約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

v5 章次循環候選；尚未正式選版。

**5. 亞撒與巴沙的戰爭：代下 16:1-6；參見王上 15:17-23。——「亞撒三十六年」。根據王上 16:8、10，巴沙死於亞撒二十六年，他的繼承人以拉在不到兩年後被殺，因此是在這位

歷代志下 16:11–14。亞撒的結局。關於 16:11，參見導論 § 5, II。

16:12。亞撒……腳上有病，很可能是痛風；接下來又說：「他的病很重」（原文直譯為：直到病勢極重，עַד לְמַעְלָה），這指出了此類疾病帶來的劇烈痛苦。——他病的時候沒有求耶和華，只求醫生。 דָּרַשׁ（dārash，尋求），首先接賓語 את־יהוה（耶和華），這在其他經文中很常見；隨後接介詞 בְּ（bə），該介詞在其他地方用於指代向神或偶像詢問或尋求幫助（代上 10:14；撒上 28:7；王下 1:2 等）；因此，此處表達了一種對醫生的迷信式信靠，這並非反對在患病時尋求醫療援助的權利；恰恰相反，反過來說，不尋求耶和華可以被視為不尋求以色列中那些如同埃及祭司（合法的醫生）一樣的祭司（參見 K. Ad. Menzel 的遺著《宗教與城市理念》，1872 年，第 29 頁）。

16:14。歷代志作者以驚人的細節敘述了亞撒隆重的葬禮，這可能是因為葬禮展現了異教式的排場與奢華，使人聯想到埃及法老的習俗。——葬在他自己的墳墓裡，原文直譯為「在他自己的墳墓中」；參見王下 22:20；伯 21:32。這種預備墳墓或陵墓的做法，與君王一般的墳墓不同，使人聯想到埃及君王的習俗，或者至少（參見我們對伯 3:14 的註釋）顯示出一種傲慢的自我神化傾向，這與純正的神權政治（theocratic）立場是不相容的；參見賽 22:16 等。——放在床上，床上堆滿了各樣香料。關於 זְנִים（zənīm，種類），參見詩 144:13，但 3:5；該詞可以很好地精確描述前文的 בְּשָׂמִים（bəśāmīm，香料，歌 4:10 等）。——按作香之法調和，準確地說是「按作工之法調和」，即工匠的手藝；參見出 30:25；出 30:35，以及代上 9:30。在此語境下，מַֽעֲשֶׂה（ma‘ăśeh，作工）即 מַֽעֲשֵׂה רוֹקֵחַ（ma‘ăśēh rōqēḥ，香料師的作工）；假設後一個詞被省略是不必要的。——眾人為他燒了許多的物，即上述那種香氣撲鼻的物質。正如耶 34:5 所顯示的，猶大諸王的葬禮總是會焚燒香料。但歷代志作者所指出應受責備的，是亞撒葬禮中觀察到的那種誇張的輝煌與揮霍過度，彷彿這是埃及法老的葬禮（參見 Wilkinson, Manners and Customs, etc., ii. 385 f.; Uhlemann, Egypt. Alterthumsk. ii. 325）。針對某些人（如 Michaelis, De combustione et humatione mortuorum apud Hebrœos, in his Syntagma dissertatt. i. 225 sqq.）認為君王的屍體是在香料中焚燒的假設，請參見 Geier, De luctu Hebrœor. c. vi，他正確地主張，像掃羅及其兒子被焚燒這類事件，是希伯來古代普遍習俗的例外。

關於歷代志下 13–16 章的福音派與倫理反思及護教性註釋

1. 在我們作者對亞比雅與亞撒統治相對詳盡的敘述中，有許多原創且在神學意義上重要的內容，特別是其中包含的三篇演講，舊有的平行文本既沒有提供簡要摘要，也沒有留下絲毫痕跡。這三篇演講都具有高度的代表性，並指向一個原始傳統，即在言行上皆真實可靠的來源。亞比雅在洗瑪蓮山上對以法蓮人所發表的演講，嚴格來說是一篇「為家辯護」（oratio pro domo），是維護大衛家王權代表為其神權政治繼承權所作的正當辯護。他以不俗的技巧、外交藝術以及直率的平民修辭，提出了所有能為合法王權與敬拜辯護、反對耶羅波安篡位的論點。一方面，他提到了與耶和華所立之聖約的不變性（13:5），大衛王朝的神聖起源（作為「耶和華的國，在我們大衛子孫的手中」，代下 13:8），耶路撒冷中央聖所敬拜的美好與既定秩序，以及神權政治祭司職分世襲的合法特權（代下 13:10–12）；另一方面，他提到了耶羅波安所領導的革命黨人的卑劣目的（那些趁羅波安年幼、缺乏經驗與軟弱時佔便宜的匪徒，代下 13:7），金牛犢敬拜的愚昧，其祭司職分非法且異教化的性質，以及與他們列祖的神——耶和華對抗的絕望（代下 13:8–9；13:12），語氣時而精妙諷刺，時而苦澀蔑視，時而威脅嚴肅。整篇演講，包括對王國分裂過程中程序上黨派性、片面且略顯扭曲的引用（代下 13:7），顯得是一篇政治演說的傑作，其當前的形式（無疑取自代下 13:22 所引用的易多先知之《傳》）可以被理想化地構想；但其主要的脈絡與思想過程幾乎不可能是純粹的虛構。同樣原創且具代表性的，是插入亞撒統治歷史中的兩篇先知演講。俄德之子亞撒利雅的演講（代下 15:2–7）在當時展現了一幅陰鬱的未來圖景：人民越來越離棄他們的神，以及因不忠而產生的苦難與審判；而在那時，對於所獲得的偉大勝利，歡欣鼓舞的語調與樂觀的期待本應顯得最為自然。先知並非一位討好君王恩寵的讚美者，而是一位深沉嚴肅的災禍先知，他迎接凱旋歸來的君王，雖然對征服者所取得的成就給予了肯定，卻將讚美包裹在展示「對神的奉獻」與「對此奉獻的恩惠回報」之間必然聯繫的形式中，並以明顯的偏好，詳述了儘管有先知的一切勸誡，但即將到來的背道時代及其悲劇性後果。這篇演講在當時的節慶時刻顯得極不合時宜；但它證明了說話者對人民內心深處有著異常深刻的洞察，他早已充滿了對即將到來命運的極度嚴肅感。作為這樣的見證，它並未失效，反而證明了——正如君王隨後在淨化敬拜形式上的精力所顯示的那樣——這是一種對善的真正安慰與堅固（παράκλησις，confortatio；參見 הִתְחַזַּק，七十士譯本 κατίσχυσεν，代下 15:8），至少是一種在一段時間內有效回歸神權政治真理與公義道路的衝動，這是一個典範（何 3:4–5 f., 9:3, 4，那裡似乎有對此的暗示），也是後來真正預言的先知們所尊崇的原始形式。其基本思想在以賽亞對希西家（以賽亞書 39 章；列王紀下 20 章）以及戶勒大對約西亞（代下 34:22 ff.）的預言中反覆出現（mutatis mutandis），在《新約》所呈現的未來圖景中也並無本質上的不同（太 24:5 ff.；帖後 2:3 ff.；約壹 2:18 ff.；路 18:8 等）。第二位先知哈拿尼（代下 16:7–9）的演講，則是對君王暫時偏離亞撒利雅先知話語所劃定的神權政治嚴謹與良知道路的嚴厲責備。他以尖銳的訓誡對待君王，而君王本以為自己對巴沙的勝利只會換來讚美。他指出亞撒不以耶和華為依靠，而以敘利亞異教徒為依靠，不僅是不明智的，更是直接的「愚昧」（代下 16:9）。在神聖靈的啟示下，他敏銳地意識到，召喚敘利亞勢力的幫助，必然會導致不僅是被征服的以色列人，連猶大人也陷入依賴。因此，他不僅責備了這位被誤導的君王信心軟弱與懼怕人，並強調耶和華的眼目只會堅固那些全心奉獻侍奉祂的人，還對他投下了嚴厲的 נִסְכַּלְתָּ（niskalta，你行事愚昧；七十士譯本將其軟化為軟弱的 ἠγνόηκας ἐπὶ τούτῳ）。他因這種大膽而遭受了與耶利米相同的懲罰，當耶利米作為一位同樣熱切宣講「人不應以血肉為膀臂」這一真理的先知，對同時代人的頑固與愚昧說了硬話時，也遭受了同樣的對待（耶 20:2；參見耶 17:5；19:15）。——這裡再次沒有什麼不是極具原創性與力量的，呼吸著撒母耳與拿單那嚴厲的先知精神。這兩篇演講在當前的形式上可能顯示了歷代志作者的潤色之手，但在內容上，它們無可爭辯地證明是取自作者的先知歷史來源，屬於一個與以利亞和以利沙精神相鄰且同源的時代。

1. 在宗教與道德方面，我們本節所描述的兩位君王再次顯得比步入墮落所羅門後塵的羅波安要好一些。特別是亞撒，他因其神權政治的熱忱而受到應有的讚揚，因為他致力於改革那些被迷信以各種方式玷污的敬拜。對於威脅要處死任何參與此類偶像崇拜者的申命記律法，他不僅以誓言將其約束在人民身上（申 15:13–14 f.），甚至對自己的母親（祖母）也實行了這種法規的司法嚴格性，因為她崇拜亞舍拉，他便將她從太后尊位上撤職，從而使審判從王室自身開始（申 16:16）。由於他確實沒有廢除（申 16:17）邱壇的敬拜，他並沒有達到後來希西家與約西亞改革中所達到的神權政治嚴謹與純潔的高度。他統治的晚期與末年也因對虔誠的神人（如哈拿尼先知）的憤怒爆發與暴力行為而蒙上陰影；而一場嚴重且痛苦的疾病也未能使他回歸早年對耶和華那種眾所周知的單純奉獻（代下 16:12；參見 15:17）。他不求耶和華，卻轉向醫生；他那個時代的醫士或巫師所採用的不純粹的戲法方法，無疑夾雜著迷信與偶像崇拜，這使他比尋求真理之神的幫助之手更有信心，而他還曾與這位神所差遣的見證人爭吵。因此，他的遭遇與虔誠的希西家不同，後者在沒有醫療援助的情況下，藉著先知所獲得的神的奇蹟幫助，從危險的疾病中得救，並增加了十五年的壽命（列王紀下 20 章；代下 32:24）。智慧的西拉之言在他身上得到了驗證：「在造物主面前犯罪的，必落在醫生手中」（便西拉智訓 38:15）。就像那位患血漏的婦人一樣，他必須「在好些醫生手裡受了許多的苦」（可 5:26）。在闡述他專門尋求這些人類幫助者的無能時（參見便西拉智訓 10:11：μακρὸν ἁῤῥώστημα σκώπτει ἰατρόν），這並非對醫學藝術或科學的絕對譴責，而僅僅是對他那顆被世俗與偶像慾望所奴役、與神疏遠且不信的心的一種溫和暗示，正因如此，耶利米先知的問題可以公正地向他提出：「在基列豈沒有乳香呢？在那裡豈沒有醫生呢？我百姓為何不得痊癒呢？」（耶 8:22）；或者以利亞的那句質問：「你們去求問以革倫神巴力西卜，豈因以色列中沒有神嗎？」（王下 1:3）。關於亞撒的宗教與道德品格，請參見 Bengel 的重要評論（Beiträge zum Schriftverständniss, p. 17f.）：「亞撒是義人（15:17），然而他在最後卻表現得如此糟糕（16:10, 12）。這怎麼可能呢？回答——他一生中並沒有轉向偶像；他始終認為耶和華是正確、真實且唯一的神。但這是一種『實踐上的無神論』（atheismus practicus），即他撤回了對神的信靠。他心想：我虔誠了這麼久，現在還要受到責備嗎？如果他能像大衛那樣接受：『我犯罪了』等等，一切都會好起來的。」

1. 在護教方面，結合第 1 點所作的評論，我們必須觀察到，有力的內部憑據支持了歷代志作者在此處所敘述的兩場大戰，這補充了列王紀中關於亞比雅與亞撒統治時期這些插曲極不完整的記載。亞比雅與耶羅波安的衝突，在後者軍隊徹底瓦解後，導致了伯特利、耶沙拿與以法蓮三座城鎮併入南方王國（代下 13:19），這是一項如此明確且具體的記載，以至於 De Wette 與 Gramberg 對敘事虛構性的斷言無法被接受；另一方面，Ewald 在承認歷史事實核心的同時，試圖將亞比雅在洗瑪蓮山上的演講定性為歷代志作者的自由創作，也因該演講極具原創性的內容而破產（參見第 1 點，並參見 Keil, Commentar, p. 264 f., Remarks）。王下 15:15 也提到了亞比雅所分別為聖的物，後來他的兒子亞撒將其與自己分別為聖的禮物一同帶進耶和華的殿，這間接證明了兩位統治者都曾獲得偉大的勝利並從敵人那裡奪取了大量戰利品（參見代下 14:12–13 f.），這必然是指前者對耶羅波安的勝利，以及後者對謝拉的勝利（參見 Thenius 對此處的註釋，以及 Berth. on Chron. p. 324）。關於這最後一場大戰的記載，其可信度也得到了其結尾處關於征服並掠奪基拉爾周圍城市，以及巴勒斯坦南部遊牧部落帳篷的相關敘述的支持，這又是一個完全反駁純粹虛構嫌疑的細節。——只有屠殺記載中極高的數字應被視為超出了歷史精確性的範圍。它們「或許不應根據所給數字的名義價值來理解，而僅僅是這些戰爭同時代人以數字形式構想的表達，意指兩位君王（先是亞比雅與耶羅波安，後是亞撒與謝拉）已將其王國的全部軍事力量召集到戰場上」（Keil, p. 265）。在亞比雅與耶羅波安的戰爭中，80 萬與 40 萬的數字與大衛人口普查的結果大致相符，以及以色列陣亡人數 50 萬這一整數理想值，支持了這一點，這個數字或許僅表示耶羅波安損失了一半以上的兵力。在與埃塞俄比亞王的戰爭中，100 萬這一整數，以及猶大方面觀察者與報告者無法獲得基於實際清點而非僅僅估算的敵軍兵力精確數據這一事實，支持了相應的假設（參見上述相關經文）。如果我們比較家譜摘要（歷代志上 5–7 章）中基於實際清點的各支派武裝人員兵力陳述，這種僅僅是理想化與近似的數字概念的必要性就顯而易見了。其中所列的最小數字（例如 44,760, 87,000, 22,034, 20,200, 17,200, 26,000）都是整數。歷代志上 12 章中大衛登基時各支派戰士的數字也是如此；參見第 120 f. 頁對此的評論。

腳註： [1] 關於此處可能的筆誤（מִיכָיָהוּ [米該雅] 誤作 מַֽעֲכָה [瑪迦]），參見釋經說明。 [2] 對於 יְשָׁנָה（耶沙拿），七十士譯本為 ’Ιωσυνά（但約瑟夫，《古猶太史》viii. 11.3 作 ’Ισάνας）。 [3] 對於 עֶפְרוֹן（以法蓮）的書寫體（Kethib），七十士譯本與武加大譯本均支持，讀音體（Keri）為 עֶפְרַוִן。 [4] 對於 וְכֻתְּתוּ，一些手抄本讀作 וְכִתְּתוּ；但語境要求使用被動語態（Pual）。 [5] 七十士譯本梵蒂岡抄本：’Αδὰδ (’Ωδὴδ) τοῦ προφήτου（俄德先知）；相反，c. Al., ed Ald. 等：’Αζαρίου τοῦ προφήτου（亞撒利雅先知）；武加大譯本：Oded prophetæ。或許 עדד הנביא（俄德先知）這些字應作為古老的註釋刪除。參見釋經說明。 [6] 所有手抄本與譯本皆如此，唯七十士譯本因將 η 誤認為 ς，或基於某種特殊的年代計算，作 ἐν ἔτει ὀγδόω̣ καὶ τριακοστῷ（第三十八年）。 [7] 準確地說是「大馬士革」；參見代上 18:5–6 及其批判性註釋。對於七十士譯本中將 בן הדד（便哈達）譯為 υἱὸς τοῦ ’́Αδερ（哈達之子），參見釋經說明。 [8] 我們認為，在臭名昭著的文本腐敗中（參見 Fritzcshe 的 Libb. apocr. V. T. p. 409），此處應與 Hirzig（Der proph. Daniel, p. 142）一樣，將 ἰατρόν（醫生）讀作 ἰατρός。

I. 亞比雅：歷代志下 13 章；參見列王紀上 15:1–8。——「耶羅波安王十八年」。亞比雅登基的日期在列王紀中亦有記載，其統治年限為三年（此外，他常被稱為 אֲבִיָּם [Abijam，亞比央]；參見歷代志下 11:22 的註釋）。——「他母親的名字叫米該雅，是基比亞人烏列的女兒」。由於亞比雅的母親不僅在歷代志下 11:20 及後續經文中，也在列王紀上 15:2 被稱為瑪迦，因此這裡的名稱 מִיכָיָהוּ（Michaiah，米該雅）必須被視為對原始名稱 מַ‍ֽעֲכָה（Maachah，瑪迦）的誤寫。她的父親基比亞人烏列，應被視為押沙龍的女兒他瑪的丈夫，因此她本人是押沙龍的孫女；參見歷代志下 11:20 的註釋。至於歷代志下 15:16（及列王紀上 15:13）中提到的瑪迦，即亞撒的母親，因其偶像崇拜而被亞撒廢去太后（gebirah，王太后）的尊位，我們幾乎不必認為她是另一位女性；相反，那裡稱她為母親應理解為「祖母」，而她在孫子亞撒統治期間繼續攝政，可以簡單地從亞比雅短暫的統治期以及亞撒繼位時可能尚未成年來解釋（參見亞他利雅試圖取代其孫子約阿施統治的例子，歷代志下 22 章）。對於特尼烏斯（Thenius）和貝爾托（Bertheau）假設存在兩位不同瑪迦的觀點（即亞比雅的母親是押沙龍的女兒，而亞撒的母親實際上是此處被錯誤稱為「基比亞人烏列的女兒」的那一位），請參見基爾（Keil）第 261 頁的註解。