026-6_歷史與倫理
歷史與倫理
- 耶路撒冷的毀滅並非發生在城陷之後立即發生，而是在一個月後。記錄中明確將其指定為一個較晚且獨立的事件。尼布撒拉旦「站在巴比倫王面前」（耶 52:12），即聽從他的命令，奉國王的明確命令來到耶路撒冷，並非為了攻城（因為城尚未被攻陷，正如 Thenius 所認為的那樣），而是如《列王紀下》25:9 明確顯示的那樣，為了毀滅已被攻陷的城市。城市的毀滅是尼布甲尼撒所意圖並明確命令的。這是國王所頒布的懲罰，尼布撒拉旦必須執行。他有條不紊地進行工作。首先，他燒毀了聖殿，然後是王宮，然後是顯貴們的房屋，接著拆毀了城牆，最後帶走了居民。在《列王紀下》25:13–17 中，記載回到了聖殿，列舉了其被毀壞或擄走的裝飾和家具。聖殿的徹底毀滅不能僅僅是因為其中物品的價值，因為這些物品不像以前被擄走的那樣是金的（24:13）。其唯一的原因是，聖殿作為獨一真神在祂選民中間的居所，具有特殊的意義。無論在政治上還是宗教上，它都是國家的中心，是民族統一的基礎和紐帶。它是最重要的建築，因此必須首先且徹底地毀滅。在最後四位國王統治下，聖殿崇拜已成為一種純粹的外在儀式。甚至祭司們也將其變成了虛偽的表演，以至於耶利米呼喊道：「不要倚靠虛謊的話，說：『這是耶和華的殿，是耶和華的殿，是耶和華的殿！』」（耶 7:4）。然後他命令他們悔改並修正。然而他們沒有，因此他們所倚靠的外在形式被從他們手中奪走了。聖殿的毀滅是上帝真理的印記，印在先知們的話語上，而百姓卻不相信這些話（耶 27:19–22）。在聖殿榮耀的描述中，兩根銅柱首先被提及，且最為重要。（它們在《耶利米書》中的描述比在《列王紀》中更為詳盡。）正如我們在《列王紀上》7:21 的釋經注釋和《列王紀上》7:1–51 的歷史 § 5 中所看到的，原因是這些柱子代表了聖殿的根基和力量，因此在某種程度上代表了耶和華。這些柱子的毀滅和移除，比任何其他事件都更清楚地表明，作為神權政治物理中心的耶和華之殿已經終結。兩份記載中都沒有提到約櫃。它似乎在聖殿毀滅前就已被移走。它曾在瑪拿西或亞們統治下被移走，因為約西亞命令利未人將其帶回聖殿（代下 35:3）。我們可以推測它在隨後的某位國王統治下再次被移走，也許是在約雅敬統治下。它後來發生了什麼，我們不得而知。從《耶利米書》3:16 推斷它在耶利米時代已不存在（希齊格）是不合理的。有些人，如卡爾波夫（Carpzov，Apparat. Crit. p. 298），推測它屬於尼布甲尼撒在約雅斤時代毀壞或擄走的物品之一（24:13；代下 36:10）。拉比們關於約西亞將其隱藏在地下室，耶利米命令逃往埃及的人（25:26）將其帶走，並將其隱藏在摩西曾經去過的山洞中的傳說（《馬加比二書》2:5。參見 Buxtorf, De arc fœd., cap. 22. Winer, R.-W.-B. I. s. 203），聽起來非常荒誕。
- 猶大王國的覆亡，根據聖經明確的陳述，乃是先知們長期以來所預言的護理審判（賽 39:6-7；王下 21:10-15；耶 19:3-13）。當耶和華一切試圖喚回選民歸向祂的努力皆告失敗，且對祂及其律法的背道達到極致時，審判便臨到了。日、月、巴力、天后、亞多尼斯（Adonis）與亞斯他錄（Astarte），以及天上的萬象皆受到敬拜，在欣嫩子谷中，孩童被獻祭給摩洛。偶像甚至立在耶和華的殿中；偶像的祭壇立在街頭。在丘壇上、屋頂上、樹林中，人們向偶像燒香。沒有一種偶像崇拜的污穢是不被實行的。耶和華崇拜所剩下的僅是外在的儀式，祭司與先知則口吐謊言（耶 7:17-18；耶 7:30-32；耶 8:2；耶 11:12-13；耶 17:2；耶 19:4-5；耶 19:13；耶 32:29；耶 32:34-35；結 8:3；結 8:9-10；結 8:14；結 23:38-39 等）。道德的腐敗與這種宗教上的背道並行：「你們偷盜，殺人，姦淫，起假誓，向巴力燒香，隨從素不認識的別神，且來到這稱為我名下的殿，在我面前敬拜，又說：我們受了感化，可以行這一切可憎的事嗎？」（原文意為：我們被隱蔽以行這些事，即：我們有豁免權）（耶 7:9-10）。貪婪、愛財與欺詐（耶 6:13）、放蕩與淫亂（耶 5:8-9）、不義與強暴（耶 6:6）、流無辜人的血（耶 2:34；耶 7:6）、踐踏公義與正直（耶 7:6）、虛謊與偽善（耶 8:9-10）、偏執與頑梗（耶 7:24-26）、背信與發假誓（耶 9:2-3；耶 9:7），簡言之，所有的罪惡與惡習都極為盛行，特別是在富人與權貴階層中。「你們當在耶路撒冷的街上跑來跑去，在寬闊處尋找，看看有一人行公義求誠實沒有？若有，我就赦免這城」（耶 5:1；參代下 36:14-16）。於是，罪惡的滿盈已達極點。猶大墮落得比以色列更深，因此主將他們從自己面前趕出，正如祂趕出以色列一樣（王下 17:20；王下 24:20）。正如當時的亞述王，此處的巴比倫王成了護理審判的工具，即「祂怒氣的棍」，在完成了祂的目的後，祂便將其折斷並丟入火中（耶 1:17-18；參賽 10:5）。然而，這種懲罰並非選民的滅絕，而是唯一的徹底醫治。主在管教與懲罰的同時，仍持守祂的應許。選民在人類歷史中保存並完成其命運——將對神的認識與救贖帶給萬國——的唯一途徑，就是可見王國（即地上的神權政治）的覆亡。可見王國的覆亡是神救贖經綸中的一個步驟，它標誌著向真實神國度的進展。百姓需要確信可見王國的虛無，並將注意力轉向那新的、屬靈的、真實且永恆的國度。這正是神審判的目的，即喚醒對此國度的賞識與渴慕，而這一目的最終達成了。先知們在可見王國覆亡前很久就提出的彌賽亞國度觀念，雖曾因無人理解而沉寂，如今卻紮下了深根。哈塞（Hasse）說得好（《舊約歷史》第 136 頁）：「猶大的滅亡屬於以色列歷史圓滿的一部分。它因在每一次短暫的改革後又隨即背道，以及對每一次恩惠的呼召都頑固抵擋，早已使這一切成為必然；但大衛家系從腐敗中恢復的力量，至今仍保守著它。這種力量在約西亞身上耗盡了最後的精力，在他死後，王國迅速陷入廢墟。隨著舊事過去，先知們不得不轉向並表達他們所感知到的新事物與未來。一道尖銳的鴻溝將這新事物與舊事物隔開。一方面，審判與刑罰被視為死亡的懲罰；另一方面，新生命的形象升起，並被轉化為崇高的理想。」利斯科（Lisco，《舊約》第一卷第 538 頁）也有類似的觀念：「因王國分裂而造成的裂痕從未癒合。相反，其惡果持續存在，直到以法蓮，隨後是猶大的覆亡。隨著政治混亂與衰敗的加劇，以及迫在眉睫的災難臨近，先知的話語就越發響亮清晰；當毀滅猶太民族的打擊降臨時，耶利米在耶路撒冷的廢墟上興起，但以理作為先知在巴比倫王面前為其百姓發言，以西結則在迦巴魯河邊的流亡中看顧著散落的餘民。世俗權力已死，先知權力卻在死亡中存活下來。」耶路撒冷的陷落構成了上帝古老子民歷史中最重大的危機。這不僅是兩個國家之間的事，更是世界歷史中的大事。在此前後，許多偉大的國家都曾覆亡，但沒有一個像猶大的覆亡那樣對世界歷史具有如此重大的意義。這在歷史上是獨一無二的，正如猶太民族在萬國中是獨一無二的，因為「救恩是從猶太人出來的」（約 4:22）。藉著覆亡，猶大成為了全世界救恩的守護者與承載者（參耶利米書 30-33 章）。
- 將被征服的民族從其國土上遷徙，是古代亞洲征服者的一貫政策，目的是為了抹除其民族性（參王下 8:46 及後續經文的釋經）。然而，在這種情況下，神護理的結果卻恰恰相反，它保存了被征服百姓的獨特性格、呼召與命運。這正是撒馬利亞的覆亡與猶大的覆亡之間的巨大差異，正如我們在上面所見（《列王紀下》第 17 章歷史 § 3）；雖然十支派百姓在亞述的流亡導致了他們民族性的湮滅，使他們不斷沉淪直到從歷史中消失，但猶大百姓在巴比倫的流亡卻僅僅是為了堅固與潔淨他們，以致他們遠遠超越了征服他們的那個世界帝國。沒有什麼比這一事實更能證明選民的不可毀滅性：那本應毀滅他們的事件，卻僅僅起到了潔淨與堅固他們的作用。流亡的苦難使他們清醒過來，看見了自己的罪孽。他們悔改，並以一種前所未有的真誠歸向耶和華與祂的律法。流亡在他們心中喚起了對應許之地的深切渴慕，對耶和華立祂名的那座城（王下 21:7）的渴慕，以及對那作為以色列被選為選民之保證、且是其民族中心之聖殿的渴慕。這在詩篇 137 篇與 126 篇中得到了表達。這是神護理的一種安排，巴比倫王沒有像亞述王在撒馬利亞所做的那樣——在人口被擄走後，帶入異教殖民者定居在猶大地。如果他這樣做了，那裡就會長出混雜的人口，土地就會成為許多不同宗教與崇拜形式的家園（王下 17:24-33；參《列王紀下》第 17 章歷史 §§ 4, 5）。猶大在流亡期間與在本土時都保持了宗教與民族的純潔。流亡者保留了他們的民族體制（結 14:1；結 20:1；蘇撒拿書 5:28）。根據塔木德（Gem. Makkoth i. 1; Sanhedr. i. 12, 21），他們被置於本民族的一位「流亡首領」（Rosh ha-Golah）之下。他們的宗教實踐也得到了允許，但他們無法獻祭，因為他們缺乏唯一可以獻祭的中心聖所。這反而增加了他們再次建立聖所的渴望，這種渴望一直持續到管教時期結束（耶 25:12；耶 29:10）。當他們回歸時，他們的首要任務就是重建聖所（結 1:3；結 6:3）。
- 作者用以結束其著作的兩段簡短敘述，並非歷史的附屬品，而是對「這樣，猶大人被擄去離開本地」這句話恰如其分的結語。它們在某種程度上與作者在王下 17:7 及後續經文中對以色列歷史的回顧相平行。這些事件中的第一件向我們展示了王國所滲透的腐敗是何等深重，君主體制已變得何等無可救藥。在巴比倫的至高主權下，甚至連一位代理國王都無法再維持下去。尼布甲尼撒留下的總督基大利，儘管有誓言在先，仍在幾個月後被殺（王下 25:24），而想要自立為王的兇手以實瑪利，則被迫與追隨者逃往亞捫人的領地。其他人因懼怕迦勒底人的報復而逃往埃及。所有聯合散落餘民、建立哪怕是君主制影子的一切嘗試都失敗了。猶大再也無法承受任何形式的君主制。它已無力在獨立王朝下維持獨立生存。這種政府的就職只會導致更大的混亂與無序。耶路撒冷毀滅後發生的事件，僅僅顯示了神的管教是何等必要。這正是作者希望通過他所敘述的第一個事件所要展示的。然而，他不能也不願以這樣一個悲傷且絕望的事件來結束他的著作，因為這部著作主要是為那些像他一樣生活在流亡中的人所寫的。因此，他加上了約雅斤在三十七年監禁後獲釋的故事。他藉此為那些坐在「巴比倫河邊」哭泣、思念耶路撒冷的人民，提供了一線對更美好未來的展望。約雅斤的獲釋「是流亡長夜中的第一道曙光……是向百姓保證主必持守祂的應許，且不會永遠收回祂對大衛家的恩惠」（凱爾 Keil）。這給了流亡的百姓希望，即他們獲救的時刻也終將到來。作者不可能為他的著作提供一個更合適的結尾，他在書中展示了神在選民歷史中那關於恩典與救贖的計畫。
- 最後，我們必須注意當代最新歷史學家對猶大覆亡的構想與表述。「自希西家時代以來，」鄧克爾（Duncker，《古代歷史》第一卷第 542 頁）說，「國力並無增長。對於一個小國而言，當時並沒有比那時更好的生存保障。如果埃及像在普薩美提克（Psammetichus）統治下開始的那樣，在亞洲進行征服，並且如果一個新的大國興起，繼承並擴張亞述曾經擁有的力量，那麼猶大的生存將再次像希西家時代那樣受到嚴重的威脅（第 552 頁）：民族為重獲獨立生存所做的努力，猶太人為保衛祖國、打破外族枷鎖而表現出的頑強抵抗，與耶利米抽象的宗教政策一樣，都是有正當理由的。誰能責怪那些認為為國犧牲生命——即使在最絕望的情況下——的義務高於隨意投降建議的人呢？誰能責怪那些認為耶利米的行為與政策是毀滅性的，要求耶利米站在本國一邊反對外敵，並將其言論斥為叛國的人呢？……（第 553 頁）：他（耶利米）足夠尖刻與激烈，以至於招致對其[個人]敵人的血腥毀滅（耶 15:5）……（第 556 頁）：儘管耶利米的斷言旨在打擊國王與百姓的士氣，但並沒有產生那種效果。耶利米在百姓眼中顯得像個懦弱的叛徒，這是很自然的……（第 557 頁）：在這種情況下，耶利米堅持建議投降，最終激怒了首領們，以至於他們向國王要求他的性命……（第 544 頁）：這位先知在反對約雅敬的立場上走得太遠，以至於最終使自己的生命陷入危險。同時，他因不斷預言耶路撒冷即將覆亡，而激起了百姓對他的反感……他對百姓行為的邪惡，以及他們實行某些尚未被（新）律法書根除的異教習俗，同樣嚴厲。」無需多言，這種觀點與聖經的觀點截然對立，然而聖經文獻卻是歷史唯一的權威。在正文中，國家覆亡的原因被陳述為民族在宗教上的背道、道德上的腐敗，以及國王的不忠、暴政與墮落。覆亡被描述為神對民族因這一切罪惡而施行的審判與懲罰。然而，鄧克爾忽略了這一觀點。在他看來，這一切都可以用猶大王國在面對亞述、埃及與巴比倫等大帝國時的物理弱點來解釋。這一切都歸因於外部與自然的原因，正如人類歷史中經常發生的類似災難一樣。這是一場不應有的不幸，國王與百姓在其中表現出絕望的勇氣，為最高的國家利益而戰。他們顯得偉大而令人欽佩，而那位真正偉大的人——那位在為百姓的真正福祉勞苦時受到迫害，在風暴中如磐石般堅定不可動搖的先知——卻被描繪成一個派系反對者，甚至是一個叛徒。這不是在寫歷史，而是在顛倒歷史。
[歷史的事實是一回事，其哲學是另一回事。歷史的神權哲學是一回事，純粹的人類哲學是另一回事。超越歷史去追蹤背後運作的道德原因並觀察其影響，是歷史學家的偉大任務，但他將自己限制在第二因（secondary causes）上，並滿足於僅在數百年的宏大結果與時代的變遷中看到神的計畫。當人們試圖將後者這種調查深入到細節時，從未成功過。神的護理存在於歷史的每一個事件中，存在於每一位歷史人物的性格中，但其存在與運作是信心的問題。試圖抓住它、具體化它並檢驗它，你只會感到挫敗與失望。神存在於每一片草葉中。祂在那裡的存在對我們的理性、良心與信心而言是清晰的。如果我們草率地推斷，既然神存在於我們手中的草葉中，那麼我們就能抓住祂並看見祂，如果我們轉向顯微鏡與解剖設備，我們就會發現我們失敗了。歷史也是如此。這部聖經歷史是我們唯一擁有的從神權立場撰寫的歷史，其中神在歷史中的存在被一步步、一人一人地追蹤。如果我們試圖採取這種立場並嚴格地跟隨與應用它，我們就會陷入絕望的矛盾中。這種立場不是理性的，而是先知的；也就是說，其一致性的規範與標準是神的計畫，而非人類的理性。然而，理性是我們唯一可用的工具，如果它承擔起採用先知方法的任務，它就無法完成任務。需要一位先知才能給我們這種猶太歷史的觀點，也需要一位先知才能在其他地方應用同樣的方法，或在這裡將其追蹤到更細緻的程度。鄧克爾拋棄了神權與先知的構想，以與他處理埃及、亞述與希臘歷史完全相同的精神與方法，來對待這裡所記錄的歷史事實。他的著作是一部通史。以色列作為地上王國的歷史，在其世俗與外部命運方面進入了他著作的範圍。其神學與宗教意義則不在他的計畫之內。他是一位歷史學家，而非先知，他只能像普通歷史學家那樣對待歷史。因此，當在這種公開宣稱是聖經與神權的書中引用他的觀點時，他的觀點自然顯得低俗、世俗且平庸，因為這本書僅僅是跟隨並解釋聖經的呈現。他的事業對於歷史學家而言是合法的。我們不能說他像那樣對待歷史並將猶太歷史納入其計畫是錯誤的，但他所從事的這項工作，其立場與目標與我們所從事的如此不同，以至於我們在這裡無需考慮它。他的讀者必須將聖經所提供的解釋與哲學，添加到他對歷史的呈現中。這裡所提出的區別，是在註釋歷史書時必須牢記的最重要的區別。——至於耶利米在耶路撒冷被圍困時的態度，這是在此類情況下總會出現的關於審慎與勇氣的問題。耶利米所扮演的角色——向那些被強烈激情所激怒的人提供明智與審慎的建議，並獨自阻擋一股激勵著他所屬群體的潮流，而他本應毫無保留或疑問地與該群體保持一致——是任何人都可能承擔的最吃力不討好的角色。他無法成功說服他的同伴；他只能招致對自己的迫害。他唯一的安慰是對自己信念的忠誠，而我們對他的判斷，正如對任何有勇氣承擔先知任務的人的判斷一樣，必須由結果來規範。他將一切押在他建議的智慧上。如果我們在冷靜地審視局勢及其結果後，看到他是明智且正確的，我們就必須「責怪」那些迫害他並否認他建議之智慧的人。從人的角度來看，耶利米是耶路撒冷唯一明智的顧問，因為他的建議本可以拯救這座城市與國家生存，如果不是國家獨立的話。然而，如果我們轉向神權標準，我們就會看到我們應用它是多麼不可能。正如我們在上面（§ 2）所見，耶路撒冷的覆亡並非倒退，而是救贖計畫發展中的一大進步。當一個教會或一個國家達到說「這是耶和華的殿，這是耶和華的殿」的地步時，也就是說，當它將信任放在外在事物、儀式、神聖建築與神聖物品上，而真理與公義的靈卻喪失了，並將神的應許視為祂已束縛自己的手而不能懲罰他們的罪時，他們的命運就註定了。耶路撒冷的覆亡本可以被推遲，但不能被避免；或者，如果它被避免了，據我們判斷，以色列作為守護者與見證人的所有宗教真理都將喪失。然而，這正是困難所在。歷史只採取了多種可能路徑中的一條。只有這一條對我們的研究與觀察是開放的，我們被迫假設這就是神的計畫。假設採取另一種政策，其後果純粹是猜測。現在耶利米建議投降。那本可以拯救城市、聖殿與民族，但如果我們能依賴我們在 § 2 中表達的判斷，那將犧牲神的國度。他也宣講修正與公義作為永久安全的唯一條件，但據我們判斷，我們看不出這種修正在嚴厲的管教之後才有可能實現，而神若在百姓悔改的情況下會保存國家獨立，這對我們而言，正如對耶利米而言，仍然是一個信心的課題。——W. G. S.]
埃瓦爾德（Ewald）對耶路撒冷覆亡的呈現（《歷史》第三卷第 712–717 頁）與鄧克爾對此膚淺且扭曲的觀點截然不同。正如他從所羅門時代開始的整個歷史進程中，看到兩種「獨立權威」——君主制與先知體制——之間的持續衝突，並通過兩者所特有的「暴力」來解釋這種衝突（參第二部分第 103-104 頁），他也發現王國毀滅的原因在於這種衝突。「猶大的命運仍有待證明，暴力會摧毀其自身的原因，即使該原因看起來是最持久與永恆的……這兩種獨立力量中的第二種，即先知體制，現在也已不可挽回地破碎了。」先知職分不再擁有其古老力量的原因是，「它已經擺脫了即使在以賽亞身上也標誌著它的最後殘餘暴力，並上升到純粹屬靈的活動與影響。暴力早已無法在先知職分中取得任何健全的結果。因此，最高的先知活動在失去其激烈與暴力的行動形式時，也失去了力量，而民族所依賴的兩種力量中的第二種也徹底毀滅了……當這兩種本能承載並保存民族的力量如此耗盡時，當民族再也找不到合適的國王或先知時，它迅速沉淪向災難。那時，長期威脅它或曾暫時感受到的邪惡，才對它變得致命。」在這種觀點中，聖經敘述中被置於首位的觀念——即覆亡是因堅持犯罪而公正且應得的懲罰，是神的一種審判——也被掩蓋與忽視了，覆亡被描述為一種作為常規發展之合法結果的災難。[這裡並沒有真正的分歧。一個是對同一觀念的實用主義陳述，另一個是哲學陳述。古代希伯來作者將其表述為罪惡與懲罰之間的平衡。我們不能期望他有批判性與哲學性的陳述。在他看來，神耐心地、恆久忍耐地站在犯罪的民族之上，最終祂的手降下懲罰。現代德國批評家在「堅持犯罪」中看到了對某些墮落教義、原則與思維模式的採納，這些構成了某種信條或隱含的信念總和。這些產生了不貞、不道德與不敬虔行為的重複——即罪。這最終成為了一種民族習慣，一種民族性的特徵。它上升為一種道德原因，根據神道德治理的法則，這種原因終將不可避免地產生某些道德與物理結果——國家衰敗（這將首先表現在國家最關鍵的器官中，即其寶座、祭壇與講壇），最終導致國家毀滅。這兩種表述形式是相同的。——W. G. S.] 至於國家中存在兩種「獨立權威」，且兩者各自的偉大特徵都是暴力——在履行職能時使用言語或行動上的強制力——這一理論已在第 104 頁得到了充分的注意。我們這裡只需指出，如果暴力是以賽亞的一個特徵，那麼耶利米的言論遠比他的更強有力、更具活力與暴力，以至於鄧克爾（如上所引）指責他充滿激情、嚴厲與冷酷。沒有哪位先知比耶利米更直白、更嚴厲地斥責國王與百姓的罪惡與背道。不能說他已經拋棄了古代先知那種暴力的風格，也不能說「同一場毀滅籠罩了最後一位偉大的先知與民族，以及在這個動盪時期仍然殘存的所有較好利益」。他那強有力的斥責與責備之言，他在最艱難的衝突與苦難中直到最後的忍耐、固執與不屈，證明了先知職分並非衰弱與腐敗，而是像以前一樣宏大、偉大且充滿活力。君主制在王國覆亡時沉淪並終止，但先知體制非但沒有終止，反而升起進入了新的榮耀與力量。那些將《以賽亞書》後半部分歸於一位生活在流亡末期的一位偉大無名先知的人，就更沒有理由否認這一點了。
[先知職分的衰敗是不可否認的，儘管最後還出現了一兩位偉大的先知。在所有時代，假先知的人數或多或少都存在，但請參閱《耶利米書》第 23 章，從第 9 節開始（耶 23:9），那裡對當代先知進行了全面的譴責。沒有區分真假。墮落的祭司與先知一起被烙上了同一個可怕的譴責。在耶 23:38-40 中，先知的墮落似乎被給出作為耶和華離棄這座城市的原因。預言在某個時間停止了——它何時停止的？它並非突然停止，而是與人類中所有類似體制的命運一樣。它退化為形式主義與迷信（參耶 23:33-37）。在其興起、繁榮與衰敗中，我們可以追蹤到變化、發展、進步與衰落的不可否認的步驟。流亡後我們還有幾位先知，但不像古代的那些。口傳的話語讓位於書面文字；原始的神諭讓位於註釋；先知讓位於文士。沿著河流向上追溯，我們來到「偉大的無名氏」（？）與耶利米。我們在耶利米書中看到了對當代先知的描述，我們看到該體制正在消亡，而那一兩位仍然興起的偉大先知，作為普遍墮落的例外，顯得偉大而宏偉。耶利米是最後一位同時也是政治家的先知，正如古老的先知們一樣（斯坦利 Stanley）。——W. G. S.]