約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

2Ki 23:5。他廢去了偶像的祭司，等等：並非「他使之滅亡，處死」（七十士譯本：κατέκαυσε；武加大譯本：delevit），而是「他使之停止，或撤職」。בְּמָרִים 一詞除此處外，僅出現在 Hos 10:5 和 Zep 1:4 中。該詞的詞源不確定。拉比們將其源自 כמר（黑色），因為他們穿黑色的衣服，但我們沒有祭司穿黑色衣服的例子，這種詞源肯定是錯誤的。根據格塞紐斯（Gesenius），它來自 כמר（執行或完成），意為（神聖職務的）主持者，ἔρδων，獻祭者。[這是凱爾的觀點，而非格塞紐斯的。後者在《詞庫》中關於該詞條，遵循了上述歸於拉比們的詞源。他說這意味著「黑色、悲傷，因此具體地指穿黑色衣服的人，即悲傷、憂鬱、苦行的祭司」。由於它僅用於假崇拜的祭司，如果應用於他們的名字嚴格意味著苦行者，那將是非常引人注目的。——W. G. S.] 菲爾斯特（Fürst）將其與阿拉伯語 chamar（敬拜神）聯繫起來，因此意為侍奉者、僕人。它肯定是指一種祭司，不一定是偶像的祭司，因為在 Hos 10:5 中，耶羅波安敬拜耶和華金牛犢的祭司也被這樣稱呼，而在此處，他們與那些向巴力獻香的人區分開來。它可能指那些雖然不是祭司，但在金牛犢或假神服務中行使祭司職能的人。「巴力」作為其名下所涵蓋的整個崇拜的名稱，就好像是說：巴力，即太陽，等等（特尼烏斯）。מַזָּלוֹת，源自 מַזָּל（住宿、居住、站點），是黃道帶的十二個分區，由動物的圖形和名稱標記；黃道帶的十二個星座，在 Job 38:22 中被稱為 מַזָּרוֹת（參見 Gesen. Thes. II. 869）。הָאֲשֵׁרָה（2Ki 23:6），指的不是一個，而是瑪拿西在聖殿中豎立的許多亞斯他錄像（2Ki 21:7）。如果他在從巴比倫回來後移除了它們（2Ch 33:15），它們又被亞們恢復了。——關於平民的墳墓。《歷代志》作者說：「在那些曾向他們（假神）獻祭的人的墳墓上」。顯然，這是《歷代志》作者自己添加的註解。平民 [正如文本字面所讀] 並非假神的崇拜者，而是普通百姓。這些人不像富人和貴族那樣擁有鑿在岩石中的世襲墳墓（維納，R.-W.-B. I. 444）。他們被埋葬在開闊的田野裡，屍體更有可能被野生動物挖掘出來。猶太人目前的埋葬地在汲淪谷。從 Jer 26:23 可以明顯看出，這種埋葬並非恥辱，儘管它不如岩石鑿出的墳墓那樣尊貴。如果這是偶像崇拜者的埋葬地，那它將是瑪拿西時代的通常埋葬地，而當時反而是耶和華的忠實僕人被恥辱地埋葬。因此，約西亞將灰燼撒在這些墳墓上的原因，並非「為了像褻瀆偶像崇拜者的墳墓那樣褻瀆它們」（凱爾），而是為了進一步羞辱被摧毀的偶像的灰燼。——關於 הַקְּרֵשִׁים（2Ki 23:7），參見 1Ki 14:24 的注釋。只能理解為男性妓女，而非女性（特尼烏斯）。他們在聖殿附近有住所（帳篷或小屋），也許在外院。這些住所中也住著為亞舍拉編織 בָּתִּים 的婦女。這些是否是「帳篷」，如果是，它們是什麼種類（埃瓦爾德認為是「衣服」[他修改了文本並讀作 בְּגָדִים Gesch. III. 718]，這很難說）並不清楚。2Ki 17:30 沒有對此提供任何啟示。莫弗斯（Movers, Phœn. I. s. 686）說：「被閹割的男性妓女（קָדֵשׁ）想像或假裝自己是女人：negant se viros esse mulieres se volunt credi*（他們否認自己是男人……他們希望被認為是女人）。菲爾米庫斯（Firmic.）。他與婦女交往，而後者反過來對他有特殊的傾向。」]

列王紀下 23:8。他將猶大各城的祭司都從那裡帶出來。23:8–9 兩節經文應當連在一起看。那些真正的利未祭司，本應在聖殿供職，卻在邱壇上行使職務，約西亞王使他們來到耶路撒冷，目的是要他們停止這種行為。他藉著褻瀆邱壇，使它們無法再被使用。然而，這些祭司既然已經喪失了祭司的尊嚴，就不被允許在聖殿中執行祭司的職務。他們僅被當作利未人來使用。他們被允許食用無酵餅或祭物，但不得與其他祭司同席（參見以西結書 44:10–14）。因此，他們被歸入與那些因身體殘疾而無法承擔家族世襲職務的亞倫子孫同一類別（利未記 21:21）。經文中並未說明他們是否繼續享有祭司的酬勞（participes emolumentorum sacerdotalium，克萊里庫斯語）。——從迦巴到別是巴，即整個王國境內。迦巴是便雅憫境內的基比亞，靠近拉瑪，是掃羅的家鄉。參見列王紀上 15:22 的註釋，以及克諾貝爾（Knobel）對以賽亞書 10:29 的註釋。這裡將其作為北界的界限。別是巴則被提及為最南端且最後一個非法敬拜的據點（阿摩司書 5:5；8:15）。——城門的邱壇是敬拜場所（在此情況下僅指祭壇），它們要麼靠近城門，要麼因為這些城門是公共集會和交流的大型開放建築（那鴻書 8:16；路得記 3:11；箴言 22:22），甚至位於城門之內。這些祭壇很可能是供外邦人在進出時，針對他們即將進行或剛剛完成的交易，獻上祈禱或感恩的祭物。隨後的兩個子句，每一個都以 אֲשֶׁר（asher，關係代名詞）開頭，更精確地定義了這些邱壇；在第一個 אֲשֶׁר 之前補充 prœsertim（尤其是）或 imprimis（首先）（克萊里庫斯、達特、毛雷爾語），並將第二個關係代名詞視為指代前者，這是不可接受的。我們如何理解一個既在約書亞城門入口處，又同時在城門左側的邱壇描述呢？既然提到了兩個不同城門的兩個邱壇，這節經文只能按照特尼烏斯（Thenius）的解釋來理解：「他拆毀了城門的邱壇，（即）在約書亞城門入口處的（邱壇，以及）在城門左側的（邱壇）。」基爾（Keil）和埃瓦爾德（Ewald）也持相同觀點。這兩個城門中的任何一個在其他地方都沒有被提及，至少沒有用同樣的名字。特尼烏斯將前者定位在城內，因為他假設城守必然住在米羅（Millo）的堡壘中，而這個城門必然是連接下城與堡壘的門，且靠近他的住所。這個城門在後來被稱為根拿門（Gennath）。然而，這純屬猜測。「城門」可能是谷門或雅法門，位於城市西側，面向欣嫩谷，是與地中海進行貿易的通道。

23:10。他褻瀆了陀斐特。הַתֹּפֶת（Topheth）是欣嫩谷中一個特殊地點的名稱，位於城南，在背道時期，人們在那裡將兒童獻給摩洛。在以賽亞書 30:33 中，這個地方被稱為「火葬堆」。菲爾斯特（Fürst）將該詞源自未使用的詞根 תּוּף（tuf，焚燒）。然而，大多數註釋家將其源自 תּוּף（tuf，吐唾沫或嘔吐），即厭惡、憎惡。那麼 תֹּפֶת（Tofet）的意思就是「可憎之物」（參見格塞紐斯《詞庫》中羅迪格的註釋，第 1497 頁）。這個地方的名字要麼源於約西亞時代，他藉著在那裡焚燒死人的骨頭褻瀆了它（23:16），要麼更早之前，忠心的耶和華僕人因對在那裡進行的可憎兒童祭祀感到厭惡，而給它取了這個名字。希齊格（Hitzig）和伯特徹（Böttcher）將 הִנֹּם（Hinnom）視為源自 הנם（hinnom，呻吟）的普通名詞，翻譯為：「哀哭兒童之谷」。——他廢去了馬，23:11。這裡關於馬的表達與 23:5 中關於 בְּמָרִים（kemarim，祭司）的表達相同。它們是被「給予」（נתן，即建立或設立），而他將它們「廢去」（שׁבת，shabat，停止）。因此，這兩個表達在這裡必須與在那裡的意思相同。他廢除了馬，但對車輛的處理方式與對偶像像的處理方式相同（23:6），即將它們焚燒（שׂרף）。如果馬是木製的，他也會把它們燒掉。由此可見，它們是活馬。在東方民族中，馬常被提及為太陽的聖物（參見博哈特《Hieroz.》I. 2, 10 中引用的證據）。馬不僅被作為最高神祇獻祭給太陽（希羅多德 1:216），還被用來拉動聖車（庫爾提烏斯 3:3；3:11；參見希羅多德 1:189）。這正是它們被養在這裡的目的。它們用於在莊嚴的遊行中拉動聖車，象徵太陽在黃道十二宮中的運行，而不是像基爾所斷言的那樣，跟隨拉比的說法，「去迎接初升的太陽」。[這種飼養太陽聖馬的習俗與太陽作為在天空中行駛的火焰戰車的觀念有關。因此，地球上飼養馬匹和戰車作為太陽的聖物和象徵。] מִבֹּא（mibo）不應像德韋特（De Wette）那樣翻譯為：「這樣它們就不再進入耶和華的殿」，也不應與 וַיַּשְׁבֵּת（他廢除了它們）聯繫起來（即他將它們從聖殿入口處移走），而是說明了馬匹通常存放的地點：從進入聖殿之處，即當任何人（通過前院的西門或後門，即 שַׁלֶּבֶת [Shalleketh] 門，歷代志上 26:16）進入聖殿時，馬匹的位置就在他旁邊，朝向拿單米勒的房間。這個房間位於 בַּפַּרְוָרִים（parvarim，郊區/廊柱）。外院的 לְשָׁכוֹת（leshachot，房間，參見列王紀上 6:36 的註釋）是側室，用於不同目的；不僅作為值班祭司的住所（以西結書 40:45 及以下），還作為不同物資的儲藏室（歷代志上 9:26；歷代志下 31:12）。這位侍從（23:18）拿單米勒，關於他沒有更多記載，無疑負責照看這些聖馬。無法斷定 לִשְׁבָּה（lishkah）是否是他的住所，而馬廄就在附近（特尼烏斯），還是這個房間本身就被安排為馬廄（基爾）。沒有人爭辯 פַּרְוָר（parvar）與歷代志上 26:18 中的 פַּרְבָּר（parbar）是同一個詞。在後者中，聖殿守門人的分工在 23:12–19 中有所說明。由於他們只在聖殿內及附近有崗位，且其中兩人專門被指派在 פַּרְבָּר（Parbar），這個詞不可能指郊區（拉比和德韋特），也不可能指聖殿前院之外的任何其他地點。將該詞解釋為廊柱（格塞紐斯、本生）的常見觀點也被排除，因為在上述經文中，Parbar 被明確指定位於聖殿的西側或後側，那裡肯定不太可能建造一個將該側與其他側區分開來的廊柱。[貝爾（Bähr）在他的翻譯中，將 בַּפַּרְבָּר 譯為 in den Säulenhallen，即在廊柱中。] 我們更應該想到西側前院內的一個特殊標記空間。在西側駐守的六名守衛中，四名被分配在街道上，即通往街道的門口，只有兩名在 Parbar。因此，後者必然在院內，否則它不可能留給較弱的守衛。文中沒有說明這個被稱為 Parbar 的空間具體用於什麼用途。我們只能推測它被用於前院其他側面不太適合的目的。特尼烏斯在該段註釋中提供的關於空間大小、圍牆等更具體的細節，純屬推測。

23:12。亞哈斯樓上的祭壇。亞哈斯的 עֲלִיָּה（aliyah，樓房）肯定不是聖殿聖所之上的樓房（參見列王紀上 6:20 的註釋），而只是這位偶像崇拜的國王最初建造的一個房間，可能位於前院的某個附屬建築之上，根據耶利米書 35:4，至少其中一些建築有不同的樓層。也許它在一個門樓之上。它可能用於觀測星象，而祭壇則是為了敬拜星宿（西番雅書 1:5；耶利米書 19:13）。[因此，這證明了亞述-迦勒底的星宿崇拜是在亞哈斯和比加時代引入的。參見上述列王紀下 16:3；17:17 的註釋，第 169 和 186 頁。] 他拆毀了瑪拿西所築的祭壇（21:5）。נת（nath）的用法與第 7 節相同。基爾將隨後的 וַיָּרָץ（vayyaretz）翻譯為：「他從那裡將它們粉碎」，將其視為源自 רָצַץ（ratzatz，粉碎、磨碎），並使其等同於 23:6 中的 וַיָּדֶק（vayyadeq）。但 מִשָּׁם（missham，從那裡）與粉碎的概念並不吻合，而且粉碎的意思在 נתץ（nathatz，拆毀）中已經充分表達了。它必須源自 רוּץ（rutz，奔跑），意為「匆忙」（以賽亞書 59:7）；他從那裡匆忙離開，因為他還有耶路撒冷城外所有的邱壇要拆毀（23:13）。迦勒底語意譯解釋為 וְאַרְחֵיק מִתַּמָּן，即他從那裡移走（詩篇 88:19）；七十士譯本：「καὶ καθεῖλεν αὐτὰ ἐκεῖθεν」（他從那裡拆毀了它們）。因此，特尼烏斯同意金齊（Kimchi）的觀點，將其讀作 וַיָּרֵץ（vayyaretz）：「他使之奔跑——並拋擲，即他下令匆忙移走並拋擲，等等（耶利米書 49:19）。在這種情況下，他很可能將碎片直接越過聖殿圍牆拋入谷中。」以及在耶路撒冷前……的邱壇。23:13–14 是 23:12 的直接延續，說明了約西亞對耶路撒冷城前那些早在亞哈斯和瑪拿西之前就存在的邱壇所做的事。關於這些邱壇，參見列王紀上 11:7 的註釋。敗壞山是橄欖山的最南端山峰，位於耶路撒冷東面（עַל־פְּנֵי）。它因在那裡進行的偶像崇拜而得名。在基督徒中，它現在被稱為「冒犯山」（mons offensionis），武加大譯本在此處即如此稱呼。關於偶像和亞舍拉像（23:14），參見列王紀上 14:23 的註釋。מְקוֹמָם（mekomam）並不意味著「它們高聳的基座」（特尼烏斯），因為 וַיְמַלֵּא（vayemalle，他填滿）不適合這個意思，而是指它們的「地方」。值得注意的是，關於所羅門的邱壇（23:13），文中並未說他將其「拆毀」，正如對那些後來起源的邱壇所說的那樣（23:6–8；23:12），而只是說他「褻瀆」了它們。毫無疑問，這是因為它們可能已經被希西家拆毀，甚至可能在他之前就已經拆毀（歷代志下 31:1）。他只是褻瀆了它們曾經存在的地方（也許還有一些殘餘部分），以便徹底抹除所有虛假的敬拜。特尼烏斯斷言：「所羅門建造的偶像神廟一直保留到約西亞時代，儘管它們曾多次，例如在希西家統治下，被禁止使用。」這顯然是錯誤的。希西家甚至移除了敬拜耶和華的邱壇（18:4），他怎麼可能允許偶像神廟及其偶像在耶路撒冷對面完好無損地存在呢？[就經文在此處或其他地方提供的任何信息而言，所羅門的邱壇等一直保留到這個時候。關於其他改革者必然做了什麼的推論，僅僅是推論。如果我們允許自己推斷在這次之前已經做了這樣或那樣的事情，我們就抹殺了約西亞改革中使其特別有趣的那些特點。——W. G. S.] 我們不需要像梅諾基烏斯（Menochius）那樣假設：Ab impiis regibus excitata sunt fana et idola iis similia, quœ excitaverat Salomon iisdem locis, ideoque Salomoni tribuuntur primo illorum auctori.（不虔誠的國王們在所羅門建造偶像的地方建造了類似的神廟和偶像，因此它們被歸功於最初的建造者所羅門。）

23:15。此外，在伯特利的祭壇。——在約西亞終止了猶大境內所有非法敬拜之後，他將改革擴展到以色列前王國，那種敬拜最初就是從那裡產生的，並在那裡被作為政治體制的基礎（列王紀上 12:26 及以下）。23:15–20 講述了他在那裡所做的事。從耶羅波安時代起，伯特利就是金牛犢崇拜的主要據點（列王紀上 12:28；13:1；阿摩司書 3:14；7:10；7:13；耶利米書 48:13；參見何西阿書 10:5）。這個祭壇就是列王紀上 12:33；13:1 中提到的那一個。23:15 中的第一個 הַבָּמָה（habamah）不能像特尼烏斯那樣作為地點的賓格，即「在邱壇上」，而只能作為「祭壇」的同位語。巴瑪（Bamah）是高處的一座建築，因為他拆毀並焚燒了它。祭壇不在屋內，而在屋前。在接下來的敘述中，說明更為清晰：「那祭壇和邱壇」。在異教殖民者遷入後，那裡似乎出現了一尊亞舍拉像取代了金牛犢像。——關於 23:16 及以下，參見列王紀上 13 章的初步說明。根據施泰林（Stähelin, Krit. Untersuch. s. 156），23:16–18 屬於作者本人，而不是作為他權威來源的文件。根據特尼烏斯，它們取自列王紀上 13:1–32 的續篇。他說，這從 23:19 中的 וְגַם（vegam，也）可以明顯看出，它與 23:15 中的相對應；更明顯的是，考慮到約西亞在將祭壇打碎（23:15）之後，不可能通過在上面焚燒人骨（23:16）來褻瀆它。但是，如果必須敘述 23:16–18 中那個非凡的事件，它只能在這裡提及，因為它發生在伯特利邱壇被毀之時。隨後，23:19 繼續講述撒馬利亞各地非法崇拜的毀滅和根除，並繼續講述在伯特利以外的地方所做的事情。至於祭壇的困難，作者如果寫出與 23:15 中所說不一致的 23:16，那他一定非常粗心。他在 23:15 中隻字未提焚燒祭壇，只提到了焚燒房屋和亞舍拉像。他在祭壇曾經站立的地方焚燒骨頭，是為了讓那裡也變得不潔，永遠不再適合做祭壇，即不再適合做敬拜場所。作者無疑在許多方面利用了古老的權威資料並將其納入他的作品中，但他肯定從未漫不經心地將零散的片段拼湊在一起，或隨意地在這裡或那裡插入一段內容。——他轉身，即環顧四周；參見出埃及記 2:12；16:10。有墳墓的「山」不可能是祭壇和巴瑪所在的那座山，而是附近的一座山，從巴瑪所在的地方可以看到它。在 אִשׁ הָאֱלֹהִים（神人）之後，七十士譯本有以下文字：「當耶羅波安在節日站在祭壇旁時，他將目光轉向了那位說過這些話的神人的墳墓。」特尼烏斯認為這個補充原本屬於完整的文本，但它很容易被識別為註釋。

23:17。那是什麼墓碑？顯赫人物的墳墓前都立有紀念碑作為標記（以西結書 39:15；創世記 35:20；耶利米書 31:21）。這座紀念碑引起了國王的注意，他詢問它是為了紀念誰。

23:18。從撒馬利亞。這裡的名字指的不是城市而是國家，與 23:17 中的「從猶大」形成對比。因此，它標誌著這位先知的出身；「他是以色列先知，而非猶大先知」（特尼烏斯）。約西亞下令處死的祭司（23:20）根本不是利未祭司或以色列祭司，毫無疑問，他們是在該國建立起來的偶像祭司。וַיִּזְבַּח（vayyizbach）不能理解為約西亞將這些祭司作為祭物獻給上帝。如果是那樣，他就會助長他改革旨在根除的人祭。這裡的 זבח（zabach）具有「屠殺」的意思，正如其他許多地方一樣（參見列王紀上 19:21 的釋經）。他們在自己的祭壇上遭受了律法規定的死刑（申命記 17:2–5）。同時，這些祭壇也因此被褻瀆，變得無法使用。根據特土良（Tertullian）的說法，公開的兒童祭祀在非洲一直持續到提比略（Tiberius）的總督任期，他將這些祭司釘死在神廟的許願樹上。

23:21。王吩咐眾民。約西亞以無情的嚴厲廢除了約書中禁止的一切，以及他曾要求百姓宣誓效忠的律法（23:3）；現在，他開始執行其中所命令的一切，正如希西家所做的那樣（歷代志下 30:1），他下令守逾越節，因為這個節日是為了紀念出埃及和以色列被選為特殊子民而設立的，這是其民族命運及其在人類歷史中呼召的基礎。沒有其他節日能比這個甚至在埃及就已經慶祝過的節日，更適合用來開啟恢復的秩序。聲明：「照這約書上所寫的」並不意味著：這本書中提到的。那將是一個多餘的註釋，且翻譯也不會是原文的正確表達。它的意思是，逾越節必須按照所發現的書中規定的條例來遵守。路德的翻譯 [英文譯本也是] 跟隨七十士譯本和武加大譯本是不正確的：「Im Buch dieses Bundes」（在這約書中），因為那需要 הַזוֹת（hazot）。重點在於「書」。約西亞不希望逾越節按照先例和傳統來慶祝，而是按照在百姓面前宣讀的那本書的條例來慶祝。這是唯一能得到良好意義的理解方式，因為 23:22 中的註釋：「自從士師治理以色列人和以色列諸王、猶大諸王的時候以來，實在沒有守過這樣的逾越節」；כִּי（ki，因為）指的是緊接在前面的內容：「在這約書中」，所以意思是：自士師時代以來，沒有一個逾越節是如此嚴格地按照律法條例來遵守的。即使是希西家王的逾越節也沒有完全符合律法，因為他被迫在某些方面因環境而妥協（歷代志下 30:2；30:17 及以下）。克萊里庫斯：Crediderim hoc velle scriptorem sacrum: per tempora regum nunquam ab omnibus secundum omnes leges Mosaicas tam accurate Pascha celebratum fuisse. Consuetudinem antea, etiam sub piis regibus, videntur secuti potius quam ipsa verba legis; quod cum fit, multa necessario mutantur ac negliguntur. Sed inventi nuper libri verba attendi diligentissime voluit Josias.（我相信神聖作者的意思是：在諸王時代，從未有過逾越節被所有人如此準確地按照摩西律法的所有條例來慶祝。在此之前，即使在虔誠的國王統治下，他們似乎也更傾向於遵循習俗而非律法的字句；當這種情況發生時，許多事情必然會被改變和忽視。但約西亞希望最勤勉地關注這本新發現的書的字句。）很難理解怎麼會有人像德韋特那樣，從這段經文中理解為在此之前從未慶祝過逾越節。特尼烏斯也斷言，「幾乎可以肯定，從士師時代起，逾越節的慶祝就被忽視了，直到約西亞時代律法關於它的條例再次為人所知後才重新開始」，因為「無論是在撒母耳、大衛還是所羅門統治下，都沒有任何關於逾越節的提及」。因此他推斷，「為了與歷代志中關於希西家設立逾越節的故事達成一致」，在 23:21 中 הַזֶּה（hazeh）被替換為 הַזּוֹת（hazot），在 23:22 中 כַּפֶּסַח（kappesach）被替換為 הַפֶּסַח（happesach）。這樣一來，當然可以在文本中找到任何人想讀到的任何東西。贖罪日和五旬節在歷史書中也沒有明確提及，住棚節僅在與聖殿奉獻相關時被提及（列王紀上 8:2）。因此，這將得出結論：在所有古代民族中，唯獨以色列人在士師時代之後沒有宗教節日。然而，如果慶祝過一個節日，那肯定就是逾越節，而且它也是一個自然節日（利未記 23:10 及以下；申命記 16:9）。記錄希西家統治下逾越節的同一位編年史家，也詳細記錄了約西亞統治下的逾越節，並在他的記錄結尾（歷代志下 35:18）添加了我們在此處 23:22 中發現的相同評論。因此，我們不能假設 23:22 為了「使其與希西家統治下逾越節的記錄達成一致」而遭受了任何修改。關於 23:23，參見初步說明。

23:24。此外，交鬼的。——「在約西亞完成了公共敬拜的改革後，他繼續著手終止在私人住宅中進行的所有迷信活動和偶像崇拜」（特尼烏斯）。交鬼的和行巫術的在瑪拿西統治下興起（21:6）。Teraphim（特拉弗，家神像），即家庭偶像，是家庭守護神，人們認為它們具有魔力。它們作為家庭的一種護身符，以及一種私人神諭。參見創世記 31:19；士師記 18:14；以西結書 21:26；撒迦利亞書 10:2。關於 גִּלֻּלִים（gillulim，偶像），參見列王紀上 15:12 和列王紀下 17:12。它們無疑是私人的家庭神祇。以及所有被窺見的可憎之物，即任何應被憎惡且在任何地方被發現的東西，「因為很有可能許多這類東西被隱藏起來了」（特尼烏斯）。為了使他能建立，即付諸實施。即使是私人和家庭的宗教儀式也要按照新發現的書來規範，以便它能作為整個民族生活的準則和規則。因此，作者繼續（23:25）：在他以前沒有王像他……，他的意思是，根據上下文，摩西的全部律法在約西亞之前沒有被任何國王如此嚴格和嚴厲地執行，即使是希西家也沒有，儘管後者在真正的虔誠和對主的信靠方面並不遜色（參見列王紀下 18:5 的註釋）。「盡心、盡性、盡力」明確參考了申命記 6:5。——在 23:26–27 中，「作者不僅轉向了約西亞結局的故事，也轉向了王國滅亡的故事」（基爾）。23:26 中的 שָׁב（shab，轉回）與 23:25 中的 שָׁב 形成對比。約西亞轉向耶和華，但耶和華沒有轉離他的烈怒。Quamvis enim rex religiosissimus esset populusque metu ei pareret, propterea tamen animus populi non erat mutatus, ut satis liquet a castigationibus Jeremiœ, Sophoniœ, et aliorum prophetarum, qui circa hœc tempora et paulo post vaticinati sunt（因為儘管國王非常虔誠，百姓也因恐懼而順從他，但百姓的心並沒有改變，正如耶利米、西番雅和其他在這一時期及稍後預言的先知們的責備所清楚表明的那樣）（克萊里庫斯語）。參見耶利米書 1:10；西番雅書 1:2–6；3:1–4。腐敗在瑪拿西統治期間已經根深蒂固，即使是約西亞的嚴厲措施也無法根除。律法在表面上得到了遵守，但整個民族的悔改是不可能的。這一點在約西亞死後變得非常明顯。因此，耶和華長期威脅的審判現在必須降臨。關於 23:27，參見耶利米書 25:26，以及列王紀下 21:4–7 的註釋。

23:28。約西亞其餘的事……。作者現在匆忙結束約西亞的歷史。有必要講述他是如何結束生命的，但他對此講述得非常簡短（23:29）。更具體的細節由編年史家提供（歷代志下 35:20–27）。尼哥（在歷代志和耶利米書 46:2 中為：נְכוֹ；在七十士譯本和約瑟夫斯中為 Νεχαώ）根據希羅多德（2:158，他稱他為 Νεκώς）是普薩美提克一世（Psammetich I）的兒子。根據曼涅托（Manetho），他是第二十六王朝（賽斯王朝）的第六位國王，是一位精力充沛的君主，在地中海和紅海都建立了艦隊。尼哥所對抗的亞述國王，很難是薩達納帕魯斯（Sardanapalus，他在巴比倫人和米底亞人摧毀尼尼微時在位），而是巴比倫的拿波帕拉薩爾（Nabopolassar），即尼布甲尼撒的父親，他作為亞述的統治者，現在也可以被稱為該國的國王。因為尼哥在迦基米施戰役中敗給了尼布甲尼撒（歷代志下 35:20；耶利米書 46:2），約瑟夫斯說（Antiq. x. 5, 1）尼哥發動這次遠征是為了對抗 Μήδους καὶ Βαθυλωνίους, οἳ τὴν ’Ασσυρίων κατέλυσαν, τῆς γὰρ ’Ασίας βασιλεῦσαι πόθον εἶχεν（米底亞人和巴比倫人，他們推翻了亞述人，因為他渴望統治亞洲）。顯然，尼哥在亞述帝國終結後，希望阻止米底亞人和巴比倫人形成世界帝國，並親自成為亞述的統治者（參見維納 [Winer], R.-W.-B. I. s. 105 sq. II. s. 143. 鄧克爾 [Duncker], Gesch. des Alterthums I. s. 499 sq.）。他沒有走穿過提赫（et Tih）沙漠和南巴勒斯坦那條漫長而艱苦的道路，而是利用了他的艦隊，可能在地中海的一個海灣，腓尼基城市阿卡（Akko）附近登陸。這一點從約西亞不是向南去迎接他，而是向北，並且他們在耶斯列平原、迦密山腳下的米吉多相遇這一事實可以明顯看出。關於這座城市的位置，參見列王紀上 4:12；9:15 的釋經。希羅多德稱之為 Μάγδαλον（Magdalon），埃瓦爾德認為他指的是阿卡東南部的米格代爾（Megdel）；但正如基爾在該節註釋中所顯示的那樣，這很難是正確的。他殺了他。這個簡短的陳述在歷代志下 35:22–24 中得到了解釋，根據該記載，並非尼哥本人殺了約西亞，而是後者被埃及弓箭手射出的箭射中，身受重傷，隨後死於米吉多附近的哈達臨門（撒迦利亞書 12:11）。——國民（參見 21:24）立約西亞的幼子為王，正如我們比較 23:31 與 23:36 所見，也許是因為他們對他有更大的期望，儘管他們在這點上錯了（耶利米書 22:10 及以下）。文中提到他們膏了他（這是一種在談論王位更迭時其他地方沒有明確提及的儀式），也許是因為他不是約西亞選擇的繼承人（參見列王紀上 1:5；1:34 的註釋），但他們仍然希望給予他合法國王的祝聖。

[關於同時期的歷史，參見下一個釋經部分之後的補充歷史註釋。]