約西亞王是猶大最後一位真正的神權統治君王。聖經對他的讚譽超過了其他任何君王，甚至超過希西家，即他「盡心、盡性、盡力地歸向耶和華，遵行摩西的一切律法」。正如我們前文所述，西拉（Sirach）在讚頌先祖的詩篇中，將他與大衛和希西家並列；除他們之外，沒有哪位君王不是或多或少地離棄了耶和華的律法。他還進一步對約西亞說了對其他君王未曾說過的話：「約西亞的紀念，如調和香料的香氣，在眾人口中甘甜如蜜，又如筵席上的音樂」（Sir 49:1）。約瑟夫（Josephus, Antiq. x. 4, 1）也對他大加讚賞。若我們考慮到：一方面，在他之前的兩位前任瑪拿西和亞們，兩人共統治了六十年，背道與腐敗的程度遠比僅統治十六年的亞哈時期更為廣泛且深入；另一方面，約西亞登基時僅是一個八歲的孩子，極易受人影響而誤入歧途，那麼他能成為後來的樣子，簡直是一個奇蹟。這個奇蹟絕非僅僅歸因於「亞們死後，耶和華的祭司再次在朝廷中獲得影響力」（Duncker），或「耶和華的祭司成功地將那位由反對派擁立的年輕君王置於他們的控制之下」（Menzel）就能解釋的。我們沒有絲毫跡象表明約西亞曾受過任何耶和華祭司的教育或控制，這與約阿施在完全不同的環境下受教的情況截然不同（2Ki 12:2）。先知耶利米對他的教育也沒有影響，因為那位先知是在約西亞十三年時，才以年輕人的身份在亞拿突首次出現，隨後便被驅逐；況且他並非大祭司的兒子，而是另一位希勒家的兒子（Jer 1:1; Jer 1:6）。埃瓦爾德（Ewald, Gesch. III. s. 696）的評論要好得多：「我們無法精確掌握他在未成年時期所經歷的教育發展，但他在統治第十八年、二十六歲時，捍衛並維護那種更嚴謹宗教的決斷與嚴格，足以表明他很早就對真正的崇高與剛毅生活確立了堅定的決心。以色列那偉大的古老歷史及其基本真理，以及對大衛偉大成就的記憶、耶路撒冷從西拿基立手中奇蹟般得救的經歷，以及他祖先歷史中一切榮耀的事蹟，很可能早已在他心中留下了深刻的印象。」儘管這話不假，但仍不足以解釋約西亞這樣的現象，因為他出現在我們面前，幾乎就像是Deus ex machina（機械降神，指突如其來的神聖介入）。正如亨斯登堡（Hengstenberg, Christol. III. s. 496）所言，他的品格「無法僅憑自然原因來理解，正如麥基洗德的存在……在那些正以穩健步伐、不斷邁向罪惡極致的迦南人中間，是無法理解的一樣。造就約西亞的因素，與造就耶利米的因素是相同的。」如果說像希西家這樣的人繼承像亞哈這樣的人是奇蹟，那麼像約西亞這樣八歲的孩子繼承像瑪拿西和亞們這樣的人，且在他整個統治期間「不偏左右」，在歷代君王歷史中絕無僅有，這就更是奇蹟了。像約西亞這樣的君王再次興起，並達到大衛作為真正神權君王典範的高度，絕非偶然。這是上帝賜下的恩惠，祂揀選以色列作為祂特殊的子民，為要成就祂的救贖計畫，並持續興起那些被賦予恩賜與力量、在祂計畫中並為祂計畫工作，且向祂子民顯明為祂器皿的人。如果像約西亞這樣的君王都無法使百姓回歸其呼召，那麼君主制作為一種制度，就已經失去了其目的，並接近終結。王國必然加速走向滅亡，所預告的審判也必將臨到。
律法書的發現，儘管表面上看似微不足道，卻是影響以色列後續所有歷史的一件頭等大事。雖然約西亞在此事件之前就已歸向耶和華並試圖發起改革（參見初步說明），但正是這次發現決定了他採取極端嚴厲的措施來對付一切偶像崇拜，並在猶大和以色列恢復對耶和華的敬拜。從這次發現開始，王國的局勢發生了徹底的革命，從那時起，這本書便擁有了極高的權威，以至於儘管歷經滄桑與再次背道，它仍在民族心中保持著地位，直到今天仍被猶太人公認為他們最神聖的宗教文獻，而他們的宗教及其所有獨特之處，皆建立於其上。試想，如果這本書從未被發現，而是永遠遺失，以至於只剩下零星散落、不完整且未經證實的私人抄本，那麼猶太教的狀態將會如何？其宗教與道德發展又會呈現出何等不同的面貌？以色列的全部歷史都見證了上帝的引導與掌管之手，但若有哪一件事比其他任何事件更能顯明上帝的Providence（護理），那便是這次重要的發現。這是一個實質性的證據，證明上帝看顧這份文獻，它是以色列揀選的見證，是最高的神聖啟示；祂將其從偶像崇拜者的狂暴中保存下來；即使它在背道的長夜中長期被忽視與遺忘，祂也會使其重見天日，並再次彰顯其力量，使其如火一般焚燒一切虛假與腐敗，如錘一般擊碎磐石（Jer 23:29）。這本書的發現，是對君王與百姓關於神聖書面話語不可毀滅性的保證。——現代歷史科學對此事件採取了完全不同的觀點。鄧克爾（Duncker, Gesch. d. Alt. I. s. 503 sq.）說：「斯基泰人的蹂躪使土地淪為荒漠，這給人民留下了深刻而鮮明的印象。國王年輕，且似乎容易受影響。祭司們必然會利用這些情況，為抵禦敘利亞式的崇拜形式建立更強大的屏障。瑪拿西的迫害促使耶和華的祭司們尋求方法，以防止類似的壓迫再次發生。他們自然被迫嘗試保護自己的信仰與職位，使其免受君王意志的變更，使其從百姓反覆無常的傾向中解放出來，並最終結束在耶和華崇拜與外邦異教崇拜之間的搖擺。」人們有理由希望「通過一本將耶和華敬拜作為所有民族生活基礎，並將所有社會利益納入其範圍的律法書，可以防止祭司階層未來面臨的一切危險，使他們的地位得到永久保障，並使耶和華的敬拜得到穩固建立與嚴格執行。」因此，需要編纂一套由祭司逐漸形成的規則，作為令耶和華喜悅的生活方案，這是一本旨在強烈強調宗教對平民主要要求的綱要。只有這樣的律法書，才有希望被接受，被君王與百姓認可為不容置疑的權威，作為國家的根本大法，並得到全面且成功的實施。這就是大祭司希勒家送給國王的這本書（申命記）被編纂的目的與基本原則……約西亞被書中的內容以及書中對違背耶和華律法者所宣告的威脅深深觸動。為了確信這本書作為摩西真實律法的真確性，他越過了聖殿與大祭司的權威，轉而求問一位女先知。國王官員的妻子戶勒大被問及該書的真確性，她宣告書中的話語就是耶和華的話語。」在對這一事件的整個呈現中，我們看到現代歷史科學處理聖經歷史的方式是多麼不可原諒。按照這種觀點，被發現的書僅僅是《申命記》，這一假設正如我們所見，與經文背道而馳，以至於連最激進、最前衛的批判科學也承認其虛假性。這本書也被描繪成是在斯基泰人入侵巴勒斯坦之後（即如上所述，在公元前627年之後），由祭司在國王不知情的情況下秘密編纂，然後由希勒家作為摩西所寫、現被重新發現的書送給國王，因此實際上是一場偽造。國王任由自己被欺騙，並被祭司們編造的威脅深深觸動，但他卻迷信地轉向一位「女先知」，詢問她關於該書的真確性，而她當然是祭司秘密的知情者，回答說祭司的話就是耶和華的話。整件事就這樣被簡化為祭司為了自身自私利益而進行的狡詐、欺騙與謊言。以大祭司為首的祭司們成了卑劣的騙子，而國王與百姓則是被騙者。整個偉大的改革，以及王國局勢的徹底革命，連同隨後的一切宗教發展，都建立在偽造之上。這種武斷且完全扭曲的觀念不攻自破，埃瓦爾德（l. c. s. 700）公正地說：「我們必須警惕，不要用任何不正確的假設來模糊對這一事件的看法，例如大祭司親自編寫了這本書卻否認其來源。沒有什麼比這種毫無根據且不公正的假設更能明顯地表現出對歷史觀念的缺乏良知。」另一方面，埃瓦爾德本人將《申命記》的編纂歸功於一位在瑪拿西迫害期間逃往埃及的先知，並說：「如果這本書是三十或四十年前由一位當時已經去世的先知所寫，並且只是逐漸流傳，以至於最終偶然到達巴勒斯坦，那麼一份抄本可能偶然進入了聖殿，並在那裡被大祭司發現。」但認為《申命記》是在埃及編纂的觀點「懸在空中」，迄今為止除了艾森洛爾（Eisenlohr）之外無人採納。此外，認為它偶然來到巴勒斯坦，偶然進入聖殿，經由一位不知名祭司之手，且在大祭司不知情的情況下被他發現——這不僅沒有解釋這一事件，反而使其比聖經記載顯得更加離奇且不可解釋。如果我們假設《申命記》是在瑪拿西時期或約西亞時期首次寫成，並且律法書由此才首次完成，那麼我們就不得不訴諸各種武斷的假設來解釋當時所謂的「發現」。
我們目前的章節與此相關，因為我們在約西亞的改革中辨識出一種獨特的特徵，例如與約阿施或希西家的改革相比，並且因為這些改革的獨特之處可以追溯到《申命記》，以區別於五經的其他書卷。關於這一點，我們觀察到這本律法書引起了極大的轟動。它將國王從未聽過或知道的事情帶到了他的面前，因此，儘管以「耶和華的律法」之名確實知道一些東西，但這些內容並非廣為人知。據說新書中特別吸引他注意並促使他採取行動的，是其中包含的「威脅」或譴責（參見申命記第28章，特別是Deu 28:25與Deu 28:64）。但這些內容僅出現在《申命記》中。當我們閱讀書中對王國未來可能墮落的描述，以及關於被擄等的威脅，並將其與約西亞時代的情況進行比較——當時北方王國已經在亞述的流亡中消失——我們就不會對國王心中產生的影響感到驚訝。他在這描述中如照鏡子般看到了自己與他的國家。——我們也注意到一些特定的表達：「不偏左右」，作為完美君王的描述（參見Deu 5:32; Deu 17:11; Deu 17:20; Deu 28:14）；對偶像與器皿的「焚燒」（第4節，參見Deu 7:25; Deu 12:3）；「盡心」（2Ki 23:25，參見Deu 6:5）；對偶像崇拜的死刑（2Ki 23:20，參見Deu 17:2-5）。從那時起，「律法」在塑造與引導猶太人的信仰與實踐中發揮了比以往任何時候都更重要的作用，這一事實是無可爭辯的。作者在上面描述了其影響。至於我們是否能在後續發展中辨識出《申命記》的獨特影響，即該書在性質上與舊約其他書卷有何不同，這是一個必須留待研究相關段落與書卷才能顯明的問題。——W. G. S.]
僅在此處提到的女先知戶勒大，提供了一個非常顯著的證據，證明預言「作為神聖靈的自由恩賜，並不局限於特定的性別」，並且「上帝不分人類的劃分與分類，按照祂聖潔之愛的自由決定，將祂靈的恩賜賜給祂所願意的人。百姓應當認識到這一真理，儘管可能是在不完美的程度下，即那時終將到來，屆時聖靈將普遍澆灌在他們身上，Joe 3:1 sq.」（Havernick on Eze 13:17）。除了戶勒大之外，舊約中還有兩位女性被稱為女先知：米利暗（Exo 15:20）和底波拉（Jdg 4:4）。但她是一位在更深、更完全意義上的נְבִיאָה（女先知）。她們所做與所說的是在狂喜狀態下產生的；她們並非在狹義與嚴格意義上進行預言，即她們不是上帝用來向求問者宣告祂旨意與目的的器皿。她莊嚴且明確地以耶和華的話語宣告她的神諭（2Ki 22:16; 2Ki 22:18：「耶和華如此說」），並且她使用了真正偉大先知的說話方式與形式。同樣或類似的事實並不適用於任何其他女性。她在舊約歷史中獨樹一幟，且極具意義的是，正是在這關鍵時刻，當百姓的整個未來及其最偉大、最高尚的利益岌岌可危時，主使用了一個軟弱而卑微的器皿來實現祂的目的。因此，戶勒大絕不能與隱多珥的交鬼婦人（1Sa 28:7）或以西結所提到的女先知（2Ki 13:17）相提並論。以賽亞的妻子也被稱為הַנְּבִיאָה（女先知，Isa 8:3），但意義完全不同，即作為先知的妻子與先知之子的母親。最後，挪亞底（Neh 6:14）被稱為假女先知。拉比們武斷地將舊約中的女先知人數定為七位（Seder Olam 21）。他們關於戶勒大的說法，例如她死後獲得了非大衛家成員所能享有的榮譽，即被埋葬在耶路撒冷的城牆內，雖然純屬傳統，但這顯示了她所受到的崇高敬重（參見Witsius, De Prophetissis in the Miscell. Sacr. I. p. 288）。
約西亞對偶像崇拜及非法耶和華敬拜的廢除，與以往任何類似的嘗試（甚至包括希西家時期的改革）截然不同，其特點在於其徹底性。這場改革不僅擴展至猶大王國，也涵蓋了前以色列王國；不僅涉及公眾生活，也深入到人民的私人生活。邪惡必須連根拔起。任何可能延續異教記憶或非法耶和華敬拜的事物，皆不得存留。所有的敬拜場所、偶像、器皿，不僅被毀壞，更被玷污；甚至連灰燼都被拋入河中不潔之處，以求永遠消除。偶像祭司被殺，已死者的骸骨被從墳墓中取出焚燒。那些曾在邱壇執行職務的耶和華祭司被罷免職位與尊榮，不得再在耶和華的壇前獻祭。這場改革曾被指責為「暴力」，並以此解釋為何它如此短命。如埃瓦爾德（Ewald）所言：「這場改革嘗試在我們所知的每一個細節中，都帶有暴力的特徵。這種在宗教與民事事務中採取暴力行為的惡果很快顯現，所有這些累積的邪惡匯聚在一起，產生了無法彌合的不和與混亂，」等等。對此，尼邁耶（Niemeyer, Charakt. d. Bib. V. s. 100）回應道：「面對這種已經侵蝕國家命脈的腐敗，特別是面對與之相關的非自然習俗，無論人們如何談論良心自由，或談論強迫一個人接受他所不選擇的宗教是何等嚴苛，我認為，若確實還有根除邪惡的可能，那麼根除它就是一種政治權利與義務。我並非說大眾通常隨波逐流，也沒有說除了基於權威與信仰的教導外，他們就無法獲得改善，因此更好的領袖與更合理的權威在任何時候都是一種收穫。我只想對那些指責約西亞殺死巴力祭司是殘酷與暴政的人回答：在任何開明的國家，那些宣揚謀殺為宗教義務、視其為取悅上帝之行為的人，都不會免受懲罰。因此，約西亞在終止這些可憎的無辜者獻祭時——人類似乎正為此向他伸出求援之手——他所做的，不過是任何仁慈的統治者都會認為是自己職責所在的事。」赫斯（Hess, Gesch. d. Könige, II. ss. 236, 238）也恰當地指出：「允許他們（巴力祭司）活著，就是為人民培養誘惑者，並違背了剛立下效忠誓約的律法，因為律法要求必須剷除那些引入偶像崇拜的人……約西亞的基本原則是，半途而廢的偶像根除，還不如不嘗試。如果這類事物有任何殘留，就等於為邪惡遲早的回歸敞開大門。偶像崇拜的傾向與習性會利用最微小的環境，抓住前代偶像崇拜的絲毫痕跡，以再次立足。」我們倒想知道，約西亞該如何處理那些定居在聖殿前院、在那裡進行可恥勾當的男女廟妓，或者如何廢除摩洛那伴隨著殺嬰與淫亂的可憎儀式。從先知們的嘗試來看，這絕不可能通過仁慈的方式達成。當腐敗達到如此深重時，哪一次改革不是伴隨著「暴力」完成的？即使是公開焚燒天主教法典的路德，也無法擺脫此嫌；如果沒有對那些不僅影響宗教，更影響道德與社會秩序的腐敗採取暴力手段，如果僅以仁慈與溫和的方式處理，16世紀的宗教改革又怎能實現？沒有什麼比站在現代人道主義與宗教自由的立場去批評和評估古代更錯誤的了。即使是主耶穌基督，也沒有對那些將上帝的殿變成賊窩的人發表講話（Mat 21:13）；他製作鞭子，將他們趕出聖殿（Joh 2:15）。那也是「暴力」。文中從未暗示約西亞強迫人民違背信念去接受耶和華宗教。他只是以暴力終止了異教習俗與淫亂的濫用，且這是在他召集人民、讓他們熟悉律法書並獲得他們的同意之後才進行的。以色列君主制並非為了引入宗教自由而設立；相反，維持以色列的根本律法是其首要且最高的職責（Deu 17:18-19; 1Ki 2:3）。運用其所擁有的物理力量來服務於這條律法，是其權利與義務。
[讓我們試著分析這裡所涉及的情況與原則，並對我們在這方面的立場做出更精確、更堅定的定義。值得明確且永久銘記的是：如果溫和的手段不足以達成根除偶像崇拜與恢復摩西體制的目標，那麼這些暴力手段也未能產生預期效果。約西亞的改革努力未能產生持久的影響，他的安排幾乎消失得無影無蹤。非常值得注意的是，那些本應對此舉感到高興，並將其視為猶大王應做之事的典範與紀元的先知們，幾乎沒有提及此事。幾頁前，我們曾用強烈的措辭譴責瑪拿西為剷除耶和華宗教並建立他神崇拜而進行的暴力與血腥嘗試。以暴制暴，我們能在一個案例中認可這些手段，而在另一個案例中卻不認可嗎？最受過高度文化薰陶的基督徒良心，是否對自己的原則如此不確定，以至於無法做出比這更好的判斷：當我們同情的陣營使用暴力時，它是正確的；當暴力被用於反對該陣營時，它就是錯誤的？我們為約西亞辯護，卻譴責基督徒的迫害者與宗教裁判官。這些觀點是否矛盾？如果不是，我們該如何調和它們？我們必須記住，承認某種行為的藉口是一回事，為其辯護則是另一回事。猶太教確實將不寬容視為其基本原則之一。支持耶和華宗教的暴力是猶太國王的職責。在試圖解釋與理解約西亞的行為時，期待他看到並實行寬容，就像期待他對尼哥使用火器一樣荒謬。我們永遠不能將現代原則帶回古代，並用今天的標準來評判古人。這樣做顯示了完全缺乏歷史感。然而另一方面，當我們必須評判那些可能被視為我們自身行為榜樣的行動時，我們必須以我們所知的最高正義、公正與智慧標準來嚴格評判它們。否則，當約西亞的例子被用來為暴力迫害異端辯護時，我們如何否認這種做法是正確的？以最好的標準來衡量，約西亞的改革方法是不明智的。國王本人確信了，並以王權推行改革。國家並未歸信，因此並未衷心贊同這一運動。它只是屈服於強加的命令。因此，這場改革沒有根植於公眾的信念，最終無果而終。我們確信現代的寬容原則，寧願忍受迫害也不願施加迫害。我們相信這些原則，甚至將其作為傳播我們觀點的手段。讓我們忠於這些原則，不要因為急於為一個在此處受到讚揚與尊榮的人辯護，而對這些原則不忠。暴力是所有革命（無論是政治還是宗教）的詛咒。我們這一代人難道還沒見過足夠多的例子，以至於最終確信這一點嗎？在政治動盪中，我們難道不是焦慮地觀察我們所同情的事業能否成功避開這種詛咒嗎？我們能給予一場革命的最高讚譽，以及我們信任其結果持久性的最強理由，難道不是它「和平」嗎？新教改革確實是暴力的，但它恰恰因為暴力而顯得軟弱，隨之而來的暴力苦果至今仍伴隨著基督教會分裂中所體現的痛苦黨派仇恨。世界上最成功的改革是我們的主所帶來的——如何實現的？通過成為暴力的受害者，並徹底摒棄武力與權威的手段。約西亞的改革不是我們的榜樣。它的失敗是一個警告。我們不必為其方法辯護。我們不能譴責這個人，因為他的意圖與動機是最好的，但我們不能贊同或模仿這種行動方式。它的失敗警告我們，任何由權威強加的、或非基於歸信之心的改革，都不可能是真正的改革；所有關於暴力的冠冕堂皇的辯護，最終都是幻覺。參見下一節的括號註釋。——W. G. S.]
約西亞的措施旨在對王國進行徹底的改革。這位在早年就尋求主、不偏左右、全心全意獻身於主的國王（2Ki 22:2; 2Ki 23:25; 2Ch 34:2-3），其目標不僅僅是剷除偶像崇拜和外在地遵守摩西律法的所有規定，而是要讓整個民族歸向主，並更新他們的宗教、道德與政治生活（參見§ 2中約瑟夫的段落）。儘管他以極大的精力與嚴厲手段試圖達成此目標，但他最終還是失敗了。他成功地壓制了所有公開的偶像崇拜形式，並在他有生之年維持了耶和華敬拜的完整性，但真正的、誠摯的歸信已不再可能。自瑪拿西時代以來，國家在腐敗的道路上走得太遠，已無法停下。背離永生上帝的傾向在各階層中——在富人、權貴甚至祭司中——都已根深蒂固。它污染了一切，腐蝕了生活的所有關係。猶大處於比以色列曾經歷過的任何狀態更糟糕的境地。重新引入的耶和華敬拜變成了一種純粹的外在儀式，最終退化為偽善與假冒為善。這一點從當代先知耶利米與西番雅的著作中顯而易見（Jer 3:6 sq.; Zep 3:1 sq.）。「國家似乎再次興起，但那不過是熄滅之火的最後閃爍。內部的腐敗如此嚴重，以至於新的、良好的宗教秩序似乎只是某種魔法的產物。當那位早逝、其死狀如同不可思議的護理安排的國王閉上眼睛時，支撐這一切的支柱與依靠便全部崩塌了」（Vaihinger, Herzog’s Real-Encyc. VII. s. 36）。只有護理最嚴厲的懲罰才能在此發揮作用，而這些懲罰很快就降臨了。埃瓦爾德（Ewald, l. c., s. 700 sq.）對此事的看法略有不同，而艾森洛爾（Eisenlohr）一如既往地追隨他。他認為約西亞改革失敗的原因，與其說是人民不可救藥，不如說是改革本身的性質。首先，他說這是「從一開始就標誌著猶太民族、現在又被重新喚醒的暴力精神，這必然損害了他的工作」，因為「它或許能暫時消除邪惡，卻無法永久堵住其源頭……真正的宗教如果在這個遲暮且變遷的時代，仍固守其青年時期所標誌的狹隘，只會損害其自身良好的效果與進展。既然在剷除一切異教事物時使用了如此暴力，那麼重建耶和華宗教中所有獨特之處，也必須以同樣的精神進行。第一次新的逾越節，成為了今後必須嚴格遵守耶和華敬拜規定的標誌。」其次，「一系列新的邪惡」源於「一本書，特別是像《申命記》這樣不完美的律法書與歷史書，被定為國家的根本大法；首先，當神聖文獻被作為所有公共與社會生活的基礎時，自然會產生一種邪惡，即自負的書本智慧，以及虛偽與錯誤的經文學習。」最後，他認為約西亞的暴力改革不僅沒有調和自所羅門時代以來就存在的黨派，反而加劇了黨派分裂，尖銳了黨派界限。「所謂的申命記派，或稱嚴格派，要求在剷除異教時不留情面；……另一方面，異教派或較自由的派別……不僅允許異教神祇的崇拜，還對偶像崇拜所伴隨的低道德標準感到滿意。因此，當嚴格派要求一種實際上已不再適應國家現狀的政策，並試圖以武力推行時，自由派卻未能達到時代所要求的道德標準。但儘管後者與前者一樣依賴物理力量，它卻擁有時代向更廣闊、更自由發展的整體趨勢。因此，它在約西亞不幸去世後立即佔了上風……以至於整個王國陷入了徹底的混亂，除了比任何一方所能掌握的更強大的力量外，沒有什麼能阻止它。」艾森洛爾也從類似的角度（Das Volk Israel II. s. 354 sq.）說：「整個改革退化為一種奴隸式的復辟，一種對王國所有舊制度與條例的重新尋找與拖拽……如果可能的話，以一種更僵化、更不動搖的形式……以至於在現有不完美的宗教生活組織下，它們產生了最強烈的反彈……國家宗教竭盡全力，通過將神權律法與憲法以其最完整、最僵化、最獨特的結構運作，來實現國家活力的更新與國家認同的保存，」但「國家宗教在王權保護下剛開始強制控制公共生活，針對特權宗教形式不可避免的伴隨物——偽善與外在或假冒的虔誠——的尖銳抱怨聲就開始出現。」此外，「一部神聖法典成為了所有公共生活的標準……整個改革影響國家生活並試圖達成其目的的方法，其效果在當時是災難性的（！），因為其內在原則是暴力，而其外部政策是偏執的排他性。」無需證明即可看出，這種對情況的理解方式與聖經的描述存在最顯著的對立。聖經中沒有任何暗示說明約西亞改革失敗、甚至最終導致王國滅亡的原因。無論是歷史書還是當代先知的講論，都沒有一個字對改革表示不滿；他們只為其失敗提供了一個理由，那就是自瑪拿西時代以來所滋生的徹底腐敗與乖謬（2Ki 22:16-20; 2Ki 23:26-27; Jer 15:1-4）。
[在任何地方，都沒有明確指出這場改革失敗的具體原因。它的失敗並未被提及、承認或解釋。瑪拿西的罪被視為猶大所受審判的解釋。但當我們談到自瑪拿西時代以來蔓延的國家「腐敗」作為約西亞改革失敗的基礎時，我們有理由進一步問：這種腐敗由什麼組成？猶大盛行的惡習有哪些具體形式？改革必須面對的趨勢是什麼？哪些國民性格的缺陷在起作用？改革威脅到了哪些自私的利益？這些共同構成了我們所謂的國家腐敗與衰落。只有通過這樣的分析，我們才能在腦海中呈現出具體的事態，並理解當時的處境。「腐敗」只是一個籠統的詞，用來掩蓋事態，對我們隱瞞真相，並阻止我們深入理解它。從歷史與先知文獻中收集上述問題的答案並不困難。當我們審視這一主題時，會發現埃瓦爾德對各黨派及其特徵、所涉及趨勢等的描述是非常忠實的。如果有人說約西亞改革的「暴力」導致了隨後的衰落與滅亡，那肯定是錯誤的。此外，如果說艾森洛爾（即使不是埃瓦爾德）誇大了使用文獻作為最終權威的影響，也是正確的。拉比的迂腐與法利賽人的儀式正義並非在幾個世紀內就形成的。但有一點是肯定的：腐敗已經發展到如此地步，以至於通過道德與宗教呼籲來歸信國家的希望或許已是徒勞。然而，即使情況如此，由王權強加的暴力改革也無法帶來任何好處，只會造成額外的傷害。它沒有遏制腐敗的浪潮，反而加劇了黨派對立，留下了根深蒂固的仇恨與復仇渴望。——斯坦利（Stanley）在他的《猶太教會講座》（Lectures on the Jewish Church, II. 565, 566）中提供了當時耶路撒冷各黨派的列表。——W. G. S.]
在上述引用的觀點（埃瓦爾德與艾森洛爾的觀點）中，真正因錯誤的熱心與不明智的措施而應為王國滅亡負責的是約西亞，但經文卻說，在他之前沒有王像他那樣全心全意地歸向主（2Ki 23:25），從而將他呈現為大衛之後所有國王中，最符合以色列國王應有樣式的人。然而，指責他不允許「自由派」連同其「較低道德標準」一起「崇拜所有神祇」，以及「一本神聖的書成為所有公共生活的標準」，是完全不可理喻的。更不用說其他，正是因為這個原因，他才得到了應許，即他本人不會親眼看見荒涼，而會平安地歸到他列祖那裡（2Ki 22:19-20）。[約西亞並未因未曾這樣做而受到任何指責。文中說的是，他所採取的措施並未起到糾正或歸信這些誤入歧途之人的作用，只是強迫他們屈服於武力，因此他們的觀點並未改變，而情緒卻被激怒了。一旦他們敢於行動，他們便以更新的熱情回歸到他們觀點的實踐中，並尋求對他們（如他們所認為的）所遭受的壓迫性迫害進行報復。——W. G. S.] 對約西亞將一本神聖的書作為標準的指責，是對新教關於聖經作為宗教、道德乃至公民生活唯一標準之基本教義的侮辱。我們在此看到，當我們在解釋舊約時，若允許自己被現代自由主義的教義所引導，會導致什麼後果。
關於約西亞改革的總體評價，我們可以總結如下：國王試圖通過引導國家回歸對民族宗教的真誠奉獻，來遏制國家的解體與腐敗，這值得我們最衷心的讚賞。我們無法追溯他早期傾向於耶和華宗教的源頭。顯然，像瑪拿西那樣的暴力迫害，必然會在那些心懷民族律法與傳統、兼具愛國情操的人心中，產生恐懼、苦毒、頑固但隱蔽的抵觸，以及一種堅定不移的決心——即一旦有機會，就要向迫害者報復。這些人能自豪地將其宗教的道德純潔性，與那些令最基本的人性本能感到震驚與厭惡的異教可憎之事進行對比。在那些僅教授異教儀式的環境下，教育或許能使這些儀式暢行無阻；但只要對更純潔的宗教和更優越的道德有一絲了解，這種抗議就永遠不會完全熄滅。與異教相比，耶和華宗教是嚴肅的。它與人類的卑劣激情及其產生的惡行交戰。異教則將這些激情視為手段，並以發展「自然」事物為名來助長它們，因此認為這必然是正確的。現代文明的異教也正是如此。因此，異教似乎代表了對生活的享受，而耶和華宗教似乎在壓抑快樂。令人驚奇的是，一位少年國王竟選擇了後者。我們不知道有哪些人或考量影響了他的選擇。希西家、瑪拿西和約西亞的革命在特徵上有著不可否認的相似之處，這似乎暗示了他們之間存在某種聯繫。一連串的報復行動似乎已經啟動，每一次接踵而至的革命或改革，都比上一次更激進、更血腥、更不留情面。新發現的律法書及其命令與威脅，給了國王一個刺激，去廢除瑪拿西所做的一切，制止後者所確立的可憎之事，恢復古代民族崇拜的完美形式，向異教派系報復其殘暴，為被屠殺的耶和華僕人復仇，培養那些可能使國家重生的宗教儀式與道德原則，並穩固地建立新的秩序。他或許沒有復仇的念頭，但這對他那個時代的人來說，是最自然不過的，絕非令人震驚。因此，他的目的是完全值得稱讚且良善的。他為實現這一目的所採取的手段，是他唯一能想到的。這些手段在性質上與希西家所採用的相同，也與瑪拿西為相反利益所採用的相同，只是他走得更遠。沒有任何猶太國王會想到採用其他手段。對他進行評判是徒勞的。然而，他在這方面的榜樣，不能為一個享受更高啟蒙與更真智慧的時代構成任何準則。至於約西亞所使用的「暴力」所帶來的惡果，或許僅限於加劇了那些黨派分裂，這些分裂似乎加速了耶路撒冷的陷落，正如提多時期所發生的那樣。然而，他失敗的主要原因在於，他所採用的手段在當時民眾的情感與傾向中遭遇了太強烈的抵觸。可以說，他在試圖將國家帶回一種更嚴肅的宗教、更嚴厲的道德和更純粹的愛國主義時，是在逆水行舟。他們更喜歡自己的奢侈、享樂和惡習。他身邊只有一小部分人，而這種由王權控制國家武力所推行的改革，是為了服務於一部不可能被徹底理解和賞識的成文法典，且沒有得到廣大民眾的衷心配合，因此當那位意志主要依賴於此的國王倒下時，改革也就失敗了。約西亞的死對耶和華派來說，不僅僅是失去了保護者和朋友，更是一種巨大的失望與挫折。毫無疑問，他們對這位虔誠君王所蒙的天恩有著不少迷信般的信心，而當耶和華崇拜繁榮所依賴的生命，彷彿被護理（Providence）的一擊所奪走時，這種信心便徹底崩塌了。——W. G. S.]