歷代志下｜第 36 章｜unit_34_36_約西亞至亡國 版本 04
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- 約哈斯：代下 36:1-4。參見王下 23:30-35。——「國民立約哈斯」；與約西亞（代下 33:25）和烏西雅（代下 26:1）相同的登基方式。在目前的情況下，人民的意志以篡位的方式生效，因為弟弟（約哈斯，或正確地說是沙龍；參見代上 3:15，並參見對該處的註釋）被選中，優先於哥哥約雅敬，或許是因為他們已經因為後者早期表現出的暴虐精神而學會了恐懼他（參見代下 36:8 的註釋）。
代下 36:3。「廢了他」。關於此處在 וַיַּסִירֵהוּ（他廢了他）之後可能需要的 מִמְּלֹךְ（從王位上）的補充，參見批判性註釋。關於銀子一百他連得和金子一他連得的條款，這在王下 23 中也有記載，參見貝爾對該處的註釋。
- 約雅敬：代下 36:5-8。參見王下 23:36 至 24:7。——「約雅敬登基的時候年二十五歲」，因此比他弟弟沙龍-約哈斯大兩歲。——「巴比倫王尼布甲尼撒上來攻擊他」；根據亞述-巴比倫古蹟，為 Nabiuv-kudurriusur（參見希伯來文形式 נְבוּכַדְרֶאצוֹר，耶 49:28 和拉 2:1，克提夫本；同樣還有亞歷山大·波利希斯托、梅加斯提尼斯和阿比德努斯著作中的 Ναβοκοδρόσορος）。這個名字（根據施拉德，第 235 頁）由偶像名 Nabiuv 或 Nabu、名詞 Kudur（「冠冕」，κίδαρις）和命令式 usur 或 nasar（「保護」）組成，意為：「尼波，守護冠冕」（不是基爾在我們這段經文和但 1:1 所說的「尼波守護冠冕」）。——「用銅鍊鎖住他」，正如瑪拿西所遭遇的，以及亞述-巴比倫君主習慣對所有被俘君主所做的那樣；參見代下 33:11 的註釋。——「將他帶到巴比倫去」。幾乎所有現代註釋家都正確地認為，這種帶到巴比倫去只是意圖，並未執行；參見莫弗斯（Movers, Chron. 第 333 頁）、伯特、基爾、內特勒對我們這段經文的註釋，以及貝爾對王下 24:1 ff. 的註釋，內格爾斯巴赫對耶 22:17 ff. 的註釋，以及我對但 1:2 的註釋。如果七十士譯本（其文本經常偏離馬索拉文本，並增加了許多內容）將「帶他去」（לְהוֹלִיכוֹ）變成了實際的「並且帶他去」（καὶ ἀπήγαγεν αὐτόν），並且《以斯拉一書》和武加大譯本也據此翻譯（et vinctum catenis duxit Babylonem），這是基於對但 1:2 的片面理解而產生的錯誤假設，彷彿約雅敬已經遭遇了被帶到巴比倫的不幸，而根據後文，這首先發生在他兒子約雅斤身上，而他本人根據代下 36:5 的明確陳述，在耶路撒冷統治了十一年（這十一年中的最後一年，自然是作為尼布甲尼撒的附庸）。關於尼布甲尼撒第一次入侵的日期，根據但 1:1「約雅敬第三年」，約在公元前 606 或 605 年，參見我們在《但以理書》導論 § 8 中的註釋（Bibelw. xvii. 28, 30 ff.）。關於代下 36:7，參見但 1:2；拉 1:7。
代下 36:8。「他所行可憎的事」；這肯定不僅僅是指約雅敬的偶像崇拜（如伯特所認為的，他將 עָשָׂה תוֹעֲבוֹת 理解為製造偶像），也指他其他的惡行——例如，他流無辜人的血，王下 24:4。下一句：「以及他身上所發現的」，是對這些惡行更普遍、更全面的表達；參見代下 19:3。
- 約雅斤：代下 36:9-10。參見更詳盡的記載，王下 24:8-17。——「約雅斤年八歲」。此處的數字八無論如何都是十八的筆誤，參見批判性註釋。不僅在王下 24:8 中約雅斤被稱為登基時十八歲的青年，結 19:5-9 也使他顯得至少有這個年紀，因為他被描繪成一隻幼獅，練習擄人、壓迫寡婦、荒廢城市，這些是一個八歲男孩不可能犯下的可憎之事。反對伯特的觀點（他認為從王下 24:12；24:15，耶 22:26 中提到約雅斤的母親與他在一起，可以推斷他仍未成年，因此歷代志作者此處記載他只有八歲是正確的），理由是王室登基記載中提到太后是常見的，例如在約哈斯（王下 23:31）、約雅敬（王下 23:36）和西底家（王下 24:18）的記載中也出現過。關於約雅斤的名字及其與同源形式耶哥尼雅或哥尼雅的關係，參見王下 3:16 的註釋。
代下 36:10。「到了年底」，在春季，人們習慣於發動戰役的時候（參見撒下 11:1；王上 20:22）。——「將他帶到巴比倫」（「使他來到」）「連同……佳美的器皿」等。在提到這些「佳美的器皿」（如代下 32:27）時，與代下 36:7 中的「器皿」相比有了進展。耶哥尼雅統治下的掠奪（公元前 598 年）比約雅敬統治下更徹底。——「立他的兄弟西底家作猶大和耶路撒冷的王」。將西底家（被擄前最後一位國王）稱為約雅斤的兄弟是不準確的，根據王下 24:17，應解釋為父親的兄弟（叔叔，דּוֹר），甚至直接改為這個詞，這由歷代志作者已經提供的約西亞四個兒子的完整名單（代上 3:15 f.）所證明。參見該處的註釋，特別是代上 3:16，其中也提到了瑪探雅，這是西底家登基前所用的名字。
- 西底家：代下 36:11-21。參見王下 24:18 至 25:21，以及耶利米書 52 章和以斯拉一書 1:44-55。——「西底家年二十一歲」。年輕的西底家，約雅斤的兄弟，瑪探雅西底家的侄子（參見代上 3:16），在約雅斤十八歲被廢黜時不可能有這麼大。西底家的十一年統治從公元前 598 年延續到 587 年。
代下 36:12。「沒有在耶利米先知面前自卑」，耶利米是從耶和華口中說話的先知；參見代下 35:22；耶 23:16。在耶利米對西底家發出的這些先知性警告和威脅中，耶 21:4 ff. 特別值得考慮；參見耶 37:2 ff.。
代下 36:13。「他也背叛尼布甲尼撒王」。這種反叛也受到先知以西結（結 17:13 ff.）的譴責，稱之為嚴重的過犯。——「硬著頸項」（表現得頑固；參見王下 17:14；耶 19:15 等）「心裡剛硬」，「使他的心堅定」。參見申 2:30，那裡說神使人剛硬和硬著頸項；然而，這並不保證可以得出結論說神也必須是此處 וַיֶּקֶשׁ 的主語，正如伯特所認為的那樣；相反，參見申 15:7。
代下 36:14。「眾祭司長和百姓也大大的犯罪」；參見結 8:6 ff.，那裡描述了在最後幾位君王（約雅敬、約雅斤和西底家）統治下，祭司和百姓沉溺於卑劣的偶像崇拜，同時明確強調了「百姓的長老」（代下 36:11）和祭司（代下 36:16）是這些可憎之事的首要參與者。無論是在那裡還是在這裡，將關於偶像崇拜可憎之事的指控歸咎於比最後幾位君王更早的時期，即瑪拿西和亞們的時期，都是不合理的（反對伯特）。從耶利米的先知講論中，在西底家統治下對偶像崇拜的抱怨較不激烈這一事實，不能推導出反對這一觀點的結論。短語「眾祭司長」在此處，如在拉 10:5 中一樣，指二十四個班次的領袖，連同大祭司，因此與以西結在聖殿中看到的二十五個人是同一群人；參見希齊格（Hitzig, Gesch. 第 238 頁）。
代下 36:15。「差遣使者去警戒他們，因他愛惜自己的民」，即「早起差遣」，不斷且懇切地；הַשְׁכֵּם וְשָׁלוֹחַ，如在耶 26:5；耶 29:19；耶 35:14 f. 中所見。——「因為他憐恤自己的百姓」，對他們行使寬容，不願立即將他們交給應得的懲罰。
代下 36:16。「他們卻戲笑」，字面意思是「正在戲笑」。מַלְעִיבִים（在敘利亞語中也以「嘲笑」的意思出現）是僅出現一次的詞（ἅπ. λεγ.），與代下 30:10 中的 מַלְעִיגִים 含義相同。同樣，隨後的 מִתַּעְתְּעִים（תעע 的反身動詞），「模仿、愚弄」，也僅出現於此；關於等價的 pilel 形式，參見創 27:12。關於目前指控的內容，參見特別是結 33:22。如果起初只有被擄之地的先知以西結被百姓戲笑，但毫無疑問，戲笑和責備也經常加在其他先知身上，特別是耶利米，他在被擄前最後幾位君王統治下，大膽勸誡悔改的呼籲不得不面對不敬虔民眾的強烈反對。因此，複數的「神的使者」和「先知」並無誇大，儘管在表達上可能有一些修辭上的概括。——「以致無法挽救」，直到威脅性的審判再也無法避免。參見關於該短語的註釋，代下 21:18，代下 30:20；箴 6:15。
代下 36:17。「用刀殺了他們的少年人」。對於 וַיַּֽהֲרֹנ（「殺了」或「使之被殺」），神也是主語，正如對前後動詞一樣。將尼布甲尼撒引入此處作為主語，會導致結構上不必要的生硬（反對基爾、內特勒）。少年人被殺的聖殿被稱為「聖所之殿」，因為他們用偶像崇拜褻瀆了它；參見代下 36:14 b。七十士譯本（τοῦ ἁγιάσματος αὐτοῦ）不必要地將 בֵּית מִקְדָּשָׁם（他們的聖所之殿）改為 ב׳ מִקְדָּשׁוֹ（他的聖所之殿，代下 7:20）。——「他將一切都交在尼布甲尼撒手中」；參見耶 27:6；耶 32:3-4。中性的 הַכֹּל（一切），儘管前面只提到了人，但考慮到下一節即將提到的器皿和財寶，它被使用；然而，它可以被翻譯為「他們所有人」。
代下 36:19。「他們焚燒了」；參見耶 39:8；王下 25:9。——「毀壞了殿裡一切佳美的器皿」（參見賽 64:10，以及代下 36:10），字面意思是「去毀壞」；參見代下 12:12 中的 לְהַשְׁחִית。
代下 36:20。「他將脫離刀劍的，擄到巴比倫」，字面意思是「刀劍下的餘民」。隨後的話：「作他和他子孫的僕人」，與耶 27:7 的預言相吻合。
代下 36:21。「應驗」；לְמַלֹּאת，如在代上 29:5；但 9:2 中所見。此處引用的神諭位於耶 25:11 f.（參見耶 29:10），然而那裡只預言了巴比倫奴役的七十年期限；但沒有提到將這七十年作為對忽視安息年的一種補償或報應。這種對耶利米預言的七十年流亡期限的象徵化，包含在「直到地享受安息」這句話中，取自利 26:34，那裡向百姓宣告了通過同樣長的荒涼時間來補償被忽視的安息年慶典；而補充的說明：「荒涼的日子便守安息」，是逐字取自利未記的這段經文。我們的作者幾乎沒有假設正好有七十個被忽視的安息年，因此因為四百九十年而規定了七十年的流亡（以波斯君主制的開始為終點，參見代下 36:20）。他計算被忽視安息年的起點，不必非要在流亡開始（公元前 606 或 605 年）前四百九十年，即最後幾位士師（以利和撒母耳）的時代去尋找；我們幾乎不能假設從王國開始到流亡的整個時期都標誌著對安息年的忽視，因為在大衛、所羅門和希西家這樣敬畏神權的君王統治下，對該戒律的遵守幾乎不會被忽略。整個陳述只是近似的（就像代下 35:18 關於約西亞的逾越節及其與前一次逾越節的關係一樣）；它絕不適合作為任何計算的基礎，無論是流亡前被忽視的安息年數量，還是這些忽視行為的起始點。
- 結語：居魯士統治下的被擄歸回：代下 36:22-23。參見拉 1:1-3（以及以斯拉一書 2:1-5）；關於以斯拉記的開頭與歷代志結尾的重合，參見導論 §§ 2 和 3。——「居魯士元年」，在他對前巴比倫-亞述君主國統治的第一年，即巴比倫陷落後不久。關於居魯士的名字（כּוֹרֶשׁ，波斯語 Quurus），參見拉 1:1 和賽 44:28 的註釋。——「為要應驗耶和華藉耶利米口所說的話」；לִכְלוֹת（來自 כלה，完成，代下 29:34）因此 = 前一節的 לְמַלְּאוֹת，因為耶利米的同一個預言在那裡和這裡都被提及。——「他通告全國」，字面意思是「發出呼喊」；參見代下 30:5。
代下 36:23。「耶和華天上的神已將天下萬國賜給我」。正如尼哥（代下 35:21）一樣，居魯士認識並承認自己是至高、永活且唯一真神的工具或「受膏者」（賽 45:1），但他不像前者那樣用普通的「神」來稱呼祂，而是直接稱祂為耶和華，即猶太人的神的名字，他立即承認祂的存在及其與他自己的至高神的一致性，因此稱祂為「天上的神」，這是他的至高神阿胡拉·馬茲達（Ahuramazda）在波斯君主所有皇家詔書開頭通常會得到的稱號。參見《福音與倫理反思》第 3 條。——「你們中間凡作他子民的，願耶和華他的神與他同在」。此處可能應該讀作 יְהִי（願……同在）而不是 יְהוָֹה（耶和華），參見批判性註釋。關於在這些皇家詔書的話語之後敘述的突然終止，參見上述導論。
關於歷代志下 34-36 章的福音與倫理反思及講道提示
- 約西亞統治下神權精神的最後一次強大爆發，同時帶來了猶大王國和百姓最後的繁榮時期，我們的作者在一個方面進行了比較詳盡的描述，即在潔淨聖殿之後的盛大逾越節，這符合他對利未制度的傾向，比列王紀的作者描述得更為詳盡。如果他不僅讚美了這次節期的神權純潔性、精確性和合法性，稱其為自先知撒母耳以來在君王統治期間從未舉行過的節期（代下 35:18），而且讚美了約西亞的虔誠行為「正如耶和華律法上所記的」（代下 35:26），將他放棄和平君王身份、嚴格按照律法行事的那唯一一次情況描述為「改裝」，即對自己不忠（代下 35:22），並且在描述的開頭就給予了他沒有給予任何其他君王的讚譽，即他行他祖大衛的道，不偏左右（代下 34:2），那麼這一切似乎都沒有誇大；相反，這位君王極其有利的形象是從我們作者的立場正確構思並忠實呈現的。在列王紀下，雖然沒有特別的利未傾向影響敘事者的實用主義，但對他追隨大衛腳蹤、不偏左右的讚美也同樣突出；他神權傾向和行為的一個特殊方面，即他在剷除偶像崇拜方面的熱心，在那裡描述得比我們面前的記載更為細緻，讚美也更為詳盡（王下 23:4-20），而我們面前的記載將此處提到的內容壓縮為幾節經文的簡短概述，視為已知事實。但正如那裡一樣，此處也顯而易見，在他神權成功的榮耀中，他的努力是不令人滿意的，不足以實現永久的恢復，不足以實現神百姓真正的重生。儘管他悔改真誠，但「耶和華轉意不發向猶大所發的大烈怒，是因瑪拿西諸般惹動他」（王下 23:26 f.），針對猶大王國的毀
- 約西亞的戰敗與悲劇性的離世，是終局的開端。正如陰雨連綿的一天過後，那絢麗卻迅速擴散的晚霞預示著夜幕即將降臨，約西亞的宗教改革作為神權政治精神最後一次強有力的運動，幾乎緊接著就預示了上帝子民將沉入政治滅亡與長期被奴役的幽暗長夜。在人民與王國的治理達到一定高度之後，局勢便迅速下滑；這就像拜占庭帝國滅亡前夕，帕里奧洛格斯王朝（Palæologus）那位較為賢明的皇帝，又或是作為法國大革命恐怖統治前奏的路易十六的統治一樣，僅僅是將那在最後幾位君王統治下已成熟為不可避免之預旨（decree）的滅絕判決，作了短暫的推遲。編史者透過極其簡潔的筆觸處理最後四位君王的統治，以此表明約西亞離世後那種迅速的「死者騎行」，以及那種奔騰的消耗性疾病，如何侵蝕了猶大早已從內部腐爛敗壞的國家。他比《列王紀》的作者更為簡略（後者對這些君王的記載也並不詳盡），他描繪了約西亞前三位繼承人的不敬虔行徑，對他們每人所用的篇幅不超過四節，且對他們無一字讚美或認可——甚至對約雅哈斯也是如此。雖然他確實沒有像對待隨後兩位君王那樣，按照《列王紀下》的慣例使用「行耶和華眼中看為惡的事」（參見 2Ki 23:32 的反面），但這純粹是因為他為了趕在結尾前採取概括性的寫作習慣，而非他對這位君王有任何較好的評價。對於西底家，他著墨稍多；但這並非為了更詳盡地報導這位不幸的末代大衛王室君王的公眾行為，也不是為了像《列王紀下》25章或《耶利米書》52章那樣，以同樣的篇幅描繪其統治末期那種荒廢與毀滅的恐怖災難，而僅僅是為了以一種務實、反思的方式，展示君王與百姓直至最後仍執迷不悟的悖逆，以此作為那不可避免之審判的原因（參見第 13–16 節），並展示這種行徑與先知耶利米不斷發出卻總是無效的勸誡與警告之聲（第 12、21 節）之間的對比。他對耶路撒冷陷落與巴比倫被擄之始的報導（第 17–20 節），與平行經文中較為詳盡的記載相比，確實是盡可能地簡明扼要，但正是這種簡潔與精煉，反而產生了更深遠、更有力的影響。
- 其歷史記載的結尾，即 2Ch 36:22–23，對於我們作者的立場與方法也具有代表性。當《列王紀》的作者（2Ki 25:27–30）以巴比倫王以未米羅達施恩釋放被擄的約雅斤王作為結束，從而與他對君王個人命運的極大關注相呼應，僅僅報導了猶大最終從被擄中釋放的一個序幕，而非釋放本身時，我們的著作則以居魯士那道恩慈的諭令，宣告了在異國土地上奴役的終止，儘管篇幅簡短，卻標誌著一個終結。這一特徵展現了一位歷史學家的心志，他不僅關懷王室，更將整個民族的命運背負在祭司的心頭。正如他在前文剛闡述了上帝所定、先知所證的七十年奴役之必要性，以補償過去對七十年安息年的忽視一樣，他在著作結尾處必然要指出這一預言的最終應驗。這一結尾宣告與前文關於被擄前最後幾位君王及其敗亡的記載之間，存在著清晰的內在有機聯繫，這開闢了被擄後神權子民歷史進入一個嶄新且更豐碩開端的宏大視角，這如白晝般清晰，排除了任何認為 2Ch 36:22–23 的內容最初僅存在於《以斯拉記》開頭，後來才由後人添加在我們著作結尾的觀點（參見導論 § 3, p. 7）。然而，這些結尾經文不僅透過對第 21 節所引耶利米與摩西預言的明顯參照，證明了其原創性與與前文的整體聯繫，還在於它們補充了先前尼哥口中關於以色列-猶大的命運乃是上帝所定，並由至高永生上帝——天上的上帝（2Ch 36:22）之旨意所推動的見證（2Ch 35:21）；這補充了第二個來自外邦世界權力持有者的見證，彷彿是要過分地證明：上帝對其深陷罪惡與腐敗的子民那種司法嚴格卻又充滿恩惠的統治，即使在執行祂審判的外邦人眼中，也能在其實際性及其對百姓的救贖性影響上被認識到。尼哥與居魯士作為上帝真理的見證人出現，作為上帝在以色列命運中展現嚴厲與良善的、不自覺的異教先知宣告者，作為以色列蒙福的先知性分配者——正如昔日的巴蘭一樣——前者作為敵人，後者作為朋友與保護者，甚至作為其未來彌賽亞的預表（參見 Isa 45:1）；在這種光照下，我們歷史的結尾呈現了異教世界權力在以色列進入被擄後發展時期時，與上帝子民之間的關係。他在這方面的表述與被擄前先知（特別是耶利米）的思想模式相吻合，對他們而言，以色列之外的世界權力已不再被視為與上帝絕對對立的事物，因此他們經常警告百姓不要愚蠢地反抗，並教導他們甘心順服其權柄（參見 Bibelw. XV. p. X. ff.，特別是 E. Vilmar, “Der Prophet Jeremia,” in the monthly journal Bew. des Glaubens, Bd. v. 1869, p. 19 ff.）；另一方面，這也與被擄時期及被擄後先知（如但以理、撒迦利亞等）的世界觀相一致，根據這種觀點，以色列命運對那些作為上帝司法與慈愛護理（providence）之臨時執行者的世界權力的依賴，被視為理所當然的前提；以色列相對於周圍異教列國的某種使命呼召被宣揚出來，並宣告了這種狀態將持續到彌賽亞時代的到來（參見 Bibelw. Bd. xvii. pp. 3 f., 37 f., 41; 亦參見 Hengstenb. Gesch. des Reiches Gottes, ii. 2, p. 277 ff.）。《舊約》歷代志作為神聖文學中最宏大的歷史著作，以這種關於以色列對萬國的救贖呼召，以及未來萬國在信仰耶和華作為獨一真神中合一的普世主義觀點作為結尾，其意義非同小可。它的終局因此轉向了它的開端。作者從第一位亞當開始，以對未來的安慰性期待結束了他的著作——這期待並非遙不可及，而是透過居魯士諭令所推動的神權政治重建，已經得到保證並必然包含在第二位亞當，即世界救贖主那蒙福國度的復興之中。
腳註：
[1] מִזְבְּחוֹתַיִם 很可能是 מִזְבְּחוֹתָם 的抄寫錯誤。
[2] 與其使用 Keri（讀音）בְּחַרְבֹתֵיהֶם（這似乎是仿照 Eze 26:9 或 Neh 4:7 構成，但意義不通），我們應標註為 בְּחָרְבֹתֵיהֶם，意為「在他們的廢墟中」（參見 Psa 109:10）。Kethib（書寫）：בָּחַר בָּתֵּיהֶם，「他選擇（檢查、搜尋）他們的房屋」，在語言用法上幾乎沒有根據。
[3] Kethib וְישְׁבֵי 無疑應優於 Keri ויָּשֻׁבוּ，「他們回來了」。
[4] 對於 עַבְדּוֹן，敘利亞譯本（Syr.）呈現為 עַכְבּוֹר，根據 2Ki 22:12，這似乎是原始讀法。
[5] 對於 אֲשֶׁר הַמֶּלֶךְ，根據七十士譯本（Sept.）應讀作 וא׳ אמר המּ׳，「王所吩咐的」。
[6] Kethib וַיַּקְטִרוּ，「燒獻祭物」；Piel（強調語態），如 2Ki 22:17：「燒香」。
[7] Kethib המבונים，或許只是 הַמְּבִינִים（Keri，「教導、指導者」）的筆誤；一些手抄本直接將此作為 Kethib；有些則有 המבינים，這或許只是對原始 המבינים 的另一種誤寫方式。