約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

若兩卷書的寫作方式如上述，那麼一個顯而易見的問題隨之而生：最初的最後一位作者究竟是將歷代志、以斯拉記和尼希米記視為三部獨立的書卷，還是將其規劃為一部完整的作品？近來由尊茨（Zunz, Gottesdienstl. Vorträge der Juden）、埃瓦爾德（Ewald）、貝爾托（Berthau）等人所主張的統一性，在某種意義上確實存在，這是不可忽視的。這三卷書的編排方式，使其不僅像撒母耳記和列王紀那樣以鬆散的方式結合，而是以更內在、更緊密的方式構成一個更大的整體。以斯拉記開篇所引用的關於猶太人回歸的居魯士諭令，正是歷代志結尾的內容。此外，以斯拉記與尼希米記在尼希米記 8:1 至 12:26 之間，以極其緊密的方式結合在一起。以斯拉的活動（在以斯拉記中僅敘述了其第一部分）在此處被描述為其延續與結果；以斯拉記中考慮的是會眾生活的消極面，而在此處則透過積極面推向完成。因此，以斯拉記在尼希米記中得以延續，並在其中才算真正完成。尼希米記 8-10 章本可附於以斯拉記之後；之所以附在尼希米記中，僅是因為它描述了後來尼希米與以斯拉並列的時期。此外，這三卷書始終處理著同一個主題：耶路撒冷城的歷史、城中的敬拜，以及為此做出貢獻的重要人物。

然而，同樣顯而易見的是，將其劃分為三部獨立的書卷，絕非後世隨意為之，更非毫無根據。尼希米記以一個特定的標題開頭，將其標示為尼希米的歷史，並清楚地將其作為一部獨立的著作與以斯拉記區分開來。此外，這個標題不可能是在後期才添加的，而必須是尼希米本人所寫，否則書中不斷出現的第一人稱就無法解釋。再者，若假設該書儘管有此標題，仍應被視為另一部更大著作的章節，這將違背所有聖經的類比。由此也導出了以斯拉記的獨立性。支持尼希米記分離的論點，同樣也支持以斯拉記的分離。若使尼希米記獨立，卻將以斯拉記附於歷代志之後（莫弗斯 Movers 的觀點），無論如何都是非常不一致的，特別是因為以斯拉記處理的是一個全新的時期，它與之前的一切被一道巨大而陰暗的鴻溝所隔開。此外，如果作者將歷代志和以斯拉記寫成單一書卷，他肯定只會提到一次居魯士的諭令；而那位將以斯拉記分離出來的人，會讓歷代志在引入這一事實之前就結束，甚至在提到居魯士之前就結束。那道諭令只有在以斯拉記的開頭才有其適當的位置，因為它構成了隨後歷史的基礎，在那裡是不可或缺的。將其放在歷代志的結尾，對於一個單純的整理者來說太過精巧了；這更可能是作者本人的構思，他藉此僅僅滿足了以簡短語句指出被擄與毀滅後復興的需要，而這一點在此處是不可或缺的。

關於以斯拉記和尼希米記最初構成單一書卷的觀點，有人引用了這樣一個事實：這兩卷書自古以來，即在塔木德（Talmud）、約瑟夫（Josephus）、亞歷山大譯本（即七十士譯本 LXX），以及隨後的薩第斯的梅利托（Miletus of Sardis）、奧利金（Origen）和優西比烏（Eusebius, Church Hist. II. 25）中，都被視為一卷。但這種編號的基礎，與其說是對上述關係的真實認識，不如說是為了讓舊約正典中的書卷數目不超過字母的數目。出於同樣的原因，士師記和路得記也被連接在一起。因為約瑟夫（c. Ap. I. 8）已經列舉了二十二卷書（儘管他沒有明確說明原因），而耶羅米（Jerome）在《序言》（prologus gal.）中明確指出，希伯來人有二十二卷正典，對應於他們字母表中的字母數目；他隨後補充說，有些人因為拉比區分 Sin 和 Shin，並為了「耶和華」的記號，在字母表中設置了雙 yod，因此認為有二十四卷，因為他們將路得記和耶利米哀歌分開。以斯拉記和尼希米記確實是兩卷書，這一點不可否認，因為它們無疑承認有兩位作者；對於以斯拉記，塔木德（Bab. batr. Fol. 14）明確記載：「以斯拉寫了他的書，以及歷代志的家譜直到他自己的時代」；而對於尼希米記，總督尼希米透過使用第一人稱，同樣明確無誤地表明自己是作者。至於亞歷山大譯本，兩卷書的連接確實見於亞歷山大抄本（Cod. Alex）和弗里德里希-奧古斯都抄本（Cod. Frid.-Aug.），但未見於梵蒂岡抄本（Cod. Vatic.）[6]。

在亞歷山大譯本中，首先出現的是我們以斯拉記的譯本，其中包含了一些增補，隨後才是與我們文本緊密相符的譯本。問題在於，前者在批判和釋經上的偏差有多大的權重。前者在亞歷山大譯本、古拉丁譯本和敘利亞譯本中被稱為 'Εσδρας πρῶτος（以斯拉一書），第二個被稱為 'Εσδρας δεύτορος（以斯拉二書），尼希米記則被稱為 'Εσδρας τρίτος（以斯拉三書）或（可能源自耶羅米時代）Nehemias；另一方面，在武加大譯本（Vulgate）中，以斯拉記以其目前未經擴充的形式被稱為以斯拉一書，尼希米記被稱為以斯拉二書。正如奧利金（在優西比烏《教會史》IV. 25 中）、老底嘉會議（Council Laodicœ, can. 80）及其他清單，將我們的以斯拉記和尼希米記區分為以斯拉一書和二書——而擴充後的譯本則被稱為以斯拉三書，啟示錄式的偽經以斯拉書則最終被稱為以斯拉四書。譯本的擴充，一方面是透過在適當的開頭之前放置歷代志的結尾部分（以斯拉記 35 和 36 章，即約西亞統治下輝煌逾越節的描述，以及被擄前耶路撒冷的最後歷史），並在結尾處添加了尼希米記第二部分的開頭，即尼希米記 7:73 至 8:13，即以斯拉在重建的聖殿門前公開誦讀律法。我們看到，正如在原始書卷中一樣，在這部擴充本中，沒有什麼比聖殿敬拜及其不可毀滅性更受重視的了。譯者首先要回憶的是他在被擄前夕所歡慶的晚霞，因為對他而言，這在某種程度上預示了上帝透過祂的權能與恩惠，在被擄的暫時毀滅後所帶來的早晨與復興。隨後，他讓我們的以斯拉記內容接續，並加上尼希米記 7:73 至 8:13，因為這裡敘述了該預言的應驗。因為尼希米記 7:73 以下在聖殿門前公開誦讀律法，對他而言無疑被視為一種聖殿敬拜，甚至可能根據後來形成的觀念，被視為僅次於祭祀敬拜的最合適且重要的上帝敬拜。然而，他無需超過尼希米記 8:13；因為透過之前的歷史，直到此時，復興已經完成，這一點已得到充分證實，特別是在最後一節中，作者似乎認為，人民透過對上帝的敬拜，已再次被提升至繁榮與喜樂之中。另一方面，作者在他的書中也納入了與舊約正典完全無關的一段，講述了波斯王大流士在位第二年準備的一場宴席，所羅巴伯在那裡有機會為自己和人民贏得國王的恩寵，使他准許建造聖殿，為耶路撒冷敬拜的恢復做出貢獻，並影響了許多猶太族長回歸。這就是以斯拉記 3:1 至 5:6 的部分，可以與「以斯帖記中的段落」相比較。作者在此處重現了一種民間傳說（弗里茨舍 Fritzsche, Einl. zu. III. Esra § 5）是非常可能的；但毫無疑問，在故事的形成過程中，賦予道德真理以歷史外衣的設計已經參與其中（尊茨，Gottesdienstl. Vort., S. 106, 123）。所羅巴伯和其他兩名年輕人是國王的侍衛，他們約定在國王睡著後，向他陳述各自關於世上何者最強大的觀點，看看他會認可哪一個。一人寫「酒」，第二人寫「國王」，第三人（所羅巴伯）寫「女人最強大」；但他隨後補充說：「但真理勝過一切」，並解釋說其他一切，甚至國王，都陷入了不義，因此變得易朽。唯有真理長存。作者可能藉由所羅巴伯的這句話，指出了他歷史敘述的精神；並非國王，即世俗的權力和榮耀，能做一切。他們對主的勝利只是表面的。對耶和華的敬拜和耶路撒冷的存在，只能被他們暫時中斷。國王並非最強大，因為一方面連酒，另一方面女人，都統治著他；換句話說，因為他屬於世界及其私慾，即虛空；但真理，即神聖的真理，保證了上帝敬拜的永恆持續，因為它與敬拜合而為一；它源於永恆，因此必須永遠長存。

至於這種擴充在批判上的價值，它絕不足以使我們認為歷代志、以斯拉記和尼希米記最初在外部統一的觀點變得可信，儘管有相反意見的理由；內在的聯繫足以解釋為什麼作者如果目標是聖殿敬拜，就會從這三個領域收集材料。我們也不應假設他在原始文本中找到了以斯拉記 3:1 至 5:6 這一段的基礎。該段落的語言自始至終都顯露出原始希臘化的特徵（弗里茨舍，同上）。在弗里茨舍看來，只有結尾部分（以斯拉記 5:1-6）可能是個例外。無論如何，以斯拉三書在文本批判方面值得考慮。該譯本雖然經常較為自由，但整體上與希伯來文本緊密相符，希臘文相對較好，「因此是該作者時代我們現有希伯來文本狀況的重要證據」（貝爾托，S. 15）。然而，作者不可能生活在公元前一世紀之前，他所建議的文本變更只能在極其謹慎的情況下採納。

在釋經和歷史上，以斯拉三書幾乎使我們懷疑，當我們將居魯士之後提到的「大流士」理解為大流士·希斯塔斯佩斯（Darius Hystaspis），將「亞達薛西」（Artasasta）理解為亞達薛西（Artaxerxes）時，是否正確理解了波斯國王的名字。在以斯拉三書於 2:1-14 中告知我們居魯士的諭令及正典以斯拉記中包含的其他事項後，它直接讓以斯拉四書的兩份原始文件接續在 2:15-25 中，即官員給亞達薛西的信及其答覆，此外還有過渡經文，將其帶回大流士：「於是上帝殿的工作中斷，直到大流士第二十年」。它也給人一種印象，似乎它將那些透過波斯官員轉向亞達薛西的撒馬利亞人所面對的亞達薛西，視為大流士之前的國王之一，或許是岡比西斯（Cambyses）。既然如此，在以斯拉三書 3:1 至 5:6 的偽經增補中，所羅巴伯在大流士統治下，且仍作為一名年輕人留在波斯宮廷，這就造成了一種印象，似乎在大流士之前，甚至與居魯士並列時，大流士就已經對猶太人表示友好，並准許他們回歸。此外，一旦假設作者在他的陳述中做了兩次開頭，且第二次是在以斯拉記 5:7，困難就糾纏在一起了，儘管讀者在此處幾乎觀察不到較大的停頓。我們在以斯拉記 5:4 中讀到的「這些是上來的人的名字」等關於在大流士統治下回歸的被擄者的宣告，僅指隨後在 5:5-6 中出現的名字，即祭司、非尼哈的子孫、大祭司耶書亞，以及所羅巴伯的兒子約雅金，而非同時指從 5:7 開始隨後出現的人。在以斯拉記 5:7 中，一個新的宣告，對應於 1:2，引入了那些在居魯士時代已經回歸的人的名字，或者正如明確指出的，與所羅巴伯和耶書亞一同回歸的人。如果第五章不是從 5:7 才開始，事情會更清楚。似乎作者在轉向我們在以斯拉記 3 章中所見的歷史陳述之前，想要預先敘述所有後來會過多中斷耶路撒冷聖殿歷史聯繫，但對於事件進程又很重要的內容；首先是居魯士的諭令，它構成了隨後一切的基礎，但隨後還有敵對者給亞達薛西的信，關於城市及其城牆的建造，以及他對猶太人的不利答覆，這些原始文件在開頭處會對當時同樣活躍於聖殿建造時期的敵對者投下強烈的光芒，並且因為它們在我們的正典以斯拉記中被如此詳細地列出，必須在某處提及——最後是關於大流士宴席事件的偽經部分，它解釋了這位國王對聖殿建造的態度是如此友好和堅定。他可能將給亞達薛西的信及其答覆放在大流士時代的偽經歷史之前，因為如果放在它之後會中斷敘述，即會過多地分離相似的事物——一方面是大流士統治下回歸者的名字，另一方面是居魯士統治下回歸者的名單。或許同樣值得考慮的是，亞達薛西答覆後的結尾經文：「於是耶路撒冷聖殿的建造停止，直到波斯王大流士在位第二年」（以斯拉記 2:25），如果我們將「亞達薛西」理解為亞達薛西，「大流士」理解為已經統治過的大流士·希斯塔斯佩斯，那麼這裡確實毫無意義——這很適合作為通往關於大流士部分的過渡。如果認為作者將岡比西斯視為亞達薛西，因此將該信件放在前面，那麼第五章結尾處就會引發反對意見，他在那裡自由地改寫了我們的以斯拉記：「他們，即撒馬利亞人，阻撓建造，以致在居魯士王的一生中未能完成，並且他們被阻止建造兩年，直到大流士統治」，這聽起來似乎在他的觀點中，大流士緊隨居魯士之後，而且確實是在聖殿建造中斷兩年後。作者讓所羅巴伯仍生活在大流士時代，且仍作為波斯宮廷的一名年輕人，儘管根據他的說法，他已經在居魯士統治下在耶路撒冷活躍，這或許源於文本的損壞；或許在以斯拉三書中對大流士產生如此有利影響的年輕人並非所羅巴伯（儘管以斯拉記 4:13 確實明確如此說），而是所羅巴伯的兒子約雅金，他在以斯拉記 5:5 中被提及為在大流士統治下回歸的人之一，同時也明確被提及為在波斯王大流士面前說出智慧之言的人。當然，困難仍然存在，即作為大祭司的不是耶書亞的兒子，而是耶書亞本人與他並列。有可能以斯拉記 5:5 中的「約雅金」這個名字源於一種篡改，抄寫員試圖藉此幫助作者，而所羅巴伯作為年輕人出現在大流士宮廷的現象，可以解釋為作者本人認為大流士是居魯士的直接繼承者，他在聖殿建造中斷後不久就獲得了主權；無論如何，應該認為所羅巴伯在聖殿建造中斷後，又回到了巴比倫。