§ 2. 來源、編纂與真實性
- 來源。——毫無疑問，作者確實掌握了原始文件與來源，並在很大程度上將其未經更動地引入敘事中。《以斯拉記》第 2 章中的名單就是這樣一份原始文件，這一點無可爭辯，因為尼希米在《尼希米記》7:6–28 中已經發現了這份古老的文件並加以引用。它必然是在會眾重建的最早期階段就已寫成。關於《以斯拉記》第 4 至 6 章中出現的書信，情況亦然，這些書信構成了該處陳述的主要內容。許多釋經家甚至認為，在《以斯拉記》第 4 至 6 章中引入這些書信，或將其串聯起來的少數歷史性經文，極可能取自其他來源，即一部關於聖殿建造的迦勒底語歷史。然而，支持此觀點的理由並不十分站得住腳，而反對此觀點的論據卻相當值得注意。反對者訴諸這些經文的迦勒底語，認為作者本人沒有理由使用這種語言。但或許他發現其中一些經文本身就是書信的開頭題詞；至於其他由他自己添加並插入迦勒底語段落之間的經文，如果他堅持用希伯來語寫作，會使敘事顯得過於雜亂。他們還訴諸《以斯拉記》5:4 使用了第一人稱：「於是我們對他們（波斯官員）說」，這表明該文獻是由一位在大利烏希斯塔斯佩斯（Darius Hystaspis）時期參與聖殿建造的人在很久以前寫成的，而整部作品則可能是在更晚的時期才成書。但正如我們在《以斯拉記》5:4 的釋經（Exegesis）中所見，第一人稱的正確性非常可疑。此外，他們還訴諸此處出現了關於姓名、交易細節及個人的陳述，正如貝爾托（Bertheau）所言，這些必然完全源自書面文件。然而，除了書信所暗示的內容外，這方面並無更多證據。另一方面，在《以斯拉記》6:14 中，亞達薛西已與居魯士和大利烏並列，作為波斯諸王之一，猶太人因其恩惠而重建了聖殿，這至少表明該段文字不可能寫於大利烏時期，而最早也要在亞達薛西時期。這個名字必然是在後來的修訂中添加的，當時亞達薛西的名字顯然值得一提。此外，在迦勒底語部分的結尾經文《以斯拉記》6:16–18 中，特別是在 6:17 提到的獻祭，以及 6:18 提到的祭司與利未人的安排，其敘述方式，加上對祭司與利未人按律法安排的明確強調，都是我們作者獨有的特徵（參見針對相關經文所提出的平行經文）。最後，《以斯拉記》4:24 回應了 4:5，顯然是由在 4:6–23 中提供亞達薛西書信的同一人所添加。毫無疑問，這是作者本人所為，因為這完全符合他的目的與編排。另一方面，關於《以斯拉記》後續部分（特別是第 8、10 章）以及《尼希米記》中的名單，作者本人已明確表示這些是古老的文件，因為他提到了不同時期對利未人的不同登記（尼 12:23）。這在本身也是合理的，且更為確鑿的是，《尼希米記》11:3–36 中給出的名冊有一部分也出現在《歷代志上》9:3–33 中，且確實存在許多偏差，這最好的解釋是作者在不同地方發現了同一份文件，但形式各異。
唯一的問題是，在《以斯拉記》7:27 及後續經文中，我們是否也能稱之為原始文件，或者說，將自己以第一人稱敘述的以斯拉，是否應被視為第二部分其餘內容的作者，並因此如拉比傳統所主張的那樣，是整本書的作者。這引出了我們的第二點。
- 編纂。——以斯拉撰寫了關於他前往耶路撒冷及其在那裡所成就之事的敘事，這一點從使用第一人稱的經文中可以清楚看出，毋庸置疑。然而不可否認的是，針對基爾（Keil）[以及普西（Pusey）、羅林森（Rawlinson）、華茲華斯（Wordsworth）] 所堅持的「以斯拉是該書的真正作者」這一觀點，存在許多極具分量的反對論據，這些論據使得「後來的作者在編纂本書時使用了以斯拉的著作」這一說法更為可信。總體而言，反對以斯拉為作者的理由在於第二部分的不完整性，甚至可以說是片段性；我們本應預期以斯拉會對他在耶路撒冷的工作進行更系統的說明。我們從書中僅得知他反對與外邦人通婚，儘管他被授權從事更廣泛的工作。更詳細地考慮，特別是《以斯拉記》7:1–5 的家譜中略去了他直系的祖先，而直接提到了流亡初期的大祭司西萊雅，因為其目的無疑是為了讓他作為大祭司家族的後裔而聞名。以斯拉本人出於孝敬，本會更傾向於先提到自己的父親。此外，《以斯拉記》7:6 對以斯拉的尊稱——他是一位「敏捷的文士」（סֹפֵר מָהִיר）——也令人矚目；隨後，《以斯拉記》第 7 章預告了第 8 章，導致了重複，如果作者在第 8 章再次引用原始文件來敘述他在第 7 章已簡要提及的內容，這就很自然了；此外，《以斯拉記》7:1 及後續經文使用了第三人稱，直到 7:27 才出現第一人稱；最後，特別是《以斯拉記》與《歷代志》在表達方式上有許多共同之處，同時在許多事實問題上，以及對聖殿中不同利未人職務（特別是樂師和守門人）的偏好，加上對家譜和名冊的興趣，都極為相似。這在策克勒（Zoeckler）對《歷代志》的注釋導論 § 2 中有所展示。近年來廣泛流傳並由策克勒在《歷代志》導論 § 2 和 § 3 中討論的觀點——即《歷代志》的作者同時將《以斯拉記》和《尼希米記》編纂成了我們現在所見的形式——擁有最強有力的支持理由。如果《以斯拉記》和《尼希米記》中觀察到的相似之處確實存在於原始文件和書面來源中，那麼它們就不應被視為共同作者的個人特徵，而應歸因於這些書卷所屬的後期時代，特別是如果它們也出現在該時期本質上相同的其他著作中。但這僅適用於其中相對較少的一部分，例如基爾提出的表達方式 קִבֵּל（接受）、בִּזָּה（藐視）和 כְּיַד אֱלֹהַי עָלַי（我神的手幫助我，最後一個確實未在其他書卷中出現，但在書面來源《以斯拉記》7:28；8:18；8:22；8:31 以及 7:6–9 和《尼希米記》2:8 中出現）。正如我們在審視策克勒於《歷代志》導論 § 2 中引用的經文時必須立即指出的，絕大多數此類表達方式，除了《歷代志》之外，一方面出現在《以斯拉記》第 1、3 章以及其他非原始文件或來源的經文中，另一方面出現在《尼希米記》第 8–10 章中。這裡最明確地屬於《歷代志》、《以斯拉記》和《尼希米記》的慣用語現象；例如：עַל־עָמְדָם（站在他們的位置上，代下 30:16；35:10；尼 8:7；8:11）、חֶדְוָה（喜樂，代上 16:27；拉 6:16；尼 8:10）、כְּפּוֹר（杯，代上 28:17；拉 1:10；8:27）、עַד־לְמֵרָחוֹק（直到遠處，代下 26:15；拉 3:13）、פְּלֻגָה（利未人的班次，代下 35:15；拉 6:18）；同樣還有強調「符合律法」的術語，這在後期似乎特別重要，特別是 כַּמִּשְפָט（照著規矩，代上 23:31；代下 35:13；30:16；拉 3:4；尼 8:18），而在較早的著作中常使用 כַּכָּתוּב בַּתּוֹרָה（照著律法書上所寫的）；此外還有禮儀公式，如 חוֹדוּ וְהַלְּלוּ לַיְהוָֹח（稱謝讚美耶和華，代上 16:4, 30, 25:3 等；拉 3:11）、לְהוֹדוֹת וּלְהַלְּל（稱謝讚美）以及「耶和華本為善，祂的慈愛永遠長存」（代上 16:34, 41；代下 5:13；拉 3:11）；以及與節期描述相關的固定表達：בְּשִׂמְחָה（歡喜，代上 12:40 等；拉 3:12）和 עַל־יְדֵי דָוִיד（藉著大衛的手，代上 25:2, 6；拉 3:10）；最後是僅出現在我們書卷中的聖殿樂師和僕役的官方名稱：מְצִלְתַּיִם（鈸）、מְֹשׂרְרִים（歌唱的）和 נְתִינִים（尼提寧）。但即使是那些通常屬於後期語言的現象，因為它們偶爾也出現在其他書卷中，除了《歷代志》之外，也主要出現在我們所考慮的這些書卷部分中。這些包括：1) 關係子句的簡略從屬方法，以及它們在結構狀態（stat. constr.）之後的排列，代上 29:3；代下 31:19；拉 1:5；尼 8:10；2) 帶有 לְ 的不定詞用法，以表達潛在語氣，代上 5:1；6:25；8:4 等；拉 5:3；10:12；尼 8:13；3) 介詞 לְ 的極其頻繁使用，部分作為賓格標記（nota accusativi）置於賓語前，部分置於賓語後以延續之，代上 28:1 等；尼 9:32，特別是在 כֹּל（一切）之前，當列舉中要包含所有事物時，代上 13:1；代下 5:12；拉 1:5（當然還有 7:28）；尼 11:2，在介詞 עַד（直到）之後，代上 28:7, 20 等；拉 3:13；10:14（還有 9:4, 6）；4) 介詞的冗餘使用，例如在 בְּיוֹמָם（在日間，尼 9:19）這樣的表達中；5) 動詞前使用冠詞代替關係代名詞，代上 26:28；29:8, 17 等；拉 8:25；10:14, 17；尼 9:33。
《尼希米記》8:1 及後續經文與《歷代志》和《以斯拉記》的聯繫方式，以及它與《尼希米記》其餘部分的區別，在批判角度上非常重要。為了說明後者，即它如何與書中其餘部分分離，我們可以考慮主題本身。這不僅突然與之前的上下文完全不同，因為它不再討論城牆的加固等，而是討論宗教行為，而且似乎我們本來預期會看到其他內容。尼希米在《尼希米記》第 7 章中敘述了城牆的完工；奇怪的是，這裡沒有提到城牆的奉獻禮，這直到 12:27 才作為補充出現。在《尼希米記》7:4 中，他提到耶路撒冷的居民太少；奇怪的是，直到 11:1 才暗示了他們的增加，而且只是順帶提及。誠然，這本書現在具有相當的連貫性，因為作者利用 7:4 關於耶路撒冷居民的評論，作為從他之前寫過的保障首都安全過渡到會眾及其組織的契機，以便在後文中僅作為補充和順帶提及居民的增加和城牆的奉獻。然而，這種思想進程與第一部分相比，確實令人驚訝。似乎這裡突然採取了一個觀點，而這在作品的前一部分中最初並未被視為重要。但除此之外，還有許多其他情況使得這裡的主題差異非常顯著。1. 尼希米突然不再以第一人稱敘述。2. 他在這裡總體上退居幕後，而以斯拉（在《尼希米記》其他地方僅在城牆奉獻時順帶提及，11:23）成為了主角。尼希米僅作為補充出現，且僅兩次（8:9；10:2）。3. 他在這裡兩次被稱為「省長」（Tirshatha），而在 5:14, 15, 18 中，他被稱為「省長」（Pechah）。4. 當首領在 2:16；4:8, 13；5:7, 17；6:17；7:5, 40；13:11 被稱為 חֹרִים（貴族）和 סְגָנִים（官長）時，רָאשֵׁי הָֽאָבוֹת（族長）一詞卻出現在 8:13。5. 尼希米特有且常用的表達缺失了，如「照我神施恩的手」（參見 2:8, 18）；此外，「神使我心裡……」（參見 2:12；7:5）。即使是克萊納特（Kleinert, Dorp. theol. Beitr. I., S. 114 sqq.）和海弗尼克（Hävernick, Einleit. II. 1, S. 305 sqq.）也認為 7:73b–10:40 有另一位作者是可能的；他們推測這部分並非由尼希米所寫，而是由作為此處所述宗教事務領導者的以斯拉所寫，僅被尼希米所採納。但第 6 點，作者也將以斯拉和尼希米的時代視為過去，甚至考慮了尼希米之後的時代（尼 12:11, 22），從而使自己顯露出來，正如他在《歷代志》中作為後來的作者一樣，當我們考慮其成書時間時，這一點將更加明顯。基爾為傳統觀點（即《尼希米記》8:10 來自與書中其餘部分相同的手筆，即尼希米本人）所提出的理由意義不大。他說，《尼希米記》第 8 章之前的思想脈絡被完全放棄，甚至中斷，這可以簡單而自然地從敘事的時間順序來解釋，彷彿時間順序在某些時候不能讓位於事實的邏輯順序，甚至在當前這種情況下必須讓位。如果作者為了時間順序，從保留「耶路撒冷居民稀少」的陳述，以及因此保留第一批回歸流亡者的名單到另一個地方（在那裡他可以立即談到居民的增加），這對作者來說有什麼阻礙呢？他說，尼希米相對於以斯拉突然退居幕後，其原因在於尼希米作為民事總督，無權領導此處敘述的宗教節期，這僅屬於祭司兼文士以斯拉（——起初只談到公開宣讀律法，尼希米本可以很好地促成此事——），他在此處只能作為以色列會眾的「主要成員」（membrum prœcipuum ecclesiæ Israeliticæ）進行從屬性的合作。但如果真是這樣，問題立刻就會出現：為什麼尼希米在這裡敘述了一些他幾乎沒有參與的事情，因為他在其他地方完全限於自己所推動和完成的事情。此外，在任何情況下，第一人稱的缺失（這在尼希米的著作中一貫保留）都無法解釋。當基爾提到 12:27 及後續經文，指出他沒有說「我們」，而是說「他們尋找利未人」，以證明尼希米在與自己並非主要發起的事實相關時，完全可以將他人置於前台，但這一節本身就足以作為一個非常決定性的反駁論據。因為儘管尼希米不像其他地方那樣理所當然地站在前台，但他即使在這種情況下，在第 31 和 38 節中仍然使用了第一人稱。基爾關於「省長」和「族長」的說法不值一提。考慮到《尼希米記》8–10 章的不同性質，如果批判性的可能性有任何價值，我們應該假設這裡有另一位作者補充了尼希米的著作，無論是來自另一份文件還是傳統。考慮到這裡表現出的風格與《以斯拉記》和《歷代志》的相似性，這位作者是誰已無疑問。
關於這位作者是否應被視為我們這兩本書的編輯或真正作者的問題，從上述內容中已不言自明。以斯拉在描述他前往耶路撒冷的旅程及其在那裡的主要工作時，可能已經收集了關於早期時代的原始文件，並在提供歷史介紹後將其置於他的書前。然而，我們沒有權利從我們現在的書中推導出除《以斯拉記》7:22, 28 以及 8:1–9:15 之外的任何內容，也就是說，除了那些通過第一人稱清楚表明是由他所寫，並因此與所有其他段落（特別是《以斯拉記》7:1–10 和第 10 章）區分開來的經文之外。凡不是像《以斯拉記》2:4, 8–23 那樣的原始文件，或像《以斯拉記》5, 6, 12 章、第 8 和 9 章那樣的來源，凡是作為原始文件或來源介紹的（特別是第 1, 3 章和 5:1–10），都帶有所謂「歷代志作者」或至少是他那個時代的印記。當基爾為了證明整本書（因此也包括第 10 章）是由以斯拉所寫，而提出「是什麼決定了作者在第 9 章末尾中斷了以斯拉回憶錄的進一步交流，並用自己的話敘述了交易的結局」這一問題時——除非我們對以斯拉的回憶錄了解得比現在多，否則不需要批判性分析來回答這個問題。現在我們可以想到各種原因。——稱《尼希米記》僅為編輯而成可能更為恰當。然而，由於最後一位作者插入了《以斯拉記》8–10 章，而且確實大部分是在他自己的文學活動幫助下完成的，他至少在這裡應被指定為補充者。儘管他面前已經有了《以斯拉記》和《尼希米記》，但這些書卷在我們面前呈現的形式，最初源於他，以及他在文學活動中所追求的設計。或許他還在一定程度上改造了他在作品中隨處重現的登記冊和原始文件的文本，以符合他的方法，例如在 6:68 及後續經文與《尼希米記》7:71 及後續經文的比較中，以及《以斯拉記》6:16–18 中（如果這裡確實使用了權威資料）或許可以看出這一點。
這位最後且真正的作者究竟生活在什麼時候，策克勒（在他對《歷代志》的導論中）已經回答了，誠然，他對於《以斯拉記》和《尼希米記》僅將其視為編輯。在《尼希米記》12:10–11, 22–23 中，大祭司的世系一直延續到押杜亞（Jaddua），根據約瑟夫斯的記載（此處不容置疑，《古猶太史》XI. 10），他在亞歷山大大帝時期擔任職務。基爾推測作者當時還不知道押杜亞已是大祭司，只知道他是一個孩子，僅將他作為自己時代最後一位大祭司約雅大的孫子提及，這本身就是不可能的，而且反對這一點的事實是，同一個人與其他人一起被提及，作為利未人被記錄在案的時代的人。《尼希米記》12:22 的含義似乎是，在四位大祭司以利亞實、約雅大、約哈難和押杜亞之下，進行了四次利未人的登記。基爾確實理解為只發生了一次，即在以利亞實和約雅大時期，其他人被提及僅僅是因為他們當時已經活著。但這種推測顯然只是對困難的迴避。如果緊接著只提到了在大利烏時期進行的一次祭司記錄，這可以解釋為：對於作者來說，這一次主要地、甚至排他性地被考慮，因為根據整個上下文，他只想提及那些屬於早期時代的人——至少是活到以斯拉和尼希米時代的人——正如他在《尼希米記》12:1–11 中明確只命名了所羅巴伯時代的人，然後在 12:12 及後續經文中，只命名了緊隨約雅金之後時代的人，並且在 12:12–16 中，在提到利未人的首領後，明確補充說他由此只給出了約雅金和尼希米時代的人。這一所提出的成書晚期的標記，確實有些孤立，如果沒有其他矛盾之處，它並不意味著什麼；我們可以輕易地假設後來大祭司的名字（以及《歷代志上》3:19–24 中所羅巴伯的後代）是後來由後人作為補充添加的；但既然沒有這類證據，相反，在《尼希米記》12:26–27 中，以斯拉和尼希米的時代被視為過去的時期，他們本人被視為過去的人物，因此，就批判所能確立的程度而言，作者極可能生活在押杜亞時期，即波斯統治末期或希臘統治初期。[羅林森在該處認為，以斯拉「似乎只有臨時委任（7:14），在處理完婚姻問題後回到了波斯宮廷，並在他返回前不久或返回後不久寫下了流傳至今的這本書。」他以此解釋了該書的突然結束，並將日期定為公元前 457 或 456 年。關於尼希米，他認為最可能的是《尼希米記》的各個部分「是由尼希米本人收集的，他至少寫了其中的兩部分（1–7:5 和 7:27–13:31）。編纂日期大約在公元前 430 年。」——譯者註]
- 真實性。——書寫風格、內容種類以及陳述方法都證明，作者即使是在尼希米之後一百多年才寫作，總體上遵循的方法完全是歷史性的。我們已經看到，他幾乎支持他所敘述的每一個重要事件，並附有原始文件，或以書面權威的語言呈現。關於原始文件和書面權威的歷史性，沒有絲毫懷疑的餘地。只有一點可以質疑，因為沒有確證文件，除非我們承認耶路撒冷長老在給大利烏的信中提供的報告（《以斯拉記》5:16）就是確證。這就是說，回歸的流亡者在移民的第一年就重建了祭壇，並在第二年奠定了聖殿的根基（《以斯拉記》第 3 章）。（參見 Schrader, Theol. Stud. und krit. 1867, S. 460 ff., 以及 De Wette, Einl., 8 Ausg., § 235）。由於施拉德（Schrader）推測，在後來，人們預設回歸的流亡者對祖先的宗教充滿了熾熱的愛，對最終成功從巴比倫救贖出來充滿了最大的喜悅，對列祖的神充滿了最真誠的感謝，因此他們很可能在沒有任何歷史根據的情況下，逐漸產生了一種觀念，即回歸的流亡者一到達祖先的土地，就迫不及待地想到要恢復聖殿。然而在現實中，會眾直到他們真正將建造工作進行到完成階段（即大利烏二年至六年）時，才開始動手。如果他們真的在居魯士時期就已經開始，我們無法想像他們會讓它閒置整整十四年：如果他們在居魯士時期不敢再次動工，他們本可以在岡比西斯（Cambyses）或斯梅爾迪斯（Smerdis）時期這樣做。然而，這些斷言僅從以下事實獲得了一些可能性：先知哈該和撒迦利亞在大利烏時期，談論的不是重新開始建造，而是單純的建造，甚至他們仍然談論聖殿根基的奠定，彷彿這真的是第一次提出。哈該書 2:18「你們要追想此日以前，就是從這九月二十四日，立耶和華殿根基的日子起，追想」將聖殿根基的奠定歸於九月二十四日，他添加了短語 לְמִן הַיּוֹס אֲשֶר יֻסַּד（從立根基的日子起）作為同位語，因此與「從九月二十四日起」含義相同，這一點與基爾的解釋一樣清楚，而基爾認為該短語雖然是同位語，卻追溯到居魯士時期，這種解釋是人為且站不住腳的。同樣，《撒迦利亞書》8:9「這是萬軍之耶和華說：當立萬軍之耶和華殿的根基，為要建造殿的日子，先知所說的話，你們現在聽見了」，並不意味著流亡後的先知（基爾），而是指那些帶來應驗的更好時代的先知（科勒 Köhler），正如緊接著的經文所言，他們之前並未出現，而是直到收成失敗後才第一次出現，因此這裡聖殿根基的奠定也被視為當下的事，這一點同樣不可否認。但儘管如此，施拉德從中得出的結論過於草率。正如 בָּנָה（建造）常指繼續建造或重建（參見詩 51:20；69:36），יָסַד（奠基）也可以在不同意義上使用，因為在狹義上它僅指奠基石的放置，在更廣泛和完整的意義上指根基的全面奠定。只有在狹義上，奠基才發生在居魯士時期；因為毫無疑問，當時只有一小部分會眾有閒暇從事此事。最重要的是，必須清除廢墟並採購必要的材料。在更完整的意義上，奠基直到大利烏時期才真正發生。現在才第一次石上加石，這是如果根基要整體完成所必需的（參見哈該書 2:15）。
然而，回歸者在居魯士時期就已經不斷地著手重建聖殿，甚至認為這是最必要和最重要的，這是完全可能的，不能想像有其他情況。（參見 Ewald, Geschichte Israels IV. S. 129 sq.）。不僅因為流亡前的先知（如耶利米，回歸的流亡者主要受其言論引導），以西結也認為聖殿敬拜和祭司職分的重建與延續是真宗教延續的最佳保障（耶 33:17–26；結 20:40；34:26；37:26, 28，特別是結 40–47；參見 Ewald IV. S. 43），而且在耶利米書 44:28 中，聖殿在居魯士時期及藉由居魯士的重建被明確設定為神的旨意（參見賽 60:7——儘管有人可能會說在耶 3:16 和賽 66:1 中可以找到相反的經文）——而且居魯士本人的詔書（構成了新會眾存在基礎）明確具有同樣的宗旨，即會眾的首要任務應是建造聖殿和恢復聖殿敬拜，這不僅由《以斯拉記》第 1 章證明，也由《以斯拉記》6:3 及後續經文中給出的原始迦勒底語文件所證實。面對這道詔書，如果他們為了任何改變局勢的突發事件而擱置聖殿建造，或將其推遲整整十四年，他們就失去了在耶路撒冷存在的權利。然而，他們在被中斷後很長一段時間內沒有觸及建造，甚至在岡比西斯時期也沒有嘗試重新開始，這可以從《以斯拉記》以及特別是《尼希米記》中看到的許多悲慘情況，特別是威脅他們的外部危險中得到輕易解釋。