約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

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1. 瑪拿西統治初期的偶像崇拜行為：代下 33:1–10；參閱 Bähr 對平行經文的注釋。

瑪拿西十二歲登基。關於這位君王的名字（以 Minasi 的形式）出現在亞述銘文上，請參閱《福音與倫理反思》第 2 條。他在耶路撒冷作王五十五年，即公元前 696–641 年（根據通常的年代學，這幾乎無可爭議）。針對瑪拿西統治年限的長度，正如我們的報告與《列王紀》一致記載的那樣，Scheuchzer（《Phul und Nabonassar》，蘇黎世 1850 年）和 v. Gumpach（《Die Zeitrechnung der Assyrer und Babylonier》，1852 年，第 98 頁及以下）提出了異議，並試圖將其縮減為三十五年。Bertheau（《Komment.》第 406 頁）對此表示贊同；Neteler 則試圖將瑪拿西獨立統治的時間限制在同樣狹窄的範圍內，他認為瑪拿西與希西家共同執政十四年（約 692–678 年），隨後獨自統治四十年或四十一年（678–638 年）。相反，Schrader（第 225 頁及以下，238 頁及以下）證明，完全沒有必要將五十五年縮減，因為亞述古蹟並未提供任何反對這位君王統治超過半個世紀的證據。

代下 33:3。為巴力築壇。在《列王紀》中是單數：「為巴力」；正如隨後的詞句：「製造亞舍拉」。歷代志作者在此處的措辭似乎具有修辭上的概括性和遞進性；此外，參閱代下 14:2，28:2，31:1。

代下 33:6。使他的兒子經火。根據《列王紀》，這僅發生在一個兒子身上（בְּנוֹ [beno] 代替 בָּנָיו [banav]），這與上述亞哈的情況完全相同（代下 28:3；參閱王下 16:3）；參見代下 28:3 的注釋。唯有歷代志作者指出，這種可怕的人祭發生在欣嫩子谷；在《列王紀》中缺少這一註記。並且行邪術、用法術等，「用惡眼迷惑」（עוֹנֵן [onen] 與 עַיִן [ayin] 相關），「占卜」（נִחֵשׁ [nichesh]，準確地說是觀察蛇），以及「念咒」（כִּשֵּׁף [kisheph]，低聲唸咒；參閱申 18:10）。這三個短語中的第三個在《列王紀》中缺失；而隨後的詞句：「立交鬼的和行巫術的」（字面意思是「製造了一個交鬼者和一個巫師」），則再次與該文本逐字吻合。

代下 33:7。又將所雕刻的像……放在神殿中。在《列王紀》中是「亞舍拉的雕像」（פֶּסֶל [pesel]，如這裡所用，「雕刻的像」，以區別於 מַסֵּכה [massekah]，「鑄造的像」，代下 28:2；參閱代下 34:3）。術語 סֶמֶל [semel]「偶像、像」，或許源自申 4:16，在此處及代下 33:15，正如在結 8:3 中一樣，似乎是對亞舍拉的一種輕蔑和厭惡的稱呼。我必立我的名直到永遠；לְעֵילוֹם [le-eilom] 僅在此處用於 לְעוֹלָם [le-olam]。

代下 33:8。我所指定給你們列祖的，「固定」，如代下 30:5。除了「你們的」，或許「他們的」才是原始讀法；參見批判性註記。

代下 33:10。耶和華對瑪拿西說話，藉著祂先知的口，他們的言論在平行文本王下 21:11–16 中也以摘要形式給出；而我們的作者省略了這些話（先見的話，代下 33:18），儘管他補充了對它們的引用（參見代下 33:18 下），這些內容包含在「以色列諸王記」中。

2. 瑪拿西被擄與悔改：代下 33:11–17。

耶和華使他們……臨到。根據亞述古蹟，這發生在公元前 647 年左右，在亞述巴尼帕王（希臘歷史學家筆下的薩達納帕路斯）統治時期。用鐶鎖住瑪拿西，幾乎不是用網或鉤子（חוֹחַ [choach] 與 חָח [chach] 同義，王下 19:28；結 19:4；參閱伯 40:26），彷彿瑪拿西被描繪成一隻未馴服的野獸，詩 32:9（Keil）。相反，חֹחִים [chochim] 應簡單地視為隨後 נְחֻשְׁתַּיִם [nechushtayim] 的同義詞，「銅鎖，雙重鎖」（參閱士 16:21；撒下 3:34；以及代下 36:6），七十士譯本（δέσμοις [desmois]）、武加大譯本（catenis）以及幾位拉比都取此義。沒有理由認為這是一個地名（Hohim，被擄之地，Then.），也沒有理由認為是荊棘籬笆，他因恐懼而衝入其中（Starke 及其他古人），甚至沒有理由認為該短語具有隱喻意義，即 בַּחֹחִים [bachochim] 應為「用詭計，而非公開衝突」（Cellarius，《Disput. de Captivitate Babylonica》等）。關於瑪拿西被鎖鏈帶走，且是被帶到巴比倫這一事實的可信度問題，請參閱《福音與倫理反思》第 3 條。

代下 33:12。他在急難的時候（參閱代下 28:22），就懇求耶和華的恩惠，字面意思是「撫平或撫順」耶和華的面；參閱出 32:11；撒上 13:11；王上 13:6；但 9:13。這位被擄君王悔改禱告的內容，是由歷代志作者從他所引用的那些古老來源中傳承下來的，即代下 33:18 及以下提到的「以色列諸王記」和「何賽的歷史（話語）」。舊約次經中的「瑪拿西禱言」幾乎不與我們作者面前的這份古老記錄相同；它似乎最初是用希臘文寫成的，在許多較古老的七十士譯本手稿中缺失，最初是從《使徒遺訓》（Constit. Apostolicæ）ii. 22（公元 2 或 3 世紀）中傳播出來的，因此特利騰大公會議將其從羅馬教會的聖經正典中排除。然而最近，Jul. Fürst（《Geschichte der bibl. Literatur》ii. 399 及以下）為該文件的真實性進行了辯護（繼承古人；參見 J. A. Fabricius，《Bibliotheca Græca》，Harles 編，iii. 732 及以下）。

代下 33:13。祂就應允他。關於上帝如何拯救悔改的瑪拿西（藉由鎖鏈突然熔化或突然斷裂等），在我們這段經文的塔爾古姆（Targum）、《使徒遺訓》第 9 頁、大馬士革的約翰（Johannes Damascen.）的《聖經平行經文》（Ἱερὰ παράλληλα）ii. 15、阿納斯塔修斯（Anastasius）對詩篇 6 篇的注釋等中，包含了各種奇蹟般的記載。參閱 O. F. Fritzsche，《Kurzgefassten exegetischen Handbuche zu den Apokryphen des Alten Bundes》i. 第 158 頁，以及 Ew.《Geschichte》iii. 1, 第 378 頁。

代下 33:14。此後，他建造外牆，或許是希西家已經建造過的那道牆（代下 32:5）；因此，בָּנָה [banah] 經常表示完成一項建築（提升）。然而，חוֹמה [chomah] 缺乏定冠詞，不能強迫我們（與 Berth. 等人一起）翻譯為「一道外牆」，因為另一方面，Arnold（Herzog 的《Realencycl.》xviii. 634 中「Zion」條目）提出的修正 הַחִיצוֹנָה הַחוֹמָה [ha-chitsonah ha-chomah] 幾乎沒有必要。大衛城的（字面意思是「到城」），在基訓西邊的山谷中，也就是在大衛城（錫安）和下城（阿克拉）之間的那道山谷，其東南出口後來（在約瑟夫斯等人的著作中）被稱為製酪者谷，或泰羅波安谷（Tyropæon）。這些詞首先指明了牆向西的方向，而隨後的詞句：「在魚門入口處」，則再次指明了向東的方向；因為根據尼 3:3，魚門位於下城東北角和哈楠業塔附近。並圍繞俄斐，用他從魚門和東北角向南延伸，然後繞過俄斐的那道外牆（參閱代下 27:3）。毫無疑問，Berth. 和 Kamph. 的觀點是正確的；因為反對 Arnold（第 9 頁）和 Keil 關於此處意指一道特殊牆壁（與前者不同）以圍繞俄斐的假設，是隨後的陳述：וַיַּגְבִּיהֶהָ מְֹאד [vayyagbiheha meod]，「並使它非常高」，這顯然是指前一道牆。並派了軍長；參閱代下 18:2，32:6。

代下 33:15。除掉外邦神；參閱代下 33:3–7。關於結尾的話：「並將它們拋在城外」，應比較代下 29:16 和 30:14。此外，根據王下 23:6, 12，這種對偶像及其祭壇的清除似乎並不徹底；因為根據這些經文，仍有許多此類事物留待約西亞去清除（參閱代下 33:17），這迫使我們認為瑪拿西的宗教改革是不完整的，或者至少是短暫的，絕非永久性的。

代下 33:16。他重修耶和華的祭壇，就是燔祭壇，此外，不能從這句話推斷瑪拿西之前曾將其從聖殿院中移走（正如 Ew.《Geschichte》iii. 1. 367 所持觀點）。無論如何，這項建築應被視為一種修復（參閱代下 24:4 及以下；王上 5:32）；即使 וַיִּכֶן [vayyiken] 是原始讀法（參見批判性註記），也會得出同樣的修復含義。

3. 瑪拿西的結局；亞們：代下 33:18–25。

關於代下 33:18–19，參見上述代下 33:10；代下 33:13；關於何賽的歷史（話語），參見導論 § 5, ii. 第 20 頁（以及本段的批判性註記）。

代下 33:20。葬在他自己的宮裡；更準確地說，王下 21:18：「在他宮裡的園子裡，就是烏撒的園子裡」。英國人 Lewin 認為他在哈蘭（Haram）東側所謂的 Sakra 發現了這個烏撒的園子。他斷言馬加比王朝的亞歷山大王也葬在那裡，因此該墓地在約瑟夫斯的《猶太戰史》（de B. Jud.）中以亞歷山大王之墓的名字出現（參閱《Athenæum》，1871 年 3 月，第 278, 309 頁）。

代下 33:21 及以下；參閱王下 21:19–26，以及 Bähr 對此段的注釋。我們這段經文的簡明報告沒有提到亞們的母親（正如代下 33:1 中也缺少對瑪拿西母親的提及），在結尾處也沒有包含關於國王葬禮或所使用來源的內容，相反，它似乎通過將他與瑪拿西進行比較而擴展了內容，根據該比較，他沒有像他父親那樣謙卑自己（代下 33:23）。

關於歷代志下 33 章的福音與倫理反思、講道與護教註記

1. 瑪拿西被擄與悔改的福音意義主要在於，它是藉由神聖管教使不虔誠者悔改的一個重要預表——這是舊約所有先知和神人所宣講的真理的有力證實與深刻展示，即上帝耶和華只被那些尋求祂的人尋見，祂對悔改的呼召對任何罪人來說都不會太遲（耶柔米的 nusquam conversio sera，見《以西結書注釋》viii. 21；《致達馬蘇斯書》16，c. 1；《致保拉書》39，1；《致保拉書》42, 107, 147 等），祂「殺生也使人活，使人下陰間，也使人往上」（撒上 2:6；參閱詩 30:4；詩 86:13；詩 116:3），祂那安慰的「回轉」之聲總是在悔改的罪人耳中重新響起（參閱珥 2:12；結 33:11）。作為舊約歷史中對「並要在患難之日求告我，我必搭救你，你也要榮耀我」（詩 50:15）這一經文的深刻說明與驗證，該事件同時構成了新約浪子回頭的比喻（路加福音 15 章）的一個非常重要的平行，以及那些在救恩獲取過程中類似的福音化範例（如那有罪的女人、撒該、強盜等），那位福音書作者（路加）——他作為補充者與其他福音書作者的關係，正如歷代志作者與舊約較早歷史學家的關係——擁有極其寶貴的財富。

1. 在我們歷史的這一普遍福音重要性之外，還應加上它與半個世紀後發生的巴比倫被擄審判的特殊預表關係。曾經在希西家統治時期，藉由北方王國滅亡的可怕嚴肅警告，以及隨後藉由以賽亞直接傳達給國王的信息，作為猶太民族堅持不忠於上帝之路的最終結局（賽 36:6 及以下；王下 20:17 及以下），這一切似乎在此處藉由瑪拿西被擄至巴比倫而已經在字面真理和全部程度上實現了。藉由耶和華的恩惠，被悔改的瑪拿西的懇求所感動，最糟糕、最可怕的災難——長期的流亡，及其對整個國家造成的瓦解和動盪後果——被立即避免了；正如曾經賜給希西家十五年的個人生命和統治期一樣，現在也賜給了他的兒子近五十年的時間，以延續整個王國的存在。因此，瑪拿西的命運處於希西家與最後幾位國王——約雅敬、約雅斤和西底家——所經歷的命運之間，正如他在從巴比倫歸來後嘗試進行的宗教生活改革，雖然不令人滿意且絕非永久，但處於希西家與約西亞的改革之間，後者的徹底能量與決斷力當然無法與之相提並論。

1. 由於《列王紀》第 21 章中缺少與我們報告的平行內容，本世紀的過度批判主義試圖將瑪拿西的全部歷史（de Wette, Gramberg, Graf, Nöldecke；參閱導論 § 6, 第 22 頁，及 § 7, 第 29 頁），或至少將其悔改及隨後的崇拜改革歷史，歸入非歷史傳說的範疇；參閱 Movers（《Chron.》第 328 頁及以下）、Ewald（《Gesch.》iii. 1. 366 及以下）、Berth.（《Chron.》第 408 頁）和 Hitzig（《Gesch.》第 230 頁及以下）在後者方面所斷言的內容。將全部歷史神話化，從而將瑪拿西被俘並被驅逐到巴比倫的記載神話化，在當前的歷史調查狀態下，顯得是一種極其明顯的時代錯誤。這一點也已被 Hitzig 所察覺，他在宣稱（《Begriff der Kritik, etc.》第 180 頁及以下）瑪拿西的被擄是源自賽 39:6 的預言而編造的之後，最近（如所引《Gesch.》）承認了這一事實的歷史有效性；而 Graf 在他最後的著作（《Die geschichtlichen Bücher des Alten Test.》1866 年，第 174 頁）中堅持了他之前（《Studien und Krit.》1859 年，iii.）對整個敘事絕對懷疑的處理方式。面對 Rawlinson、Oppert、Schrader 等人最新的亞述學調查，繼續堅持這種立場只能被視為根深蒂固的非科學固執。事實上，最初被認為得到亞述古蹟證實的假設，即大約在公元前 677 年，以撒哈頓在對腓尼基的戰役中俘虜了瑪拿西並將他帶到巴比倫（尤西比烏斯《Chron.》i. 第 54 頁中關於 Axerdis，即以撒哈頓，征服「下敘利亞」的報告可能與此很好地結合），幾乎無法與這些調查的最新狀態相協調。瑪拿西的被俘和巴比倫流亡不能轉移到以撒哈頓統治的早期，即第三或第四年，根據托勒密和銘文，他統治於公元前 681–668 年。因為即使這位亞述國王的一塊銘文，在列舉二十二個納貢的敘利亞（「赫梯」）國王名單中，明確提到了 Minasi sar Yahudi，從而無論如何證明了瑪拿西屬於那位偉大國王的附庸王子（參閱 Schrader，第 227, 238 頁），但同樣的證據也回溯到一塊相當年輕的銘文，其中以撒哈頓的繼任者亞述巴尼帕（薩達納帕路斯），在列舉納貢的敘利亞-腓尼基王子名單中，連同推羅、以東、摩押、迦薩、亞實基倫、以革倫、迦巴勒、亞發的國王，也列舉了推羅和以東之間的 sar Yahudi，「猶大國王」，從他同時代鄰近王子的名字可以清楚看出，他只能是瑪拿西。因此，他的被驅逐，連同無疑導致這一結果的叛亂嘗試，很可能發生在這位後來的君主統治之下；而事實上，幾種情況使這一點變得極為可能，特別是只要以撒哈頓統治，我們就聽不到任何關於西亞附庸國反抗亞述勢力的騷亂和叛亂，但在他的繼任者亞述巴尼帕統治下卻聽到了很多。因此，瑪拿西被亞述軍隊驅逐到巴比倫，以及他在那裡短暫的被俘停留，應置於亞述巴尼帕統治下約公元前 648 年，當時巴比倫總督 Sammughes 或 Samul-sumukin 帶領西方附庸王子發動了反對居住在尼尼微的君主的起義，從而引發了亞述軍隊對他們的勝利遠征。考慮到以撒哈頓統治初期這一時間點的結合，已被 Bertheau、Keil 和 Neteler 在 J. Cappellus、Ussher、des Vignoles、Prideaux、Calmet、Rambach、J. H. 和 J. D. Michaelis 之後採用，最近還有 Ewald、Duncker（《Gesch. des Alterthums》i. 697 及以下，ii. 592，第三版）、Reinke（《Beiträge zur Erklärung des A. T.》viii. 第 127 頁及以下）、Hitzig（如所引《Gesch.》）、Thenius（關於王下 21 章），因此必須進行修正；參見 Schrader 在經常引用的著作（第 238 頁及以下）中進行的深入且令人信服的證明，與此相比，J. Fürst（《Gesch. der bibl. Literatur》ii. 第 340, 372 頁及以下）的結合雖然本質上並無不同，但也應進行比較，儘管 Schrader 在第 233 頁已證明，那裡提到的作為瑪拿西俘獲者的國王 Sarak 是一位較晚的君主，與亞述巴尼帕、銘文中的 Asur-idil-ili 不同。關於巴比倫作為被驅逐地，以及用鎖鏈和鐵鐐帶走的方式，Schrader 從亞述古蹟中提供了最令人滿意的解釋和證實性的平行；因為關於後一點，他從亞述巴尼帕的一塊銘文中顯示，甚至埃及國王尼哥一世（Ni-ik-ku-u）在「大約此時被俘虜到尼尼微時，也遭受了手腳被鐵帶和鎖鏈束縛的痛苦」，並公正地評論道：「但埃及國王可能遭遇的事，當然也可能強加給猶大王子」（第 243 頁）。這位傑出的亞述學家關於我們這一事實的最終判斷如下：「沒有任何理由對歷代志作者的註記產生懷疑，他的報告從公元前 647 年左右的情況來看是足夠清晰的。」

1. 但即使就瑪拿西悔改及其隨後改革的歷史而言，我們作者在代下 33:13–17 中的報告也沒有任何理由證明上述批評家的懷疑（Schrader 在很大程度上也同意這些批評家，只要他假設報告中既有傳說也有歷史）。因為——1. 與此歷史密切相關的是代下 33:14 中傳達的關於瑪拿西建築和防禦工事的註記，這看起來一點也不像純粹的發明或寓言，將其與周圍的敘述分開，彷彿只有它是歷史而其他是虛構的裝飾，是不可能的（正如 Graf 如所引第 174 頁極其不幸的嘗試所證明的那樣）。2. 代下 33:16 中關於瑪拿西修復耶和華祭壇的報告，在歷史上太過明確和具體，不能被公平地視為偏見想像或虛構謠言的產物。3. 代下 33:15 中提到的對外邦神、偶像，即亞舍拉像（王下 21:7）和偶像祭壇的清除，絕不應被認為必然與這些偶像崇拜紀念碑的徹底消滅有關，彷彿這與王下 23:6, 12 存在矛盾；相反，那裡提到的徹底摧毀、粉碎和磨成粉末，約西亞認為有必要對這些紀念碑施加，直接暗示了瑪拿西忽視了重要事項，並且（對這種偶像崇拜的祭司）表現得過於溫和和寬容。即使所使用的措辭也反對歷代志作者報告了與《列王紀》下卷那些經文相矛盾的內容的假設；因為我們的作者非常清楚如何區分 הֵסִיר [hesir]，「移除」（甚至 הִשְׁלִיךְ [hishlich]，「拋出」，代下 33:15），與 שִׁבַּר [shibbar]、הֵדק [hedaq]、בָּרַת [barat] 以及類似的詞，這些詞根據代下 15:16，31:1，34:4 等經文，表示對偶像或祭壇的消滅（參閱 Keil，第 365 頁）。4. 對於瑪拿西的崇拜改革既不真正徹底和激進，他的悔改也不穩固和永久的假設，沒有絲毫反對意見；相反，代下 33:17 明確反對他像他父親希西家或後來他的孫子約西亞那樣徹底掃除偶像崇拜紀念碑的觀點；而他在從巴比倫歸來後（647–642 或 641 年）剩餘的統治和生命，大約有五年，留給他足夠的時間再次部分或全部陷入他早期偶像崇拜和不道德的道路。5. 因此，如果正如不僅可能而且很可能的那樣，他回歸耶和華的崇拜並非永久性的改變，而僅僅是他統治期間一系列行為和事件中的一個插曲，那麼如果在他那個時代的人以及後人對這位君王的評價中出現了分歧，也就不足為奇了，以至於只有在這裡和那裡才明確提到流亡災難在他身上產生的暫時悔改和更好的神權傾向；而他在其他方面，或許通常情況下，在不提及這一情況的情況下，被列入從神權立場應被拒絕的君王之列。我們在正典中保留了這兩種觀點代表的敘述——除了目前的報告對瑪拿西相對有利之外，還有《列王紀》中決定性不利的敘述，該書多次使用「瑪拿西的罪」（王下 24:3；23:26；參閱耶 15:4）幾乎作為諺語，這絕不能被稱為比例如關於大衛、所羅門、約沙法統治期間交易的兩種關係（一種更理想化，一種更現實，適當地強調了黑暗與光明）的存在，或者比我們作者對北方王國宗教和道德行為極其暗淡的描繪（明顯流露出某種厭惡和根深蒂固的反感）與《列王紀》中更為有利的描繪相比，更令人驚奇。關於反對者特別從最後引用的經文中對瑪拿西改革報告的可信度提出的質疑，請特別參閱 Keil，第 366 頁。如果瑪拿西的悔改情況確實如此，那麼王下 24:3，23:26，耶 15:4 中所說的耶和華因瑪拿西的罪將猶大從祂面前趕出，對於相反的觀點就失去了所有意義。瑪拿西在此處被呈現為那個因其不虔誠而使猶大和耶路撒冷的命運不可避免的人，因為他用自己的罪敗壞了猶大，以至於他再也不能真正轉向耶和華，而是不斷地陷入瑪拿西的罪中。同樣地，王下 17:21–22 關於十個支派說，耶和華拋棄他們是因為他們行耶羅波安所行的一切罪，並且沒有離開它們。

腳註：

[1] 對於 לַ‍ֽאַנוֹתֵיכֶם [la-anoteichem]，七十士譯本、武加大譯本、敘利亞譯本等讀作 לַ‍ֽאֲבוֹתָם [la-avotam]，自路德以來，許多現代學者（Berth., Kamph. 等）更傾向於此。

[2] וַיִּבֶן [vayyiven] 是大多數手稿和版本中的 Kethib；然而，一些手稿和許多舊版本將 וַיִּבֶן 作為 Kethib，將 ויבן 作為 Keri。無論如何，וַיִּבֶן 似乎是原始讀法，武加大譯本（restauravit）和敘利亞譯本也對此作證。

[3] 對於 חוֹזַי [chozay]，七十士譯本讀作 הַהֹזִים [ha-chozim]（「先見的話」，如代下 33:18）；參閱導論 § 5, ii.

[4] 關於日期（645 年或隨後的年份）以及其他一些情況，Fürst 的結合與 Schrader 的有所偏差：除其他事項外，Fürst 試圖在歷史上證明瑪拿西在從巴比倫歸來後與埃及的普薩美提庫斯（Psammetichus）結盟（？），等等。

[5] 銘文中的話，作為本章代下 33:11 的平行內容非常引人注目，內容如下：「Sarludari（和）尼哥被他們抓住，然後用鐵帶和鐵鎖鏈束縛了手腳。」那裡也提到了隨後在尼尼微對這位被俘埃及國王的仁慈，以及他在皇家「官員和總督」的陪同下返回埃及。因此，瑪拿西此時遭遇的事絕非聞所未聞或非同尋常；只有在神聖預旨和恢復的方式上存在差異。