約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

§ 2. 本書的宗旨與歷史性質

如果能提出確鑿的證據表明，為了增加年度慶典的吸引力，曾有一種公開朗讀節期書卷的習俗（例如在無酵節的最後一天讀《雅歌》；在七七節的第二天讀《路得記》；在亞筆月九日——耶路撒冷被毀之日——讀《耶利米哀歌》；在住棚節的第三天讀《傳道書》），並且這可以追溯到我們這本書的作者時代，那麼我們就會傾向於認為《以斯帖記》的寫作目的正是它後來所服務的目的，即作為普珥節的節期書卷（Megillah 或卷軸）。

作者顯然意在展示普珥節的緣由，即敘述該節期所指涉的非凡事件。他對這個普珥節如此投入，以至於在第九章中向我們宣告了不僅亞達月十四日，甚至十五日也被慶祝為節期的緣由；在第 24 節及後續經文中，他再次簡要概括了歷史的主要事實，以便將其作為節期的基礎，以明確且全面的方式呈現出來；最後，他使「普珥」這個名字變得顯著，因為它與這些事件有特殊的關聯。當然，節期的起因從他那裡得到了特別的關注，因為這對猶太人的歷史和信仰都至關重要，並且為了表明在世界的統治中存在一種保護猶太教並使其在最大危險中得以保存的公義。

本書的一個明顯宗旨是促進猶太信仰的復興，普珥節的設立正是為了加強這一信仰；並證明異教敵人最終會掉進他們為猶太教挖掘的坑中，而猶太民族儘管可能一度陷入卑微和依賴，卻能輕易地重新崛起。 現在問題出現了：為了達到這個目的，作者是從歷史角度還是詩意教導的角度處理他的主題？如果後者為真，他是採用了自由的詩體風格，還是僅僅給歷史事實披上了詩意的外衣？歷史處理法有傳統支持。這種觀點不僅在拉比中存在，在基督教會中也普遍存在。克萊里庫斯（Clericus，在《歷史書作者論文集》第 10 節中）甚至為其辯護說：「這是一段真正奇妙且矛盾的歷史（誰能否認呢？）；但許多奇妙且與我們習俗相異的事物，過去在東方人以及許多其他民族中確實存在。」對其可信度的首次攻擊來自塞姆勒（Semler，《舊約自由釋經工具》，第 152 頁及後續）、厄德（Oeder，《舊約幾卷書的研究》，第 12 頁及後續）和科羅迪（Corrodi，《猶太與基督教聖經正典的闡明》第一卷，第 64 頁），後來是貝托爾特（Bertholdt，《導論》第五卷，第 24 頁及後續）、德·韋特（De Wette）、格蘭伯格（Gramberg，《宗教觀念史》第一卷，第 317 頁）、瓦特克（Vatke，《聖經神學》第一卷，第 580 頁），以及布萊克（Bleek，《舊約導論》）；但這些攻擊針對的是細節，而非明確的論點；因此它們對正確理解我們這本書的計劃和方法並沒有太大影響。然而，歷史調查不能僅僅因為這些懷疑似乎與關於正典的既定觀點相矛盾而拒絕它們。後者可能需要修正。即使是保守派神學也不得不承認，《約伯記》——事實上甚至是其引言和結語——儘管具有歷史敘述的形式，但仍應被視為詩歌作品，而所羅門在《傳道書》中的宣告也具有詩意的外衣。人們已經承認，《約拿書》作為歷史書的價值不高，而更像是一本教義書，否則它就不會與先知書歸為同一類別。1

因此，我們不能太草率地略過這個問題：在正典文學的後期，是否發展出了一種新的文學活動分支，在某種意義上可以稱為宗教浪漫文學。在希臘-亞歷山大時期，正如我們的《次經》所顯示的那樣，這種文學非常盛行。這也可能讓人想到，在所有節期的公開朗讀中，只選擇那些完全屬於詩歌的作品，如《雅歌》和《耶利米哀歌》，或者至少在某種意義上轉向詩歌的作品，如《路得記》和《傳道書》。

有一個情況特別且主要地引起了對本書嚴格歷史性質的懷疑，即在整個故事真正的轉折點上，似乎為了將讀者的興趣提升到最高點，並為末底改和猶太人做出令人滿意的結局，許多事件的及時性和契合性似乎將讀者不由自主地從現實世界帶入了理想世界。哈曼必須在憤怒的瞬間對末底改進行報復，並在一夜之間建造他自己將被掛在上面的木架。但在這同一個夜晚，當末底改面臨巨大風險時，國王卻失眠了，並因此叫人讀國家文件（編年史）給他聽，藉此他被提醒了末底改的功勞。國王的問題非常籠統，因此被哈曼誤解，從而誤導了他，使他將其應用於自己身上，並由於這種自欺，將最高的尊榮授予了他的死敵，而且是在他正意圖毀滅對方的那一瞬間。為了解釋這些事實，必須訴諸於特殊的 divine Providence（護理），它統治著末底改和整個猶太民族。 然而，無論神在一個關係到祂子民拯救或保護的計劃中多麼專注；儘管祂有時會為他們帶來一些奇妙的事件，使信徒能明顯看出祂的特別干預，但事實通常並不像這裡所表現的那樣經過藝術性的安排。此外，值得注意的是，末底改在此之前竟然沒有因其功績獲得任何適當的獎賞；同樣，以斯帖也沒有在第一次宴席上向國王提出她的特別請求。這看起來確實像是以斯帖被要求等待，至少要等到哈曼有時間決定處決末底改。最重要的是，這給人一種印象，即末底改的獎賞是被故意推遲的，以便在整個過程的最高和決定性時刻授予他。 但如果我們承認在戲劇的這個主要階段存在一種轉化和美化的意象影響，這仍然會被它在其他地方的缺失所否定，因為在那些地方，這種影響本來可以符合作者的教導目的，並且通過改變所傳遞材料的形式，可以更穩妥地達到預期的印象。

或許可以假設，以斯帖並沒有——至少不是永久地——佔據第一（首席）妻子的位置，而只是在瓦實提之後，作為眾多妃嬪中受寵的一位，佔據了從屬地位。事實上，本書暗示了這樣一個事實；因為即使在以斯帖提升之後，斯 2:19 中仍提到了另一批處女的選拔，這似乎與第一次具有相同的意義。眾所周知，世俗作家不僅對以斯帖保持沉默，而且他們關於薛西斯首席妻子的敘述也與以斯帖不符。他們稱前者為阿美斯特里斯（Amestris），並提到她不僅是奧塔內斯（Herod. VII. 64）或奧諾法斯（Ctesias, §20）的女兒，而且薛西斯在遠征希臘之前就已經娶了她（Herod. IX. 109）。此外，它還指出，他在公元前 479 年，即進軍希臘之後不久，將他與她所生的長子大流士嫁了出去（Herod. IX. 108），而以斯帖，正如我們稍後將看到的，是在希臘遠征之後才被提升為王后的。此外，根據希羅多德 III. 108，真正的王后只能從七個主要的波斯家族中選出。而且，根據《瑣羅亞斯德教經》（參見 Kleuker, Anhang, I. 78），波斯人嚴格禁止與任何其他部落的女性通婚。

或許還可以進一步指出，事實上人們可以肯定地說，哈曼並非真正的亞甲人，即亞瑪力王亞甲的後裔，而這個稱號只是以象徵性的方式給予的。因此，根據他的整體表現，正如《塔爾格姆》（Targums prius et posterius）所肯定的，作為以色列的死敵，他與以東保持著本質上相同但外在表現不同的關係，即與出自掃羅家族的末底改對立。因此，哈曼的名字，以及他父親的名字（參見斯 3:1），在這個關係中可能具有重要意義。

關於書珊城（通常不是指居住在那裡的猶太人，而是指城市本身）在第一道命令毀滅猶太人的王令頒布時陷入驚恐和不安的評論（參見斯 3:15），可能有些誇大。同樣，在第二道允許猶太人自衛的法令頒布時，關於城市極其歡樂的斷言（參見斯 8:15）也不應被視為嚴格真實。這個評論可能源於作者的意圖，即突出第一道法令的殘酷和第二道法令的公義，以及所面臨的巨大不幸和隨後的好運。最後，以斯帖記第 9 章中提到的在那決定性的一天有七萬五千人死於猶太人之手，無疑不是基於實際統計；而是作者意在表現猶太人的勝利是宏大且廣泛的。當然，在所有這些點上，我們不得不滿足於僅僅是「可能性」，甚至是「概率」。然而，我們不能忘記，對此類事物的判斷可能僅僅是從主觀和個人的角度做出的，我們缺乏客觀標準。最後，必須考慮到案件的條件和環境，而我們現在對此沒有足夠的了解。

反傳統的觀點，如塞姆勒、厄德、科羅迪所持有的，以及後來的批評家希齊格（Hitzig，《以色列史》第一卷，第 280 頁）和尊茨（Zunz，《德國東方學會雜誌》XXVII. 4，第 684 頁）所持有的——即我們這本書的歷史在幾個地方不僅經過了詩意美化，而且作為整體是虛構的，目的是自然地呈現一個似乎需要以歷史形式陳述的真理——這種觀點會傾向於讓我們接受關於本書的辯護傾向理論，如果我們能因此將其視為真實的，即使不是在所有方面，至少在核心點上，特別是關於所涉及的人物、他們的方式、命運，甚至他們的名字、意圖和思想。在這種觀點下，在卑微環境中成長、自身貧窮但可愛的以斯帖，可能代表了在流亡中成長的後期猶太民族，它不以外部的偉大，而以內部的重性和有效性區別於其他民族。以斯帖的名字實際上是哈大沙（Hadassah），即「番石榴」。在亞 1:8 中，被擄歸回後的民族被比作咆哮海邊的番石榴，這是人類流動群體的象徵。另一方面，她使用的名字以斯帖（Aster，「一顆星」），可能指向從主的救恩豐盛中流出的光之反射，儘管她的民族遭受了苦難。或者她可能只是指向老一代在流亡苦難的黑夜中對年輕一代所寄予的希望。這個民族處於年老且嚴肅的末底改的領導和照顧之下，他可能從迦勒底神美羅達（Merodach）那裡獲得了他的名字。但即使是他，也渴望在迦勒底和波斯中間按照猶太律法行事，即使冒著生命危險，也要蔑視異教統治者的權力。因此，作為一個被擄到迦勒底的流亡者，他可能代表了老一代的典型，這一代人彷彿成了美羅達的獵物，然而即使在這異教之地，仍對異教道德和律法保持強烈的反感，並以一種不屈的堅韌反對它們。以斯帖的父親亞比亥（Abihail），即「力量與技巧之人」，早已離世。因此，年輕一代或崛起的一代本應渴望獲得其自由與尊嚴的父親們已經不在了。但真正的父親們仍然存在，對他們的 Covenant（聖約）權利和繼承權仍然可以提出要求。或者，如果我們參考《但以理書》中的某些類比，我們可能會將以斯帖視為守護天使的形象，在決定民族命運的地方，為以色列代求（參見但 10:13；但 10:20）。那麼末底改肯定代表了最忠誠可靠的猶太人；因此，他通過反對奪取統治者生命的計劃，表現出了對亞哈隨魯的忠誠。另一方面，哈曼，即「向索馬奧獻祭的人」，哈米大他的兒子，作為「屬於月亮」的人，即主要的異教神祇，亞甲人和亞瑪力人，將是仇恨並試圖毀滅神子民的主要異教統治者的典型。瓦實提的被廢和以斯帖被選中勝過許多其他人，反而意味著以色列長期以來一直被選在其他民族之上，儘管這對世界來說仍然是一個秘密。但哈曼掌權並立即設計毀滅猶太人，這表明儘管以色列被 Election（揀選），世界仍然是神國度的主要敵人。事實上，這可以被稱為，正如在新約中所說的，反基督的世界，它對聖約的子民擁有統治權，這在與神權政治相對照的猶太流亡中得到了驚人的體現。關於亞哈隨魯的陳述，作為當時已知世界的主，會讓我們想起 Providence（護理）似乎統治世界的方式，給予敵對神的統治者充分的自由。這位統治者被發現對受壓迫和受威脅的子民的痛苦漠不關心（參見斯 3:15），事實上他被一道不可撤銷的迫害神子民的法令所束縛。這場流亡的苦難是由神聖公義所施加的，現在剩下的問題是 Grace（恩惠）如何能再次有發揮的空間（參見賽 49:24）。但恩惠始終活躍，它使自己為人所知，並記念那些在生命冊上被記錄為神忠實子民的人。哈曼的垮台將描繪出反基督者的移除。其餘敵人的毀滅將預示那些不是積極敵對，而僅僅是不接受神國度的人的傾覆。兩者都將預示神審判的消極方面。波斯許多人的歸信（斯 8:17）將表明異教民族的歸信作為神對世界審判的積極一面。簡言之，整體將是一個寓言，它將教導那些在後期受到壓迫的人，更高的力量正在為以色列爭戰；它最痛苦的敵人，由於其敵對的陰謀，成為了他們自己毀滅的原因；忠實的人儘管經歷了所有的苦難，最終仍將獲得勝利。這將生動地表現出流亡苦難之後將會發生的事情，通過對比，特別是彌賽亞降臨所帶來的審判，甚至是在時間盡頭仍將發生的事情。因此，許多根據我們歷史的字面意義看起來低俗、世俗，甚至令人反感的事物，如果從這個角度來看，將包含高尚的宗教真理，而我們這本書將會受到比迄今為止更大的青睞。每個人都感覺到以斯帖、末底改和哈曼實際上具有更高且更普遍的意義。然而，有許多積極的特徵是無法用這種寓言理論來解釋的。特別值得注意的是，我們這本書在結尾（斯 9:16）敘述普珥節的創立時，明確聲稱提供的是真實的事實。故事基礎上的事件被作者捕捉得比他對猶太人未來歷史的理解要清晰得多，但卻以一種使它們成為後來更宏大發展之鏡子的光芒呈現出來。他所談論的主要人物已經獲得了代表性的地位，以至於在提到他們時，我們也會想到其他人。但這些不僅僅是圖畫，所使用的材料也不應被視為詩意虛構的，而是歷史上給定的。

即使我們將以斯帖歷史的實質部分視為非歷史的，仍然必然會出現一個問題：如何解釋普珥節的歷史。根據《瑪加伯上》7:40 及後續經文，猶大·瑪加伯在普珥節前一天，即亞達月十三日，在一個名為阿達撒（Adasa）的地方擊敗了敘利亞將軍尼卡諾爾（Nicanor），這個地方可能被解釋為哈大沙（Hadassah），即「番石榴」。為了紀念這次勝利，亞達月十三日被定為年度國定假日。J. D. 米凱利斯（J. D. Michaelis）將此場合未提及普珥節作為證據，證明《瑪加伯上》的作者當時還不知道普珥節。人們甚至可以走得更遠，假設普珥節起源於尼卡諾爾戰敗之日。我們這本書的次經增補部分的作者將哈曼指定為馬其頓人（參見 § 4），在這種情況下，與尼卡諾爾的關係可能就建立了。可以肯定的是，尼卡諾爾戰敗的日子逐漸過渡到了普珥節。

雖然前者在《米示拿》的《塔尼特》（Taanith）篇（Esther 12）以及《巴比倫塔木德》（Tannit, seq. 18 b）和《索弗林》（Massachet Sophrim, 17:4）中仍有提及，但根據格林（Grimm，見於《瑪喀比一書》7:49 注釋），至少在一千年以來，它已不再作為紀念尼卡諾（Nicanor）的節日來慶祝。所謂的「小普珥節」（Feast of Little Purim）與此毫無關係；後者僅是通常的普珥節，發生在閏年的第十二個月的第十四、十五日，而「大普珥節」則落在第十三個月的同一日子。然而，要將一個尼卡諾轉化為哈曼（Haman），需要比這段時間更長的演變過程。即使是《瑪喀比二書》的作者，根據 2Ma 15:36，也承認普珥節為 Μαρδοχαικὴ ἡμέρα（Mordochaikē hēmera，末底改日），並將尼卡諾節視為完全不同的節日。約瑟夫（Josephus）在《猶太古史》第十一卷 6 章 13 節中也與他一致，斷言普珥節是全世界猶太人為紀念本書所詳述的事件而慶祝的。事實上，他本人深信該節日自波斯時代起就是如此慶祝的。哈曼與尼卡諾是完全不同的人，猶太人因他們而獲得的拯救，其性質差異太大，不足以支持將兩者混為一談的觀點。

希齊格（Hitzig，見《以色列史》第一卷，第 280 頁）推測普珥節最初是波斯人的新年節日。波斯人在春天開始他們的新年，而普珥節正是在那時慶祝；在阿拉伯語中，新年至今仍被稱為 Pur。因此，他也考慮到了波斯人的 Purdeghan（閏年節），哈默（Hammer）曾指出這是猶太節日的基礎。尊茨（Zunz，同上）也認為，猶太人採納了波斯人的春季節日，這相當於德國的聖誕節慶祝活動。當局無法廢除此節日，或者或許不願廢除，便設法將其合法化為一個歡慶的日子，從而賦予它猶太的起源與內涵。希齊格進一步假設，帕提亞（Parthian）時期的一個事實，才賦予了普珥節作為「抽籤」（“loose”）的意義；具有斯基泰（Scythian）血統的帕提亞人可能擁有如 Pur（抽籤、鬆開）和 Agha 這樣的詞彙，哈曼的稱號「亞甲族人」（Agagite，Est 3:1）很可能源於此；因為他們無疑也有一個 Kislar-Agha（參見 Est 2:3）。然而，在亞達月慶祝歡樂日的習俗，不僅僅是從異教環境中滲透進來，而且還能得到那些嚴守民族傳統者，甚至當局本身的認可，若非源於一個足以解釋其被納入猶太教的歷史事件，在當時的環境下是不可想像的。因此，無論如何，承認本書所敘述的事實作為真正的基礎是有必要的。若認為該節日可以在沒有此基礎的情況下獨立流行，那是將那種對猶太教抱持強烈敵對的古代，與我們現代這種敵對已大為減輕的時代混為一談。此外，Purdeghan 節與普珥節幾乎沒有相似之處。前者持續十天，前五天致力於紀念死者，因此是一個哀悼的季節（參見 Herzfeld, Gesch. Israels, II. 1, p. 183）。如果希齊格認為普珥節因對哈曼抽籤而得名是不可能的，理由是哈曼在歷史中已退隱，那麼我們反過來應考慮到，哈曼的籤乃是上帝的聲音。若抽籤選定的日子導致了猶太人的毀滅，那將是異教神祇戰勝以色列上帝的日子。但既然該事件並未發生，它便成為了駁斥異教神祇的日子，即猶太教、猶太律法及上帝戰勝它們的勝利與凱旋。

本書所敘述的歷史是普珥節的基礎，這始終是最可能的觀點，因此在近代受到鮑姆加滕（Baumgarten, De fide libri Estherœ, 1839，繼承 Haevernick 之說）、凱爾（Keil）以及尼克斯（J. A. Nickes, De Estherœ libro el ad eum quœ pertinent vaticiniis et Psalmis libri tres, Romæ, 1856）等人的維護。他們捍衛本書歷史特徵的嚴謹性，並得到施泰赫林（Staehelin, Spec. Einl. in d. Kan. Büchern. d. A. T.）、貝爾托（Bertheau），特別是埃瓦爾德（Ewald, Gesch. Israels, IV, p. 296）的支持，後者認為本書本質上是歷史性的。

在我們目前的狀況下，一些看似極不可能的事情，或許可以透過參考古代波斯帝國的特殊環境、習俗與慣例，特別是亞哈隨魯（薛西斯）的性格特徵來輕易解釋。我們不打算深入探討這個主題，目的不在於直接證實本書的歷史性，而是為了表明針對它的攻擊是非常可疑的。如果德·韋特（De Wette）認為敘事中的一個明顯弱點在於：以斯帖不僅在 Est 2:20 她被選為王后時隱瞞了猶太血統，甚至直到災難發生前都未透露，且哈曼本人也未懷疑她與末底改的關係，而國王本人對她請求拯救感到驚訝（參見 7:5）；那麼我們反過來可以認為，像薛西斯這樣偉大的國王，無疑地位太高，不會去關心他寵妃的個人背景，而哈曼在他的官職關係中，與國王的後宮毫無瓜葛。

但亞哈隨魯應哈曼之請，決定頒布一項命令，要求毀滅整個波斯帝國境內所有猶太人的主要事實，並非沒有先例。本都（Pontus）國王米特里達梯（Mithridates）在對羅馬的戰爭中，曾向其王國境內所有的總督和地方長官發出秘密命令，要求在某一天不分性別與年齡屠殺所有羅馬人，導致八萬人，或據估計十五萬人喪生。十六世紀扎伊德（Zaid）的帕夏（Pasha）梅赫梅德（Mehmed），突襲了整個德魯茲（Druses）民族，並殺害了所有遇見的人（Arvieux, Merkw. Nadir., I., p. 391）。類似的事情也發生在歐洲。「西西里晚禱」（Sicilian vespers）時期，僅在卡塔尼亞（Catanea）就有八千名法國人喪生。天主教徒斐迪南（Ferdinand the Catholic）將三十多萬猶太人驅逐出西班牙，路易十四（Louis 14）在殺害了數千名新教徒後，又將數十萬人驅逐出法國（參見 Rosenmueller, Bibl. Alterth., I., p. 379）。巴黎的聖巴托羅繆之夜大屠殺是另一個特別相似的案例。凱爾非常公正地強調了關於這些事實的一點：希臘和羅馬作者對薛西斯的描繪是一致的，將他描繪成一個非常放蕩、淫亂的君主和極其殘暴的暴君。這位注釋家接著說：「薛西斯是一個暴君，當富有的呂底亞人皮提烏斯（Pythius）在波斯軍隊進軍希臘時熱情款待，並提供巨額資金作為戰爭費用，隨後請求將他五個兒子中的長子留給他作為晚年慰藉時，薛西斯竟大發雷霆，下令將那兒子切成碎片，放在道路兩旁，並命令軍隊從中間穿過（Herod. VII. 37–39; Seneca, De ira VII. 17）；他是一個暴君，因風暴摧毀了赫勒斯滂海峽（Hellespont）上的浮橋，便下令砍下建造者的頭顱，並命令用鞭子抽打大海，用鎖鏈將其沉入波濤之下（Herod. VII. 35）；他是一個酒色之徒，在從希臘撤退後，試圖透過感官享樂和狂歡來淹沒恥辱失敗的煩惱（Herod. IX. 108, 599）。他就是這樣一個瘋狂的暴君，完全有能力做出我們書中關於亞哈隨魯所記載的一切。」斯皮格爾（Spiegel）在他的《伊朗古物研究》（Eranischen Alterthumskunde, II, p. 402）中對薛西斯的評價較為溫和，但即便如此，他也說：「毫無疑問，他在精力和其他能力方面遠遜於他的前任；他似乎是個樂觀主義者（sanguine nature）；」同一作者也證明了這位國王的極度輕率，特別是在他與叔叔阿爾塔巴努斯（Artabanus）的關係（Herod. VII. 10, 11, 48, 49），以及對德馬拉圖斯（Demaratus）的態度上（Herod. VII. 101–104）。

哈曼在屠殺預定日前十一個月發布滅絕令，或許並不像我們在當前環境下看起來那麼愚蠢。此外，貝爾托似乎認為一個月的時間足以將詔書傳達到帝國最偏遠的地區，這非常值得懷疑。三個月後發布反詔的末底改，（如 Est 8:10-14 明確所述）敦促以最快的速度傳遞。這不僅是為了儘快消除猶太人的恐懼，也是為了防止任何壓迫行為。對今天的我們來說，哈曼似乎透過這種在我們看來不合時宜且倉促的發布，反而使毀滅猶太人變得更加困難，甚至不可能。但對波斯暴君而言，他的臣民永遠都在其掌控範圍內。猶太人或許會嘗試逃跑，但這對哈曼來說可能並不令人反感，因為逃亡者的財產可以輕易被沒收。對哈曼而言，重要的是儘早使國王的詔書成為一項固定且不可撤銷的法律；而這無疑透過發布詔書最能確保達成。此外，在打擊行動開始前很久就折磨那些可惡的猶太人，特別是讓他們看到敵人對最終打擊的準備是從容不迫的，這對他本人也是一種滿足。

末底改所發布命令的成功，從波斯統治下各地的攻擊中，有七萬五千人死於猶太人之手這一陳述中可以看出，如果我們考慮到波斯從印度到衣索比亞的廣大疆域，這似乎並不那麼令人懷疑。攻擊者很可能高估了他們從本族人和宗教同夥那裡獲得的同情，並低估了猶太人的抵抗力量。因此，如果前者慘敗並喪生，也就不足為奇了。七萬五千這個數字當然只能被視為近似值，作者的意圖可能受到上述事實的影響而採納此數。

亞哈隨魯應以斯帖之請，頒布了一項新詔書，允許居住在書珊城的猶太人在第二天繼續屠殺，即使當時並未有新的攻擊發生，這可以解釋為：在這樣一個大城市中，存在著大量的暴民，他們在第一天攻擊了猶太人，並會在從暫時的藏身處出來後重新開始衝突。對於那些已經開始衝突，且猶太人處於防禦狀態的人，這第二道詔書具有同樣的效力。它只是允許他們完成第一道詔書所規定的內容（Est 9:13）。

作者的歷史真實性獲得了有利的評價，因為他正確地了解並生動地描述了波斯宮廷的習俗與安排，只要這些對他有意義；並且他指名道姓地提到了那些進入他所描繪歷史的人物，例如朝臣（1:10）、七位波斯王子（Est 1:14）、女眷房（後宮）的看守（Est 2:8; 2:14）、以斯帖派去見末底改的太監（Est 4:5）、哈曼的妻子和十個兒子（4:13; 9:7–9）。此外，他提到了米底-波斯人的年度記錄，作為描述不僅是亞哈隨魯的功績，還有末底改的偉大與權力的來源（Est 10:2）。當然，詩人應該正確地呈現他所描繪的風俗與狀況；我們的作者可能具備足夠的學識，或者他寫作的時間與地點，使人能夠輕易且幾乎直覺地了解波斯事務。因此，我們自然預期不會出現粗俗的錯誤。然而，公元前最後幾個世紀的猶太作者，並不習慣以正確的歷史知識或對遙遠時代的準確把握而著稱。相反的情況是如此普遍，以至於我們的書在這方面更顯得與眾不同。有人斷言，哈曼及後來末底改所擔任的宰相職位，並非真正的波斯職位。但恩格（Enger, Zeitschr. d. D. M. 1859, p. 239 ff.）已經確鑿地證明，宰相職位確實起源於波斯並在那裡發展。將政府的適當職能交給寵臣，對於像薛西斯這樣只為感官享樂而活的弱者來說，必然是首要關切。同樣地，墨洛溫王朝（Merovingians）也有他們的宮相（major domus），最終篡奪了王國的政府與權力。

特別值得注意的是，敘事中所述的事件，根據作者給出的歷史日期，可以非常恰當地插入到希臘歷史學家所記載的薛西斯其餘歷史中。這一點尤為重要，因為作者根本沒有提及之前的歷史。亞哈隨魯是在他統治的第三年，在書珊城舉行了持續一百八十天（波斯年的一半）的盛大宴會。根據希羅多德（Herod. vii. 8），薛西斯在他統治的第三年，在結束對埃及的戰爭後頒布了一項詔書；在那道詔書中，他召集了帝國所有的王子到書珊城，以規劃對希臘的戰役。這種商議通常伴隨著波斯國王的慶祝活動（參見 Winer, Realwörterbuch, II., p. 229, 及 Baumgarten, I., p. 139）。因此，瓦實提（Vashti）的被廢發生在亞哈隨魯的第三年，不久之後便選擇了新的王后。然而，根據 Est 2:16，以斯帖是在第七年接近尾聲時被選中的；根據 Est 2:19，又下令召集了另一批處女，從中將進行進一步的挑選以取代瓦實提。這種顯著的推遲可以解釋為：在亞哈隨魯的第三年到第七年之間，發生了對希臘的準備時間和戰爭。薛西斯在第七年的春天回到波斯。因此，他的特殊歷史，可以說是我們這本書的注釋。