10）的訴諸毫無說服力，因為那裡的 הַתּוֹרָה 是從 22:8 補充而來的，因為希勒家已經明確將其描述為律法書，而沙番正是以此身份將其帶給王的。[我們無權在王下 22:10 中插入 הַתּוֹרָה。事實恰恰如下：在 22:8 中，希勒家稱其為「律法書」，因為他確信如此；在 22:10 中，沙番將其呈獻給王時，僅稱其為一本書，他自己並未對其性質發表任何意見，也不想引起任何偏見。這僅僅是一本值得王關注與審查的有趣書籍。這就是文本的真實含義，希勒家的描述中有 הַתּוֹרָה，而沙番的描述中則省略了。如果我們在 22:10 中補充 הַתּוֹרָה，我們就抹殺了敘事的這一特徵。——W. G. S.] Thenius 在反駁 Ewald 時公正地說：「該表達清楚地表明它指的是一本在早期時代就已知的書，而不是一本現在才第一次面世的書」，Bunsen 說：「它當然指的是一部先前已知的著作。」除了批評家先入為主的觀念外，沒有什麼能導致他反駁這一點。現在，關於 סֵפֶר הַתּוֹרָה 的含義已無疑問，因為它是摩西五經作為一個整體的著名技術術語。在《歷代志》的平行段落中，我們讀到（代下 34:14）：「希勒家祭司發現了 אֶת־סֵפֶר תּוֹרַת־יְהוָֹה בְּיַד־משֶׁה（摩西手下的耶和華律法書）」，根據申 31:24–26，摩西在寫完全部律法（עַד־תֻּמָּם）後，對利未人說：「拿 אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה（這律法書），放在約櫃旁。」在王下 23:2–3, 21；代下 34:30–31 中，我們發現了 סֵפֶר הַבְּרִית（約書），但這一表達也將摩西五經作為一個整體來指代。它與 כָּל תּוֹרַת משֶׁה（摩西的一切律法，王下 23:25）相同。這一表達從未用於摩西五經的一部分或單卷，因此證明所「發現」的「書」不可能是人們常假設的《申命記》。那本書當然包含在其中，因為正是書中包含的「威脅」（申命記 28 章）給王留下了如此深刻的印象（王下 22:11），並得到了女先知的證實（王下 22:16）。然而，它預設了其他書卷，從未單獨構成一本書。

約西亞當然不可能僅基於一本書更新聖約，而只能基於整部律法書（王下 23:1–3）。因此，認為此書僅是《申命記》的觀點已幾乎被普遍放棄，Bertheau 在談到這一觀點時公正地觀察到（Zur Gesch. Isr. s. 375）：它「缺乏任何基礎，僅建立在無法經受仔細審查的批判科學考驗的偏好假設之上」。現在普遍認為「律法書是一份在最終編纂時構成《申命記》基礎的文件」（Hitzig on Jerem. xi. s. 90），或者它是「摩西命令與條例的彙編，後來被納入五經，特別是《申命記》中」（Thenius on the place），或者它是「摩西律法的彙編；事實上，是五經中間三卷所包含的那些正式排列的彙編」（Bertheau on 2Ch 34:14）。但沒有絲毫跡象表明在五經之前或之外存在任何這樣的「彙編」；更沒有跡象表明任何這樣的彙編被指定為「律法書」或「約書」。這是一個純粹的假設，人們之所以尋求避難於此，是因為一方面，無法將新發現的「書」理解為五經中的任何一卷；另一方面，人們認為五經的寫作必須歸於較晚的日期。這裡不是調查五經起源的地方。我們僅根據面前文本的權威，堅定地認為新發現的書就是整部五經。甚至 De Wette 也宣稱（Einleit. § 162, a）：「在約西亞統治時期聖殿中發現律法書，是我們發現五經如今日所見之存在的第一（？）個確鑿線索。」

[在上述討論中，涉及兩個要點：(a) 關於《申命記》成書年代的一般性問題，以及 (b) 本文對該問題所提供的特殊證據。我將以下列論點結束對前者的討論。(a) 這是一個範圍極廣的問題，涉及對許多經文的考察（其中被提及的寥寥無幾），並需要進行全面的處理。這樣的嘗試在此處既不合時宜，也不可能實現。(b) 討論此問題需要自由，需要學術上獨立於教條式的先入之見。它還需要對各種主題有廣博而深入的了解。它不能由任何武斷和教條式的斷言來解決。(c) 那些認為《申命記》成書年代相對較晚的理由，即使不能令人信服，至少也要求誠實的學者給予公正的考慮。（關於雙方論點的總結，請參閱《創世記注釋》中的導論文章，以及史密斯《聖經辭典》中關於「五經」和「申命記」的條目。）

至於另一個問題，即這節經文對《申命記》成書年代問題的影響，在此處討論是合適的，但事實上，該文本對此點幾乎沒有提供任何證據。認為《申命記》並非摩西所寫，而是在他死後很久才寫成的觀點，其理由是批判性的，且與我們面前的這節經文無關。當這種觀點逐漸站穩腳跟後，問題便隨之而來：它究竟是何時寫成的？於是人們將注意力轉向這段經文，並懷疑這就是該書出版（如果不是成書）的時間。隨後，人們便強行曲解文本，試圖使其提供證據來證實或推翻這種懷疑。關於這一點，確實有來自其他來源的證據，但我們面前的文本對雙方都無法提供支持。

(a) 首先，「律法書」這個名稱在不同時期可能指代不同的事物：有時指「十誡」，有時指一套律法彙編，有時指更晚期的修訂本，以此類推，直到最後它被應用於我們今天所見形式的《摩西五經》，並以這種含義流傳至今。這正是「批判學派」所斷言的事實，就「律法書」這一名稱而言，它與該斷言並不矛盾。一個國家的「修訂法規」在任何特定時間，都意味著截至該時間為止所確定的法律彙編。十年後，同樣的標題可能指代一套截然不同的法律。這個比喻粗略地對應了從摩西最初的著作，發展到如今冠以他名的歷史、政治、宗教和禮儀著作的過程。我們對於所謂「摩西律法」在當時閱讀所需時間的長度有一些跡象，但它們是模糊且不確定的。然而，在 Jos 8:32 中，我們讀到約書亞「在石頭上抄寫了摩西的律法，就是他在以色列人面前所寫的」。大概沒有人會認為，在這種情況下，它指的是《摩西五經》。因此，在我們面前的這節經文中，「律法書」指的是當時被視為或被當作律法書的任何東西，但那究竟是什麼，正是爭議的焦點。

(b) 如上所述，動詞 מצא（matsa，尋得）被用於不同類型的發現。因此，它並沒有給我們任何線索，說明所發現的東西是一件舊物（其位置在一段時間內不為人知），還是一件此前根本不為人知的東西。然而，沒有人相信在「耶和華的律法」這一名稱下，此前不存在任何東西，或不為人知。爭議的問題在於，現在被如此指定的事物，是否與先前被稱為律法的事物相同，還是對其進行了修訂和擴充，特別是作為最近的增補，包含了《申命記》。關於這個問題，מצא 一詞沒有提供任何啟示。

(c) 希勒家使用了定冠詞。讓我們試著設想當時的情況，看看從這一事實中能得出什麼推論。我們知道，在那個時期，猶大國中那些堅持敬拜耶和華的人，已知並相信某些宗教教義，並實行某些敬拜儀式。我們也知道（至少這一點無人爭議），摩西曾以耶和華的名義給以色列人某些宗教真理的啟示和宗教條例，並將其記錄下來。關於這些點，唯一的爭議在於猶大國中存在的知識、信心和敬拜的程度，以及摩西給予和記錄的啟示與律法的數量。由此得出結論：摩西的著作，無論是以原始形式，還是以修改和擴充的形式，都作為猶大國中殘存的教義和敬拜的權威；或者，這部成文律法已經從人類的知識中消失，淹沒在過去一個世紀席捲全國的異教浪潮中，在這種情況下，殘存的教義和敬拜將僅基於對古代著作的傳統記憶；而「律法」這一名稱將僅指代人們所記憶的其內容。希勒家的宣告為這種選擇提供了啟示。如果他說：「我發現了一本律法書」，那將意味著他發現了一本普遍廣為人知的書卷的副本。但他卻說：「我發現了『那律法書』」。他將其視為先前已知或聽聞過的事物，然而宣告的語氣和發現的效果表明，當時不可能有其他已知的該書副本存在，或者這個副本與所有其他副本都不同。如果是後者，書中提到的「威脅」會迫使我們懷疑，使該副本區別於所有其他副本的特徵，恰恰就是《申命記》。許多學者都這樣看待這一事件。然而奇怪的是，如果存在其他副本，而此副本包含其他副本所缺失的內容，為什麼在上下文中沒有任何暗示？為什麼沒有人拿出「律法」的副本，或質疑這個新副本是偽造的？或者，如果它因為當時的「時代精神」不具備對文學作者身份進行批判的習慣而立即被視為真品，並且通過與現有副本的簡單比較，人們很容易知道這個副本提供了關於律法的新知識，為什麼我們沒有發現任何關於這種收穫的暗示？沉默的論證從來都不是決定性的，但在這種情況下卻非常有說服力。希勒家似乎用他的話指代了一本在他或公眾認知範圍內獨一無二的書，他意在宣告發現了那本包含他們通過傳統所知的律法的書，這律法構成了他們信仰和敬拜的基礎，他們也曾聽聞過它在過去以成文法典的形式存在，但他們手頭卻沒有任何成文副本。

因此，從這段經文中唯一正確的推論是：在背道期間，聖經已從公眾知識中消失，「律法」僅作為傳統和記憶存在。這使我們不得不面對這個問題：「這律法書」由什麼組成——是我們的《摩西五經》，還是我們現在所稱的《摩西五經》的某種不完整形式？我們必須在其他地方尋找答案。我們不會在這節經文中找到它。——W. G. S.]

至於所發現的那本特殊的書卷副本，拉比和許多古代注釋家，如格老秀斯（Grotius）、皮斯卡托（Piscator）、赫斯（Hess）等人，根據 2Ch 34:14 的話：「耶和華藉摩西所賜的律法書（בְּיַד משֶׁה）」，推斷它是「摩西親手寫的原始手稿」，而卡爾梅特（Calmet）則認為，只有這種假設才能解釋這一發現所產生的巨大影響。在 Num 15:23 中，我們發現了同樣的表達，但在那裡，它絕不可能從字面上理解為摩西的「手」。它被使用的含義與我們在其他地方經常發現的 בְּיַד（1Ki 12:15；Jer 37:2）相同，僅僅表示媒介。克萊里庫斯（Clericus）的陳述是正確的：Satis est, exemplar quoddam Legis antiquum fuisse, idque authenticum（這就足夠了，這是一份古老的律法副本，且是權威的）。由於它是在「耶和華的殿」中發現的，它極有可能是聖殿副本，即根據 Deu 31:12, 26 作為聖約的文獻見證存放在聖殿中，並時常在百姓面前公開誦讀的官方副本。也許這個副本在外部形態、尺寸、材質、字跡美觀等方面，與普通的私人副本有所區別。[那麼《申命記》中的那段經文必須被解釋為一項總體指令，即始終在會幕或聖殿中保存一份副本，這種解釋一眼就能看出是不正確的，並且假定當時存在私人副本。如果「律法書」的私人副本很常見，或者已知存在單一副本，那麼我們就無法理解為什麼這一發現會引起如此轟動，除非我們假設新發現的副本包含其他副本所沒有的內容。在這種情況下，書中提到的「威脅」作為其顯著特徵之一，會引起最嚴重的懷疑，即它在其他副本之外所包含的內容恰恰就是《申命記》。沒有理由相信存在私人副本，而定冠詞 סֵפֶר הַתּוֹרָה（律法書）正如上述所言，證明了相反的情況。——W. G. S.] 文中並未說明這份官方副本是何時以及如何被丟棄並遺失的。根據拉比的傳統，這發生在亞哈斯統治時期，據說他下令燒毀了所有副本，但金希（Kimchi）公正地反對說，希西家時期的改革預設了律法書的存在及其為人所知。因此，自然會產生這樣的假設：在狂熱的偶像崇拜者瑪拿西統治期間，他試圖摧毀所有對耶和華的敬拜，並統治了五十五年，耶和華的某位忠實僕人，或許是大祭司本人，設法隱藏並保存了神聖的聖經，而這本書直到約西亞時期修復聖殿時，在隱藏了六七十年後才重見天日。在此期間，祭司們「在執行對耶和華的公開敬拜時，遵循的是不完整的傳統，而不是受法律規定的指導」（馮·格拉赫），並且「可能宗教儀式的積極實踐（我們必須假定這在一個治理良好的國家中是存在的）使他們免於感到對成文規則的需要」（維納，R.-W.-B. I. s. 610）。因此，權威律法書的發現顯得尤為重要，因為藉著它，對耶和華純潔而正確的敬拜現在可以重新建立。至於書是在哪裡發現的——是在屋頂下，還是在一堆石頭下，或是在寶庫中——這些無聊的問題，就留給拉比們去爭論吧。

2Ki 22:11。王聽見律法書上的話，等等。沙番並沒有向王誦讀整本書，而是誦讀了其中的內容（2Ch 34:18：בּוֹ）。從這些話給王留下的印象來看（撕裂衣服是極度焦慮和恐懼的表現；參見 2Ki 6:30；2Ki 19:1），似乎誦讀的是那些威脅違背律法者將受到最嚴厲懲罰的段落；例如《申命記》第 28 章。「也許書卷的最後一部分被先展開了」（里希特）。——王現在派遣了一支由他最高級官員組成的代表團，正如希西家在類似的不確定情況下所做的那樣，去求問耶和華；並非像鄧克爾（Gesch. des Alt. I. s. 504）所說的那樣，「為了查明這是否真的是摩西的律法」，而是因為這本書的真實性在他看來已毋庸置疑，他派遣代表團是為了詢問所威脅的懲罰是否可以避免，以及如何避免。「他渴望了解罪惡的程度是否已經滿盈，或者是否還有恩惠的希望」（馮·格拉赫）。只有先知的宣告——耶和華的話——才能給他這個問題的答案。亞希甘後來作為耶利米的保護者和朋友出現（Jer 26:24），並且是猶大各城省長基大利的父親（Jer 40:5）。亞革波在 2Ch 34:20 中被稱為亞伯頓，這可能僅僅是字母拼寫的錯誤。根據 Jer 26:22, 36:12，他是以利拿單的父親，後者屬於西底家王最親密的同僚。亞薩雅僅在此處被提及，被稱為「王的臣僕」，即在他直接服務下的官員。——向女先知戶勒大（2Ki 22:14）。王命令代表團去求問耶和華，而沒有指示他們去見任何特定的人。他們尋求她的原因，可能隱含在隨後添加的、本身似乎並不重要的備註中，即「她住在耶路撒冷」。在約西亞統治期間出現的兩位先知是耶利米和西番雅。前者來自便雅憫地的亞拿突（Jer 1:1）。他當時可能還在那座城市。後者，根據偽伊皮法尼烏斯（De prophet. 19），屬於西緬支派，來自 ἀπὸ ὄρους Σαραβαθά。代表團去見戶勒大，是因為她是耶路撒冷唯一擁有先知恩賜的人。為了表明她是一位地位顯赫的人，不僅給出了她丈夫的名字和職位，還給出了他兩位祖先的名字。他是掌管禮服的，「可能是王室的禮服，也可能是聖殿的禮服；比較 2Ki 10:22，後者更為可能」（貝爾托）。「在第二區」，即在下城。參見 Neh 11:9；Zep 1:10。約瑟夫斯：ἄλλη πόλις。特尼烏斯：「在（下）城的第二區，後來被納入城牆內。」[他因此將其認定為構成城市最西北郊區的一座小山。]

2Ki 22:15。她對他們說，等等。她首先將答覆對準了「那差遣你們來的人」（2Ki 22:15-17），隨後對準了「那差遣你們來求問耶和華的猶大王」（2Ki 22:18-20）。第一部分不僅是對王說的，也是對「每一個願意聽的人」說的；第二部分則是特別對王說的（凱爾）。這比特尼烏斯的觀點更簡單自然：「在第一部分中，戶勒大只考慮了主題內容，而在 2Ki 22:18 中，在她話語更平靜（？）的流動中，她注意到了那位派人來求問的特定人的心境。」——書上的話（2Ki 22:16），與前面的 רָעָה（災禍）同位。在《歷代志》中，我們發現的是：「書上所寫的一切咒詛，就是他們在猶大王面前所誦讀的」（2Ch 34:24）。2Ki 22:18 中的 הַדְּבָרִים 不應與隨後的話連接：「因這些話，你的心就軟了」（路德），而應作為獨立主格：至於那些話，等等。2Ki 22:18-19 的意思是：因為你聽了我的話，並留意了我的威脅，我也必聽你的，不將這些威脅降在你身上。רַק 在此處應理解為「膽怯的」，Deu 20:8；Jer 51:46。這些威脅在他心中喚起了恐懼和驚惶。——荒涼和咒詛，參見 Jer 44:22。約西亞在戰場上被殺（2Ki 23:29）這一事實並不與 2Ki 22:20 中的 בְּשָׁלוֹם（平安）相矛盾。那只是說他將「在耶路撒冷的荒涼之前去世，正如我們從隨後添加的應許中所見：你的眼必不看見，等等」（凱爾）。根據 2Ch 35:24-25，約西亞被以極高的榮譽安葬在墳墓中，隨後是全體百姓的哀悼。

2Ki 23:1。王差遣人招聚猶大和耶路撒冷的眾長老，等等。儘管王收到的答覆僅對他個人有利，但他首先關心的是召集全體百姓，讓他們了解律法書，引導他們悔改，從而盡可能避免所威脅的懲罰。在 2Ki 23:2 中，提到了各階層的居民，以顯示約西亞多麼渴望全體百姓，無論地位或階級如何，都能了解律法。在這些階層中，提到了祭司和先知。凱爾推測耶利米和西番雅就在其中，「以便他們能通過參與來完成聖約的更新，並且先知們隨後可以承擔起通過在耶路撒冷和猶大各城進行懇切講道，將聖約的義務銘刻在百姓心中的任務。」然而，如果真是這樣，先知們就不可能只是順帶提及，而會被特別指出是這項工作中的重要推動者。在此處與祭司並列並形成一個階層的 נְבִיאִים（先知），顯然不是狹義和更特殊意義上的先知 [即預言未來事件並宣告上帝神諭的人]，而是該詞是對那些有責任講道和解釋律法的人的一般性稱呼。《歷代志》作者（2Ch 34:30）用的是 הַלְוִיִּם（利未人），這並非矛盾或武斷的修改，因為講道和解釋律法是利未支派的職責和呼召（Deu 17:18；Deu 31:9 sq.；2Ch 33:10；2Ch 17:8-9；2Ch 35:3）；因此，迦勒底語意譯本在此處將 נביאים 解釋為 וְסָפְרָיָּא，γραμματεῖς（文士）。

[我們所理解的「律法解釋」直到被擄之後才存在。《申命記》中的利未人被描述為律法的守護者和誦讀者，而在《歷代志》中，我們發現他們負責律法的發布，但他們從未被描述為在做後來「文士」所做的事。那是拉比們從他們自己的時代借用過來的解釋，應用於此處文本是不符合歷史的。先知們也沒有被分為兩類，其中一類負責解釋職務。沒有證據表明存在這種劃分，也沒有證據表明先知有這種義務。當然，如果解釋律法的義務是摩西交給利未人的，那麼以色列憲法的整個精神就禁止我們相信其他人——先知——各支派的人，能夠干涉或分享該義務。我們不能這樣調和我們的文本與《歷代志》的文本。——我們可以通過觀察以下幾點來獲得對所提及事件的正確理解：(a) 先知階層在當時非常龐大。נביא（先知）這個名字適用於他們所有人。沒有做出區分，這個名字甚至被應用於假先知，無論是否帶有標記他們為假的稱號（Eze 13:2-3；Isa 9:14；Jer 6:13 等），還是沒有任何這樣的稱號（Hos 4:5；Hos 9:7-8）。同樣的名字也給了巴力的「先知」。這個詞的原始含義是說話者或演說家，但對於舊約中的 נביא 概念來說，他在神聖啟示或靈感影響下說話是至關重要的。他可能是假的，假裝擁有他所沒有的啟示，或者他可能以假神的名義說話，但作為一個聲稱並假裝擁有啟示的人，他就是一個 נביא。(b) 存在訓練人們從事這一職位和工作的學校。最初這樣的人數很少，但《耶利米書》確鑿地表明，在那位先知的時代，他們人數眾多，並且許多人有名無實。被召的人多，選上的人少。(c) 先知學校的目的是培養對耶和華的信心和對祂的敬拜；培養那些保存耶和華宗教傳統的人，延續先知們不斷重申的偉大教義，並培養對神聖真理的洞察力。(d) 學校所能做的，僅僅是將精力花在那些主動從事這項工作的人身上。他們呼召的真實性只能在他們隨後的工作中顯現出來。因此，先知們的權威無非就是他們的神聖呼召，這在他們後來的勞苦中顯現出來。事實上，直到以賽亞和耶利米去世很久之後，他們的勞苦才得到認可並被評估。(e) 我們所擁有的十五或十六位作品留存下來的先知的話語或著作，如果我們可以這樣說，僅僅包含了幾個世紀以來先知言論的精華。(f) 先知們從不以摩西為基礎進行教導，而是進行原創性的教導。他們不說：「摩西如此說」。他們不引用《摩西五經》作為權威。他們從不通過引用「摩西律法」作為信仰和義務的最高權威來強調他們的命令。如果他們這樣做了，他們的作品就不會是聖經，而是注釋，或者充其量是講道。相反，他們說：「耶和華如此說」。他們的工作是原創和創造性的；它不僅僅是應用或反思的方式。當他們引用「耶和華的律法」時，他們引用的是以色列憲法中基本的原則和教義。他們不指代具體的條例和法令，而是指代耶和華宗教的精神和原則。我們在現代講道中頻繁提到「上帝的旨意」中可以找到類比。這僅僅泛指聖經，也包括那些聖經中沒有具體規定，但基督徒良心認為是上帝旨意的事物。(g) 因此，試圖通過假設偉大先知在世時與同類中的其他人分離，來提高他們的品格和權威，是一種錯誤。(h) 假設他們在政治體制中佔據任何不服從或獨立的地位也是一種錯誤。我們欽佩這些斥責君王並在重大危機中決定公共政策的人，但如果我們認為他們在平時和履行日常職責時，擺脫了王國臣民的義務，那就是對他們的不公。——在目前的情況下，文本向我們展示了先知們的位置。他們與祭司一樣，被視為宗教人士。如果耶利米在耶路撒冷，我們可以肯定他只是簡單地、不顯眼地站在他同職位和呼召的同僚中。我們不需要為先知們的出現發明任何特殊理由。他們只是作為聚集在人群中的一個階層出現在那裡。(i) 通過在功能上將利未人與先知或任何先知階層等同起來，來調和《列王紀》與《歷代志》的文本也是一種錯誤。在《歷代志》作者的時代，先知們已經停止存在，至少作為一個階層是這樣。他習慣於在這種場合看到利未人站在祭司身邊，這就是為什麼他在本例中提到他們佔據那個位置的簡單原因。——W. G. S.]

無論大小。這並不是指兒童和成年人，而是指下層階級和顯貴。毫無疑問，王將誦讀書卷的職責留給了祭司或先知，但他自己帶領百姓在聖約上宣誓效忠。因此，他站在平台上（參見 2Ki 11:14 的注釋）。

2Ki 23:4。王吩咐大祭司希勒家，等等。正如在 2Ki 11:17-18 中一樣，聖約的締結之後是偶像崇拜的根除，首先是移除這種崇拜的器皿（第 4 節），然後是處決其祭司（第 5 節），最後是摧毀和褻瀆其實行的場所（2Ki 23:6 sq.）。כֹּהֲנֵי הַמִּשְׁנֶה 並非如拉比所說的是大祭司的副手，而是與他相對的年輕和下級祭司。參見 1Ch 15:18；2Ch 31:12；1Sa 8:2。守門的是有責任看守聖殿的利未人（2Ki 22:4；1Ch 23:5）。關於巴力、亞舍拉和天上的萬象，參見 2Ki 21:3 的注釋 [以及 2Ki 16:3；2Ki 17:17 的注釋]。這次焚燒是為了順從 Deu 7:25；Deu 12:3。它是在耶路撒冷城外完成的，因為這些東西是不潔的，地點在汲淪溪的田野上，位於耶路撒冷東北部，那裡的汲淪谷比耶路撒冷和橄欖山之間更寬。亞撒曾在那裡焚燒過偶像（1Ki 15:13），希西家曾下令將聖殿中發現的所有不潔之物運到那裡（2Ch 29:16）。然而，連灰燼也不能留在那裡。它們被運到了伯特利，當然原因無他，因為自耶羅波安時代以來，那裡一直是所有偶像崇拜和非法敬拜的主要發源地（1Ki 12:33）。約西亞將從那裡產生的東西又送回了那裡——化為灰燼。特尼烏斯的猜測：「בֵּית־אַל，他將灰燼運到了虛無之家，即他將它們散在風中」，至少是不必要的。