約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

以斯拉記 9:1–15

第二部分

時代的主要過犯及其消除

以斯拉記 9–10

A.—時代的主要過犯與以斯拉的懺悔禱告

以斯拉記 9:1–15

I. 時代的主要過犯與以斯拉的哀傷。以斯拉記 9:1–4

1這事做完了，眾首領來見我，說：「以色列民和祭司並利未人，沒有離絕迦南人、赫人、比利洗人、耶布斯人、亞捫人、摩押人、埃及人、亞摩利人，仍效法這些人的可憎之事。2因他們為自己和兒子娶了這些女子為妻，以致聖潔的種類（holy seed）和這些地的民混雜；而且首領和官長在這事上為罪魁。」3我一聽見這事，就撕裂衣袍，拔了頭髮和鬍鬚，驚懼憂悶地坐著。4凡因以色列神言語戰兢的，都因這被擄之人所犯的罪，聚集到我這裡來。我就驚懼憂悶地坐著，直到獻晚祭的時候。

II. 以斯拉的懺悔禱告。以斯拉記 9:5–15

5獻晚祭的時候，我從苦難中起來，心中撕裂衣袍，雙膝跪下，向耶和華我的神舉手，6說：「我的神啊，我蒙羞慚愧，不敢向我神仰面；因為我們的罪孽滅頂，我們的罪惡滔天。7從我們列祖直到今日，我們的罪惡甚重；因我們的罪孽，我們和君王、祭司都交在各地君王的手中，殺戮、擄掠、搶奪、臉上蒙羞，正如今日一樣。8現在耶和華我們的神暫且施恩，給我們留下一點逃脫的人，使我們在他聖所中有釘子（a nail），我們的神好光照我們的眼目，使我們在受轄制之中稍微復興。9我們是奴僕，然而在受轄制之中，我們的神沒有丟棄我們，在波斯王面前向我們施恩，叫我們復興，能重建我們神的殿，修其毀壞之處，使我們在猶大和耶路撒冷有牆垣。」10我們的神啊，既是如此，我們以後還有什麼話可說呢？因為我們離棄了你的命令，11就是你藉你僕人眾先知所吩咐的，說：『你們去得為業之地是污穢之地，因列國之民的污穢和可憎之事，叫全地從這邊到那邊滿了污穢。12所以不可將你們的女兒嫁他們的兒子，也不可為你們的兒子娶他們的女兒；永不可求他們的平安和利益，這樣你們就可以強盛，吃這地的美物，並遺留這地給你們的子孫永遠為業。』13神啊，我們因自己的惡行和大罪，遭遇了這一切事，並且你刑罰我們輕於我們罪所當得的，又給我們留下這些逃脫的人；14我們豈可再違背你的命令，與這行可憎之事的民結親呢？若這樣行，你豈不向我們發怒，將我們滅絕，以致沒有一個人逃脫嗎？15耶和華以色列的神啊，因你是公義的，我們這剩下的人才得逃脫，正如今日的光景。看哪，我們在你面前有罪惡，因此無人在你面前站立得住。」

釋經與評論

以斯拉記 9:1–4。要按照律法積極地加強生命，無疑需要以斯拉進行長期的預備性活動。這不能僅靠外在的安排或手段來完成。相反，以斯拉必須帶來內在的改變，激發對律法的神聖熱心，正如我們在後來（尼希米記 8–10）所見到的那樣爆發出來，從而首先加深並普及對律法的認識。但在一開始，他就必須進行一項消極的改進，即消除威脅他們未來的惡劣現狀。這再次涉及先前所羅巴伯時代的問題，即他們與外邦人的關係，這牽涉到他們當前的政治關係，特別是他們在同一政府下與外邦人的聯合。然而，如果所羅巴伯時代的問題僅僅是拒絕那些以共同敬拜耶和華為藉口而想加入會眾的人，那麼現在的問題則是關於排除那些儘管宗教信仰不同，卻已經建立了聯合關係的人。

以斯拉記 9:1。這事做完了，等等。——כַּלּוֹת（kalloth，完成）是不定詞名詞。אֵלֶּה（elleh，這些）是中性，指以斯拉記 8:33–36 中提到的事情。這種時間表述有些模糊——但我們不應認為這裡敘述的事情距離第 8 章有很長的時間。所攜帶禮物的交付發生在以斯拉抵達後的第四天；因此是在五月的第四或第五天（參以斯拉記 8:32 與 7:9）；此外，獻祭（以斯拉記 8:35）無疑隨後很快發生，將王的預旨交付給官員（以斯拉記 8:36）也是如此；後者提供的支持在以斯拉記 8:36 中可能被預先提及，或者應理解為他們的承諾。如果以斯拉抵達耶路撒冷與第 9 章之間經過了很長的時間，會眾的首領就不必先對所涉及的惡劣情況提出抱怨，以斯拉自己就會觀察到了。因此，根據以斯拉記 10:9，關於此處所涉及事務的第一次民眾大會是在九月二十日舉行的，這無疑是指以斯拉在耶路撒冷度過的第一年的九月。——眾首領來見我。——הַשָּׂרִים（hasarim，帶冠詞）並非指全體首領——因為根據以斯拉記 9:2，他們中有許多人參與了罪行，這些人不會主動報告——而是指與百姓有區別的首領。首領們將那些沒有離絕，即沒有與地上的民保持分離的人，區分為三個在其他地方也同時出現的階層：以色列民——即普通百姓（יִשְׂרָאֵל與הָעָם同位，參約書亞記 8:33；列王紀上 16:21）；——祭司與利未人——參例如以斯拉記 2:70。——地上的民是指ἔθνη（外邦人），確實首先是指那些鄰近的人，參以斯拉記 6:21。在很大程度上，這無疑是古代迦南部落的殘餘，根據後面的敘述，他們的可憎之事是他們所特有的；但可能在被擄期間，其他外邦種族也移民到了人口稀少的巴勒斯坦。因此，當以斯拉和首領們要求與所有這些外邦人分離——即禁止與他們通婚——時，他們超越了律法的字面意義，律法僅禁止與迦南人通婚（出埃及記 34:16；申命記 7:3），——但這並非因為某種法利賽主義已經在他們中間顯現（O. v. Gerlach 在其聖經著作中），而是因為如果會眾要免於沉淪到異教之中，這在現在是絕對必要的。外邦人居住在他們緊鄰之處，且在政治事務上並未分離，如果現在不正面禁止，混雜的婚姻威脅到會變得不成比例地多，而在過去，這些婚姻絕不可能超過例外情況。此外，這些外邦人現在本質上與古代迦南人相同。——效法這些人的可憎之事。——這簡而言之即：正如他們的可憎之事所要求的那樣。לַכְּנַעֲני（la-kena'ani）並不開始列舉相關種族——這不僅違背了將此子句與列國強烈分開的重音，也違背了該詞的位置，因為「效法他們的可憎之事」這一子句若非如此，就不會介入，而應跟在列舉之後；此外還有לְ（le）在כְּנעֲנִי之前——這在類比上幾乎沒有支持。相反，לַכְּנַעֲני意為「屬於迦南人的」；簡而言之，即這些可憎之事是迦南人、赫人等所特有的。可憎之事藉此子句被指定為古代的、被先知們、特別是摩西在很久以前所譴責的；列舉各種國名是因為在不同種族中，可憎之事是如此之多且不同。其目的並非提供完整的陳述，否則希未人（參出埃及記 3:8；13:5；23:33）以及革迦撒人（參申命記 7:1）也會被提及。

以斯拉記 9:2。因他們為自己娶了這些女子為妻，等等。——即妻子。參第 10:44 章；歷代志下 11:21 等。受詞נָשִׁים（nashim，妻子）在此語境中，在某種程度上是不言而喻的。——聖潔的種類（holy seed）與這些地的民混雜。——這與前一句有著相同的受詞。後面的זֶרַע הַקֹּדֶשׁ（zera ha-qodesh）似乎應與主詞同位；也就是說，儘管他們是一個新的、聖潔的種類或嫩芽，在老樹因神的嚴厲審判而倒下後，本應長成一棵新的、更好的樹。由於「聖潔的種類」一詞在其他地方不再出現，毫無疑問，這是對以賽亞書 6:13 的回溯。至少百姓中較好的一部分絕沒有忘記古代先知，而是將他們保存至今以堅固他們的信心，這從哈該書和撒迦利亞書中已經可以看出，在那裡，彌賽亞的應許在更古老預言的基礎上，再次結出了最豐富的果實。——而且首領和官長在這事上為罪魁。——在這種不忠中，首領們以其惡劣的榜樣帶頭，從而承擔了責任，參申命記 13:10。מַעַל（ma'al），正確地說是「不忠」（參利未記 5:15），之所以被提及，是因為他們放棄了以色列純潔的祝福，並因此危及了與之相關的更高祝福。סְגָנִים（seganim）=指揮官、首領，是一個從古代波斯語傳入希伯來語的詞，參以賽亞書 41:25。

以斯拉記 9:3。以斯拉對於這一消息，以及對於必須採取補救措施——這只能艱難地執行並引起許多悲傷——的極大不滿，必然表達出最深切的痛苦，且帶有東方習俗的熱烈。他藉著撕裂（撕開）他的內袍與外袍（參利未記 10:6 與約書亞記 7:6）來表達悲傷，藉著拔掉頭髮和鬍鬚（一部分）來表達不滿與憤怒，參尼希米記 13:25；也就是說，他傷害了自己並毀壞了自己的外貌（參以賽亞書 50:6）；如果他只是悲傷，他會剃光頭；約伯記 1:20。在這種狀態下，他驚懼憂悶地坐著，שָׁמֵם（shamem）在 Piel 語態中表達了僵硬與遲鈍（因此也指荒廢），參以賽亞書 52:14。

以斯拉記 9:4。以斯拉的行為對那些敬畏神言語的人產生了深遠的影響；因為הַגוֹלָה（ha-golah，被擄之人）的不忠，即生活在被擄中的神之民。以斯拉即使在他們聚集到他這裡時，也繼續保持這種行為。根據以斯拉記 10:3，我們不應解釋為：所有因不忠而對神言語戰兢的人，等等；儘管חָרֵד（chared）可以與עַל（al）相連（以賽亞書 66:2，那裡的עַל確實等於אֶל，意為「對……戰兢」，參以賽亞書 66:5），但應解釋為：所有讓自己因神的言語而感到恐懼的人，這些言語是指向不忠的。神在此被稱為以色列的神，因為祂在相關的言語中呼籲以色列的純潔與尊嚴。

以斯拉記 9:5–15。然而，在獻晚祭的時候，他從苦難中起來——הַּעֲנִית（ha'anith，謙卑、苦難），這包括了沉浸在悲傷中，但也肯定伴隨著禁食，並確實伴隨著撕裂他的外袍或內袍；也就是說，他繼續或重複了撕裂的動作——以便現在向神舉手，正如禱告者通常所做的那樣（列王紀上 8 章等），公開發表懺悔禱告。

以斯拉記 9:6。這篇懺悔禱告將強調會眾有什麼重大理由要警惕所涉及的罪。他在以斯拉記 9:6 中突出了他們已經背負了多大的罪孽，並在以斯拉記 9:7 中補充說，罪是以色列所有不幸與苦難的根源。他在以斯拉記 9:9 中提醒人們，神的恩惠僅僅保留了這樣的一點餘民，但絕沒有構成一種他們可以不需要祂的處境。他在以斯拉記 9:10–12 中承認，神已經明確禁止了現在所沉溺的罪，並使會眾的強盛，甚至對土地的佔有，都以順服祂的命令為條件。然後，他在以斯拉記 9:13–14 中提出了痛苦而悲傷的問題，並推論出：如果經過這麼多次的管教，在展現了如此的恩惠之後，他們若再次犯下這種違背神命令的罪，神是否真的不會發怒直到將他們完全滅絕？他在以斯拉記 9:15 中以懺悔的告白結束，即主是公義的，但會眾無法在祂面前站立得住。以斯拉現在明確地祈求寬恕，正如我們所預期的：正如他自己所說，他不敢，他感到羞愧，不敢向主仰面。但這樣的懺悔禱告與認罪本身就是一種對恩惠的懇求；確實，其作用比明確表達的請求更強大。而且，無論如何，它正如其所是，非常適合作為一種手段，同時將百姓帶入對其罪惡之乖謬的生動意識中。

以斯拉記 9:6。我蒙羞慚愧。——בּוֹשׁ（bosh）與נִכְלַם（niklam）為了強調而結合在一起，如耶利米書 31:10 等。——因為我們的罪孽滅頂。——由所考慮的過犯引起；以斯拉想起了所有罪孽與過犯。已經背負如此多罪孽的人，應該特別小心，以免增加新的罪，特別是當一個人已經因先前的罪而陷入如此深重的苦難時。רָבוּ（rabu）來自רָבָה（rabah），與通常來自רָבַב（rabab）的רַבּוּ（rabbu）意義相同。לְמֲעלָה（lema'lah）=向上，在我們的作者筆下容易轉變為「非常豐富地」的副詞意義（參歷代志上 29:3），即使與רָבָה連用（參歷代志上 23:17），但在這裡與ראשׁ（頭）連用，保留了其作為介詞的意義 = 超過。罪孽被視為洪水，人在其中很快就會滅亡 [參詩篇 38:4，以及用水來表示巨大苦難的普遍用法] [我們的罪惡滔天——參歷代志下 28:9；因此神的憐憫在程度上與天相比，參詩篇 36:5；57:10 等。——譯者註]。

以斯拉記 9:7。因我們的罪孽，我們和君王、祭司都交在各地君王的手中，殺戮，等等。——與貝爾托（Bertheau）一起翻譯為「藉著刀劍」，遠離了原意，且不適合隨後的「被擄」。羞恥被稱為臉上的羞恥，因為它特別作用於臉部，如但以理書 9:7。——正如今日一樣，即教導或顯示；כְּ（ke）與הַיּוֹם הַזֶה（hayyom hazzeh）連用，並非等於「關於」或「在」，而是具有比較力，如耶利米書 44:6；22:23；撒母耳記上 22:8。現在教導了這裡所斷言的交付，因為會眾仍然是גוֹלָה（golah，被擄之人），參以斯拉記 9:4。

以斯拉記 9:8–9。誠然，主在祂的憤怒之後再次讓祂的恩惠運行，但並非祂可以被取代；唯有藉著祂，會眾才有保護與延續。——現在暫且（參以賽亞書 26:20）施恩，給我們留下一點逃脫的人——即從居魯士到現在這段時間，與先前漫長的管教時間相比顯得短暫，特別是因為後者已經從亞述人開始（參以斯拉記 6:22 與尼希米記 9:32），並一直持續到居魯士時代。以斯拉與其說是讚美神恩惠的偉大，不如說是認為應該出於感恩而避免過犯（因為那樣他會以完全不同的方式表達自己），他想說的是，會眾無論是什麼，都僅僅是藉著恩惠；而在這背後隱藏著一個思想，即與此同時，他們將失去他們的一切。——使我們在他聖所中有釘子。——לָנוּ（lanu）=我們，「作為整體的百姓」，與此相對，פְלֵיטָה（peletah）是歸回被擄者的會眾。釘子，יָתֵד（yated），應被視為釘在牆上的釘子，上面掛著各種家庭用具，參以賽亞書 22:23 以下。因此，我們不能像貝爾托那樣將其理解為會眾本身（使我們成為一個釘子 = 一個可靠種族的會眾），也不能像凱爾（Keil）那樣理解為聖殿，這與「在聖所中」這幾個字相矛盾；相反，「給某人在房子裡（這裡指聖殿，在聖所中）一個釘子」意味著給他一個在房子裡的份額與權利，接納他作為房子裡的同住者。值得考慮的是，神經常被視為家主，而祂的百姓以類似的方式經常被視為祂的家人，與祂同住在祂的房子裡（參詩篇 15:1；23:6；27:4 等）。我們在以賽亞書 56:5 中有一個例子：我必在我的殿中給他們手與名，那裡以許多不同方式解釋的יָר（yad）可能僅僅是活動，或活動的權利，總體上是為了讓自己活動。——我們的神好光照我們的眼目，使我們在受轄制之中稍微復興。——不定詞לְהָאִיר（leha'ir）與לְתִתֵּנוּ（letittenu）從屬於前面的不定詞 = 祂藉此。主詞אֱלֹהֵינוּ（elohenu）出現在一個獨立的位置，特別如以賽亞書 5:24；參 Ewald, § 307, c，因為受詞עֵינֵינוּ（eineinu）已經先行並介入它與不定詞之間。「光照眼睛」意味著消除籠罩在他們身上的苦難與軟弱之夜，根據隨後的內容，這確實已經是一個死亡之夜，並且確實是藉著復興，即藉著賜下救恩、力量、鼓勵，參詩篇 13:4；箴言 29:13，特別是撒母耳記上 14:27, 29。——מִחְיָה（michyah）——生命的保存，或如這裡所指的復興（參歷代志下 14:12），在這裡被用作形容詞「復興的」，而在以斯拉記 9:9 中它保留了其抽象意義。מְעַט（me'at）被添加，沒有緊密的聯繫，如尼希米記 2:12；7:4。其基礎思想是，民族的毀滅是會眾的死亡，而重建是從死裡復活。只要對世界權力的依賴仍然存在，且會眾仍然必須被稱為הַגּוֹלָה（golah），這種重建就是非常不完整的。這裡對先知預言的引用是不可否認的。正如「聖潔的種類」一詞，已經在以斯拉記 9:2 中出現，同樣「留下餘民」以及「釘子」一詞，都非常堅定地提醒我們以賽亞書，參第 1 章 9 節；22:23 以下；56:5；「復興」一詞回顧了以西結書 37:1–14，在那裡，其基礎形象以極大的生動與力量被展現出來。我們看到，被擄之後虔誠的以色列人，特別是以斯拉，專注地將古代關於管教的預言以及隨後應發生的事銘記在心，以便毫無疑問地將其應用於他們自己的時代。

以斯拉記 9:9。在波斯王面前向我們施恩，叫我們復興。——「給予」的主詞並非波斯王（貝爾托、凱爾），這與前一節相矛盾，也與事實本身相矛盾；而是唯有神，唯有祂能殺戮也能使人活。因此，沒有必要使神成為該子句的主詞：重建我們神的殿，修其毀壞之處。這個不定詞可以從屬於前面的不定詞，這樣猶太人就成為主詞 = 我們，等等。最後一個不定詞「使我們在猶大和耶路撒冷有牆垣」的主詞，肯定又是神，而不是波斯王中的任何一位（貝爾托與凱爾）。「給予牆垣」這一表達本身就更多地指向神，因為它自然地應被比喻性地理解，且確實不是指聖殿，而是指會眾在猶大和耶路撒冷針對壓迫者所獲得的保護這一更普遍的意義，參撒迦利亞書 2:5。

以斯拉記 9:10–12。此處所言之過犯，絕不能以「並未明文禁止」為藉口而開脫。——「現在我們還有什麼話說呢？因為我們離棄了你的命令」——並非如 Berth. 與 Keil 所言「我們離棄了」，這顯得軟弱無力。以斯拉的意思是：我之所以能這樣問，是因為……等等。

以斯拉記 9:11 可譯為：你藉你僕人眾先知所吩咐的，或者說，你所吩咐的。——以斯拉並未特別提及摩西，而是泛指眾先知。這並非因為《摩西五經》的誡命不是單由摩西傳達或記錄的，而是如 Delitzsch 在其《創世記》導論中所推測，還有其他媒介參與其中——以斯拉是否知曉此事，至少是非常可疑的——而是因為他的思想是：神藉著祂的眾先知，以多種且反覆重申的方式賜下或再次強調了這些誡命，參見士師記 3:6；列王紀上 11:2。當考慮到一項真理時，若非由單一位先知所代表，而是由所有先知或多或少地表達，那麼通常會以概括的方式引用，正如《列王紀》的作者所做的那樣。無論如何，摩西是被指涉的，且是主要的指涉對象。這解釋了為何以斯拉所陳述的命令，雖非逐字引用《摩西五經》中的某段經文，卻以一種僅適用於摩西時代的方式表述，即他們當時仍需進入並佔領迦南。他心中首先想到的是申命記 7:1–3，因為那裡的整體表達方式無疑屬於《申命記》，但他以自由的方式納入了其他經文，甚至包括《利未記》，特別參見利未記 18:24 及後續經文。נִדָּה（niddah，可憎之物），在《利未記》中僅出現 טֻמְאָה（tum'ah，不潔）與 תּוֹעֵבוֹת（to'ebot，可憎之事），在《摩西五經》中僅用於指稱婦女經期血漏的不潔，直到後來才被先知們用於指稱其他不潔，特別是倫理上的不潔（參見撒母耳記上 1:17；以西結書 7:20；36:17）。相較於其同義詞，此詞被選用為一個特別強烈的表達。מִפֶּה אֶל־פֶּה（mippeh el-peh），絕非意指：從一邊到另一邊（Keil），或從一端到另一端（Berth., A. V.）；因為這兩種含義皆未經證實，亦未在詞源學上為 פֶּה（peh）所確立。在以賽亞書 19:7 中，它指的是尼羅河的口或河床（後來與河岸 שָׂפָּה 相區別）。פֶה（peh）很容易等同於「人」，即「從一個人到另一個人」，然而其意為「在所有人身上」或「在所有人之中」＝「遍及各處」。參見 פֶּה לָפֶּה（peh la-peh），列王紀下 10:21；21:16。當然，值得注意的是，這種表達方式僅用於容納人的對象，如土地、房屋、城市，或人本身。

以斯拉記 9:12。不可為他們求平安、利益，直到永遠。——這些話出自申命記 23:7，那裡是針對摩押人和亞捫人而言的。這幾乎顯得以斯拉似乎想藉此引用，從律法的字面意義上證明他將禁止通婚的範圍擴大到了摩押人和亞捫人。經文中的「使你們剛強」令人想起申命記 11:8；下一句「吃這地的美物」令人想起以賽亞書 1:19；然而最後一句「並遺留給你們的子孫永遠為業」，在《摩西五經》中並無此種形式，而是基於一項經常重複的應許，特別是在《申命記》中，即若他們順服，便能在耶和華賜給他們的地長久居住。הוֹרִישׁ（horish）在此處並非意指「給予佔有」（Berth., Keil），因為那樣的話它必須支配雙賓語（參見士師記 11:34；歷代志下 20:11），而是指「佔有、擁有」。為了子孫，即後代，也就是永久地。

以斯拉記 9:13–14。因此，毫無疑問，這新的過犯必須受到堅決的譴責。這不僅從先前罪惡的懲罰中得出，也從赦免的方式中得出。——「在我們所遭遇的一切事上，因我們的惡行和大罪」——בָּא（ba）前面的冠詞正確地代表了關係代名詞，如以斯拉記 8:25；10:14；10:17；因為 בָּא 不太可能是分詞；若是分詞，它將是複數形式。此句的延續並非已經出現在該節的後半部分（Berth.）；在這種情況下，隨後的 כִּי（ki）必須被理解為「確實地」（畢竟，我們的神確實寬恕了我們），那麼以斯拉記 9:14 的連接就太薄弱了；這將無法顯示懲罰與寬恕這兩件事共同構成了以斯拉記 9:14 的基礎。相反，該節的後半部分證實了前半部分所包含的思想，即罪孽極其深重，本應受到更嚴厲的懲罰，從而為以斯拉記 9:14 做了充分的鋪墊。無論如何，其含義是懲罰小於過犯。這些話可能意指：因為你，我們的神，減輕了我們罪孽的一部分，使它們（即透過其後果，即懲罰的臨到）沒有完全壓在我們頭上，沒有徹底毀滅我們；因為將 מֵעֲוֹנֵנוּ（me'awonenu）視為部分性用法並無不妥。以斯拉（Esdras）已經這樣理解：ὁ κουφίσας τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν（減輕我們罪孽的）。支持這一觀點的事實是，這樣一來，לְמַטָֹּה（lemattah，在下）將與以斯拉記 9:6 中的 לְמַעֲלָה（lema'alah，在上）形成對比，後者在其他地方也有出現，如耶利米書 31:37。然而，無論如何，我們也可以解釋為：你減輕了你的憤怒或懲罰，使其低於我們惡行的程度，以至於懲罰並未像我們的惡行所應得的那樣嚴重（J. H. Mich., Gesen., 及 Keil 持此觀點）。לְמַטָּה 確實從未與 מִן（min）連用，但這可能僅是因為它在其他地方沒有跟隨更精確定義的名詞。至少，對應的 לְמַעֲלָה 後面跟隨了 מִן（歷代志上 29:3）；同義詞 מִתַּחַת（mittachat）後面通常跟隨 לְ（le）。

以斯拉記 9:14。我們豈可再違背你的命令，與這行可憎之事的民結親呢？——這個問題訴諸普遍的情感，並極力強調新過犯的可責性。——「豈不向我們發怒，直到將我們滅絕，沒有餘剩的人嗎？」——עַד־כַּלֵּה（ad-kalleh），如列王紀下 13:17；13:19。

以斯拉記 9:15。耶和華以色列的神啊，你是公義的。——這一總結性且確認性的告白並非要說：你是一位嚴厲的審判官，必須因會眾的墮落而干預他們（Bertheau 與 Keil）。צַדִּיק（tsaddiq，恩慈地公義）的通常含義反對這一點，隨後的子句「因為我們得剩下的人，正如今日的光景」亦然，這並非等於「我們僅僅作為逃脫者剩下」，而是指「我們沒有徹底毀滅」。相反，以斯拉想說的是，沒有人能責怪神沒有盡到祂所能期待的一切。——「看哪，我們在你面前，有罪惡」等等。——該節的後半部分構成了與前文非常合適且邏輯嚴密的對比。神越是無可指責，以色列的罪孽就越是罪有應得。בְּאַשְׁמָתֵינוּ（be'ashmatenu）中的 yodh 出現在 R. Norzi 與 J. H. Mich. 的版本中；但在某些手稿中缺失，且標點符號與後者相符。這兩種書寫方式在這種情況下很容易並存；單數形式會受到以斯拉記 9:13 的支持，但複數形式則符合以斯拉那種飽滿的文體。——[我們無法站在你面前，例如，作為你的聖潔子民，即有特權站在他們君王面前的子民。——譯者註]——因這事。עַל־זֹאת（'al-zo't）＝伴隨著這新的惡行。

救贖歷史的思考

以斯拉記 9:1 至 10:3。如果我們基於這樣的假設：聖經，甚至舊約聖經，旨在為教會、公民或家庭生活的每一種情況和問題提供警告、勸勉和指導，甚至舊約聖經特別適用於生活的細節，那麼我們在以斯拉於第 9 章和第 10 章中對與外邦人通婚的反對中，發現對與我們信仰不同者通婚的警告或勸勉，就是自然而然的事了。事實上，那些可能被用來反對這種應用的論點，例如：作為基督徒，我們享有比猶太人更大的自由；混合婚姻本身並非在任何情況下都被禁止；基督教會從未面臨像以斯拉時代猶太會眾那樣巨大的危險；此外，基督徒的敬虔比舊約聖徒的宗教擁有更強大的保護和幫助——所有這些都被相反的事實所抵消。妻子現在與丈夫的平等地位高於古代，對男人本身以及子女的教育有更大的影響力，因此更容易變得危險。此外，基督教比舊約的敬虔更內在、更深邃，對心靈和性情各方面都有更大的影響，因此在基於內在共融的婚姻生活中，更需要考慮這一點。誠然，在我們這個時代的混合婚姻中，很少涉及宗教差異的問題；通常只是關於信仰告白的差異，或基督徒宗教熱忱程度的不同——將這類婚姻與那些與外邦人的通婚相提並論是草率的，甚至是極不公平的。異教與猶太教處於本質上且非常積極的對立狀態。另一方面，不同的基督教派別在基本事物上是共通的。而在那些僅因基督徒宗教熱忱程度而區分的群體之間，往往根本沒有積極的對立；較不熱忱的基督教可以被喚醒和加強，特別是在以愛對待的情況下。但我們必須始終認識到並銘記，關於以斯拉及其行為，在締結和維持婚姻時，那些尊重宗教利益的考慮比所有其他考慮都更重要，因此，一種威脅著不僅不能促進反而會削弱宗教熱忱的信仰差異，根據情況的性質，加上它不斷干擾或本身就使最高和最神聖領域內的內在共同生活變得不可能，這同樣在子女教育方面帶來了許多無法忍受的事，並涉及許多困難；同樣地，缺乏任何宗教信仰，使自己與基督教處於公開衝突中，若更認真地考慮，應被視為一種積極不同的宗教，或陷入嘲諷和輕浮——這些對於所有基督徒來說都應該是婚姻的真正障礙。關於此處所指的缺乏信仰，顯然至少必須與異教同等對待，使徒並沒有允許（哥林多前書 7:12–13）基督徒弟兄娶不信的妻子，反之亦然，而只是說如果他已經有了，就應當留住她。弟兄娶一個不信（異教）的妻子，他似乎認為根本是不可能的。關於與不信者結婚，我們應當銘記他在隨後上下文中所說的話（哥林多前書 7:16）：「你這作妻子的，怎麼知道不能救你的丈夫呢？你這作丈夫的，怎麼知道不能救你的妻子呢？」

1. 會眾應當如何對待其他信仰不同的人，這個問題現在必須第二次得到回答。關於這件事，要做到完全正確並不容易；對於基督徒來說，他們更有責任贏得他人歸信，因此絕不應將自己與他們隔絕，這比對以色列人來說更不容易。但既然一切都取決於將我們所擁有的最好的東西傳遞給他人，那麼當這不可能時，我們就必須退縮，特別是如果我們面臨失去這最好的東西本身的危險。在任何情況下，不言而喻的是，我們只應珍視那種在必要時可以退出的交往。

1. 在新會眾中，沒有什麼錯誤比與外邦人通婚更顯眼。不僅以斯拉，尼希米也必須與之抗爭（尼希米記 10:31；13:23 及後續），正如王子們一樣，大祭司的兒子們也參與其中（參見以斯拉記 10:18）。毫無疑問，情況本身是有原因的。通常，新的任務會強加給整個會眾以及新關係中的個人。一個新的目標需要達成，而以正確方式追求這一目標的困難，往往涉及以錯誤方式接近它的誘惑。新會眾的任務是與鄰國建立一種關係，使他們不再被政治邊界所隔絕，從而使他們能夠在適當的時候履行對鄰國的宣教呼召。因此，歷史本身推動了一種接近。然而，儘管如此，建立錯誤的關係，只能使他們的使命無法完成，是沒有藉口的。

1. 失去了政治獨立，且人數減少，會眾，甚至他們的領袖或王子，可能已經產生了這樣的想法：與現在僅僅被極少數事物隔絕的外邦人建立更密切的關係，不僅是允許的，而且是可取的。他們可能希望他們的人民在這種聯繫的基礎上，能夠對宗教和道德產生良好的影響，從而使會眾獲得理想的增長；然而，如果他們對神的命令有真正的單純心，這種錯誤就不可能發生。由於缺乏這種單純，那些本應成為會眾其餘部分之嚮導的人，卻成了邪惡的嚮導。以斯拉本人，並不缺乏這種單純，他在這些情況中——王子們可能以此為藉口來證明所考慮的過犯是正當的——反而認識到了恰恰相反的理由，即與外邦人進行更謹慎的隔離。事實上，恰恰因為會眾沒有政治獨立的保護，而且因為他們人數稀少而變得軟弱和被蔑視，幾乎毫無疑問，外邦人不僅不會受到以色列人的影響，反而會成為對他們有影響力的因素，他們將危及會眾本身的存在。

1. 以類似的方式，正如在其他大審判之後，例如在洪水之後，流亡之後也顯明，被拯救者，無論起初表現得如何出色，都無法構成一個真正純潔無罪的新開始，而永遠只是古老罪惡存在的延續；現在再也沒有無罪的發展，相反，罪惡在神審判和保守的護理所建立的新關係中以新的形式爆發，因此它始終需要主對其進行神聖的反應。然而，當然，主的審判和保守行為並非徒勞。會眾透過這些行為向前推進，即使不是走向純潔，也是走向更好的發展，他們的歷程，即使從未像完全戰勝世襲敵人的征服者那樣，也是像一位勝利的戰士，至少在歷程的盡頭看到了完全的勝利及其高貴的獎賞。儘管如此，王子中有許多人認識到錯誤本身，並尋求在以斯拉的幫助下消除它，這證明了主在當時已經預備了許多更好的分子，他們不僅構成了祂反應的起點，而且他們自己也開始從內部做出反應。

以斯拉記 9:5–15。1. 在以斯拉做任何其他事情之前，他表達了對會眾違背神話語的悲傷，特別是透過懺悔禱告，他在禱告中極其虔誠地將自己包括在犯罪的會眾之中。開始真正改革的第一件事永遠是懺悔的感覺，並據此進行懺悔禱告，這源於我們捲入會眾罪惡的最深切信念，並必須分擔對威脅性審判的恐懼，然而，這同樣表現出與所涉罪惡最尖銳的對比。這樣的懺悔禱告，特別是如果它與對所恐懼之審判公義性的謙卑承認相結合，也具有祈求寬恕、幫助和保守的意義，正如讚美主為垂聽禱告的神，提供救贖和拯救，在那些從深切需要中祈禱並以祈求救贖和拯救告終的詩篇開頭，本身就是一個強有力的祈求，儘管有各種必要，卻能歡樂地讚美神，無疑能夠最有力地感動祂的父心。

1. 以斯拉的禱告非常合適地結合了各種事物，這些事物必須使我們對救贖後的新過犯充滿神聖的厭惡；他首先提醒我們，我們從祖先那裡就深深捲入罪惡，我們甚至可以說，天生如此，因此對它再怎麼防備也不為過，同時，正是我們的罪帶來了我們或多或少生活在其中的苦難；因此，神賜給我們恩惠，這在我們的罪惡和不配面前顯得極其偉大，以至於它必須使我們充滿感恩並促使我們成聖，然而，這在地球的需要面前，只是更好事物的微小開端，很容易再次失去；此外，我們可能犯下的罪是違背神明確命令的，永遠無法辯解；如果我們不因神的懲罰或祂的恩惠而受到警告以至於成聖，神的懲罰臨到必然會變得更大、更嚴重。這些真理將為各時代的會眾提供保存和改善的力量。

講道與實踐

以斯拉記 9:1–2。我們有遠離他人的義務。1) 何時？如果我們不能發揮改善的影響力，卻必須擔心與他們一同滅亡。2) 為什麼？因為我們必須為自己和他人保存巨大的祝福。3) 如何？以放棄世俗利益，特別是自我克制。——婚姻中正確選擇的重要性：1) 錯誤選擇所造成的傷害；它不僅是暫時的，而且是永恆的；2) 正確選擇所獲得的收益。——Starke：與不信的女人結婚是非常危險的，因為她比男人更容易改變男人，列王紀上 10:4。——不平等的婚姻可能造成什麼其他傷害，參見歷代志下 18:1。——真正的家庭生活對促進教會生活的重要性：1) 教會生活是自由決定的事，必須透過適當的教育正確引導；2) 教會生活以學習其優勢為條件，這首先只能在家庭的懷抱中實現。

以斯拉記 9:5–15。真正改革活動的基本原則：1) 真正的單純心——我們絕不能讓自己被神親自賦予的關係中往往伴隨著足夠強度的誘惑所誤導；我們必須樂意且毫無保留地屈服於神的話語；2) 對當前過犯的真正悲傷——無論它們多麼難以消除，它們仍必須在真實的性質上被嚴肅地認識；3) 對神審判的真正恐懼——它是對偏離職責的破壞性行為的一種苦澀但不可或缺的藥物。——Brentius：表達了敬虔的情感，這種情感在每個人對待鄰舍時都應具備，即每個人對待鄰舍的罪不應有別於自己犯了這些罪。亞伯拉罕對所多瑪人，撒母耳對掃羅，但以理對猶太人民，都是如此。這種情感是許多善行的源泉，即我們不應誹謗鄰舍，而應為他禱告，並根據我們的職責懲罰他。——Starke：敬虔的人不嘲笑他人的罪，而是為他們感到悲傷，耶利米書 9 章；創世記 18:23；撒母耳記下 15:35；哥林多後書 11:29。——那些從罪惡苦難中被救贖出來的人，其新的過犯是多麼不可原諒。1) 罪已經造成了足夠的苦難。2) 神已經在拯救中顯示了祂的恩惠，這恩惠極其偉大，但很容易再次失去。3) 祂已經讓我們知道了祂的旨意。4) 祂的懲罰臨到將會更加嚴厲。——Starke：圍繞城市和村莊最強大的城牆和最可靠的籬笆是神恩慈的護理，詩篇 3:4–7；箴言 18:10。——因居民的邪惡，地被玷污了；因此讓我們提防罪惡。在神的審判中，我們必須認識到祂的節制，並為此感謝神。——真正的懺悔禱告：1) 認識到罪的全部偉大和毀滅性；2) 認識到神的恩惠；3) 認識到神旨意的純潔；4) 認識到所恐懼之審判的公義。——牧師為會眾的代求：1) 儘管有罪，仍出於愛；2) 在對神恩惠的信心；3) 在垂聽的希望中。——Starke：由於以斯拉在禱告中將全體人民擺在自己面前，他將自己包括在他們之中，並接受了自己在人民罪惡中的份額，參見以賽亞書 59 章；但以理書 9:5；尼希米記 1:6。——教師應特別站在破口處，並尋求透過禱告抵擋神的懲罰。我們往往不知道神是為了哪位信徒的禱告而寬恕了一個人民和城市。

[Scott：沉默的悲傷和驚訝有時是對巨大罪行的最有力抗議；當人們在這種場合發言時，向神祈禱可能比向犯罪者說話更有效。——Henry：對神全能的實際不信是我們為幫助自己所做的一切可悲轉變的根源。——信徒的醜聞罪行是我們有理由感到驚訝的。——將神視為我們的神，對我們實踐悔改將大有裨益。——對於任何人民來說，沒有比在經歷了大審判和大拯救之後又重新陷入罪惡更確定、更悲慘的毀滅預兆了。——Wordsworth：請注意，以斯拉，這位祭司和文士，波斯王的友人，他的告白和禱告是在公共場所，在公眾前往聖殿的時候進行的。他不以悔改和自我謙卑為恥，他公開表明他的信靠在於神對在神殿門口進行熱切禱告所賜予的幫助。——譯者註]

腳註：

[1] [Rawlinson 在此處想到了帳棚的橛子，它是釘在地上以使帳棚堅固穩定的，以賽亞書 22:23；22:25。——譯者註]