約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

§ 3. 正典地位

似乎本書的正典地位在猶太人中最初曾受到質疑。在《耶路撒冷塔木德》（Megilloth, lxx. 4）和《米德拉什》（Ruth, 45 c.）中，我們發現這樣一種說法：八十五位長老，其中包括三十位或更多的先知，反對引入普珥節，儘管他們最終給予了認可。也有人暗示這些人是末底改的同時代人。這個評論實際上與以斯帖記本身無關，僅涉及以斯帖和末底改所規定的禁食條例（Est 9:29-32）。然而，反對後者將間接攻擊本書的真實性。然而，這種對普珥節設立的反對，與對本書作為正典一部分的崇敬並不協調。赫茨費爾德（Herzfeld, II. 1, p. 358）認為，這一傳統僅僅是從 Est 9:29 的陳述中推導出來的結論，據此推斷末底改和以斯帖曾第二次寫信關於引入普珥節，這是極不可能的；他認為長老的人數是錯誤地從尼希米記 8-10 章中拼湊出來的假設也是如此。在猶太人中，這方面沒有發現其他反對意見。甚至約瑟夫也將本書視為確實屬於正典（參見 c. Ap. I, 8）；否則他不會做出這樣的評論：其中描述的歷史一直延續到亞達薛西（Artaxerxes），對他來說，這就是我們書中的亞哈隨魯。但後來關於正典的交易，即公元 65 年的耶路撒冷會議，當時需要在希列派（Hillelites）和沙邁派（Shammaites）之間做出決定，以及公元 90 年的雅麥尼亞（Jamnia）會議，更多地涉及《傳道書》，其次是《雅歌》，最後是《以西結書》，有些人想將其從公共使用中撤出，因為它在法律要求上似乎與《摩西五經》有分歧（גנז）。此外，本書在猶太人中一直受到高度重視（參見 Graetz on Koheleth, Appendix I.），這從它被尊稱為「麥基拉」（“the Megillah”）這一稱號中可以輕易看出。事實上，它被置於「聖卷」（Kethubim）之上，甚至高於「先知書」（Nebiim），並最終被置於「妥拉」（Torah）本身的直接旁邊。摩西·邁蒙尼德（Moses Maimonides）認為，在彌賽亞時代，所有的先知書和聖卷都將被廢除；只有以斯帖記和妥拉，連同口傳律法，將是永恆的（參見 Carpzov, Introd., I., p. 366）。然而，這種特殊的重視，僅僅是因為猶太人在悲慘的環境下學會了珍視從哈曼的毀滅和他們對敵人的勝利中獲得的安慰，這些事件對當時的他們來說是重要且寶貴的。因此，在本書中，這些事件是從一個民族有限的觀點來呈現的。

至於古代基督教教師，薩迪斯的梅利托（Melito, bishop of Sardes，約 172 年）在他的正典書目中沒有列出以斯帖記。他既沒有提到次經，也沒有提到偽經。他的基督徒弟兄奧尼西穆斯（Onesimus）懇求他給出關於舊約書卷數量和順序的更具體、更正確的陳述，因為他在前往巴勒斯坦的旅途中對此進行了研究。他對尼希米記也保持沉默，無疑將其包含在以斯帖記中。但認為他因此將以斯帖記也包含在以斯拉記中，儘管他自己從未將前者包含在後者中（尼希米記的情況則不然），這與艾希霍恩（Eichhorn）、哈弗尼克（Haevernick）等人的觀點不同，是不應被假設的（參見 Eusebius, Hist. Eccl., VI. 25）。埃皮法尼烏斯（Epiphanius，卒於約 402 年）（在 De mens. et ponder. c. 22, 23）、希拉里（Hilary，在 Prol. in Psalm.）和耶柔米（Jerome，在 Prol. Gal.）都將以斯帖記列入正典，但將其放在最後。奧利金（Origen）將其放在先知書和約伯記之後，後者被他作為最後一卷。埃皮法尼烏斯將其放在先知書以及以斯拉記一、二書之後。耶柔米將其放在其他聖卷之後，特別是在歷代志和以斯拉記之後。希拉里將其放在先知書和約伯記之後。亞他那修（Athanasius）在他的《書信》（Epist. Test.）中將其從正典書目中刪除，並將其歸類為 ἀναγιγνωσκόμενα（anagignōskomena），即在會眾面前宣讀的書卷，對他而言，這構成了正典與次經之間的中間類別。在 350 年至 400 年間寫成的《致塞勒紐斯的抑揚格詩》（Iambi ad Seleneum）中，它也被省略了；但在結尾處卻提到：「有些人將以斯帖記加到這些書卷中。」誠然，《概要》（Synopsis，可能出自亞歷山大教會，且在亞他那修之後）指出，有些人說以斯帖記被希伯來人視為屬於正典；但這也證明它在基督教會中沒有正典權威，至少在亞歷山大教會中是如此。更進一步，朱尼利烏斯（Junilius, De partibus legis div., c. 3）寫道，在他那個時代（六世紀），以斯帖記是否屬於正典是非常令人懷疑的。當然，並非猶太人對此書搖擺不定的處理方式導致了基督徒對其接收的反對，而是它在後來的猶太人中受到高度重視。其內容很容易引起基督徒觀點和情感的反感。路德（Luther）證明了這一點，如果我們確實可以將他對希伯來語以斯帖記的嚴厲評判應用於此的話。由於所引用的段落有些模稜兩可，我們引用原文拉丁文：「Licet recusare possim jure hunc liberum (Ecclesiasticum), tamen interim recipio, ne cum jactura temporis me involvam disputationi de receptis libris in canone Ebrœorum, quem tu non nihil mordes ac rides, dum Proverbia Solomonis et Canticum (ut scommate ambiguo vocas) amatorium comparas cum libris duobus Esræ, Judith, historia Susannæ et Draconis, Esther, quamvis hunc habeant in canone, dignior omnibus, me judice, qui extra canonem haberetur.」[我們翻譯如下：「雖然我可以合法地拒絕這本書（傳道經），但目前我還是接受它，以免浪費時間捲入關於希伯來正典中已接收書卷的爭論，你對此頗有微詞和嘲諷，同時將所羅門的箴言和雅歌（正如你以模稜兩可的嘲諷所稱呼的那樣）與以斯拉記兩卷、猶滴傳、蘇撒拿和龍的故事以及以斯帖記相提並論；儘管他們將最後這卷書列入正典，但在我看來，它比所有其他書卷更值得被排除在正典之外。」] 在他的《桌邊談話》（Tischreden, ed. Walch, xxii., p. 268）中，路德也處理了次經。他著手修正《瑪喀比二書》，並說了這些話：「我對這本書和以斯帖記如此反感，」他說，「以至於我希望它們根本不存在；因為它們太過猶太化，且包含許多可恥的異教習俗。」因此，他指的並非希伯來語的以斯帖記，而是被其他增補內容嚴重腐蝕的希臘語以斯帖記，這種可能性並不小。此外，他剛才還說：「以斯帖記第三卷我會把它扔進易北河。在第四卷中，記錄了以斯帖所做的夢，裡面有很多漂亮且非常好的笑話，例如：酒是強的，國王更強，女人更強，但真理是最強大的。」在這裡，他無疑清楚地將以斯拉記誤認為以斯帖記，將以斯拉四書誤認為第三卷（參見第 13 頁）。同樣清楚的是，他心裡想的是次經。關於他的反對意見是基於希伯來語以斯帖記的內容，而不是相對無害的次經增補，這一點被他剛才提到的《瑪喀比二書》排在它前面的事實所反駁。他對這兩本書的反對似乎更多地在於其虛構的成分，而非道德上令人反感的元素。

使我們對本書的正典尊嚴特別懷疑的是，它缺乏我們在其他舊約歷史書中發現的宗教愛國精神。作者突出了以斯帖在亞哈隨魯眼中勝過所有其他處女的魅力，她因此成為她人民的守護神。如果他按照較古老的正典書卷的方式寫作，我們本可以合理地預期他首先會談論她的虔誠。事實上，我們本會期待他將其視為上帝使她在國王眼中蒙恩的原因，並將其視為她優雅與可愛的源泉。但我們找不到這方面的痕跡。最缺乏的是她對耶和華的喜樂告白。相反，我們發現末底改精明地建議她向亞哈隨魯隱瞞她的猶太血統。而她忠實地遵循了這一禁令。即使在被迫為了拯救她的人民而向國王宣告她的猶太出身時，她也沒有指出主是那些敬拜祂的人的全能保護者和復仇者。她似乎幫助她的民族，不是因為它是上帝的子民，而是因為它是她的人民。

同樣，根據我們的作者，末底改拒絕向哈曼下跪。一位更古老的作者無疑會忠實地為他的行為給出一個清晰明確的宗教理由。但我們的作者給予它的篇幅太少，以至於大多數解釋者都誤解了他。他寧願讓我們猜測原因，可以這麼說，透過將哈曼指定為亞甲族人。而關於末底改，他證明了他在行為中以猶太教來支撐自己。因此，那個我們可能想像會為本書增添適當興趣，且本應是其靈魂並賦予其最佳獻詞的事實——即對人的敬畏不應與對上帝應有的尊榮相抵觸，且不應給予那些被上帝譴責和拒絕的人——並沒有非常清晰地顯現出來，甚至很容易被完全忽略。整個過程幾乎呈現出一種常見的宮廷陰謀的樣子，其中末底改的地位幾乎不會高於他的對手。

關於末底改和以斯帖為拯救人民所採取的措施，我們自然會判斷，我們的作者應該使他們的必要性更加明顯，以免在道德層面上被誤解。他應該特別強調他們對於維護真正宗教的必要性。國王針對猶太人的第一道詔書是不可撤銷的。因此，當局不能被要求保護他們。因此，只剩下唯一的一條路，即猶太人聚集起來，為他們的生命進行共同的自衛。這實際上是和平時期的戰爭。儘管如此，這是強加給猶太人的，儘管是預謀和組織的，但在當時的情況下，這是他們唯一可用的防禦方式。但作者並沒有強調這場令人遺憾的衝突是無法避免的，也沒有表明維護法律和宗教取決於此，而是只談到了末底改在國王的批准下採取這些措施所獲得的榮譽。他陳述說，末底改穿著皇家服裝，頭戴大金冠從王宮出來，整個書珊城，特別是帝國各地的猶太人都極其歡喜（Est 8:15-17）。事實上，他並沒有明確告訴我們，針對預期的敵對攻擊，只打算並允許進行共同防禦，而是使用了與 Est 3:13 中談論哈曼詔書時相同的表達方式，即同態復仇法（jus talionis）。在這道詔書中，允許猶太人毀滅、殺戮並掠奪整個民族和國家，或任何攻擊他們的人；他們甚至不放過婦女和兒童。因此，這些措施看起來並非因為是手頭唯一的選擇，而是因為它們最符合猶太人的心意。作者似乎也沒有以任何方式後悔或不贊成這些措施，而是末底改和猶太人的喜樂也為他所共享。在以斯帖的請求方面，他同樣容易被誤解，憑藉該請求，猶太人被允許在第二天重複第一天所行使的自衛權。他對以斯帖和末底改在第一天和第二天所採取措施取得的巨大成功感到滿足，即在書珊城，第一天有五百人倒下，第二天有三百人（Est 9:11-15）。

然而，有一件事他反覆且明確地提到，即猶太人沒有對敵人的戰利品下手（Est 9:10; 9:15-16）。儘管如此，如果所有其他交易都具有更高的宗教意義，這一特徵只能被視為他們的榮譽。但如果這些被理解為僅具有普通的民族意義，它們確實排除了卑劣的貪婪，但並沒有否定那種幾乎不比獲利慾望高出多少的激情與報復心。

猶太人在攻擊男人的同時也殺害手無寸鐵的婦女和兒童，並且他們確實殺害了多達七萬五千人（Est 9:16），這在古代戰爭中太過普遍，不值得特別嚴厲的譴責。但作者的意圖完全不是將這場戰爭視為在更高原則的利益下進行，且是絕對必要的；事實上，他所使用的措辭導致了完全不同的結論。（參見 Est 9:5：「猶太人用刀擊殺一切仇敵，任意殺戮滅絕他們，對恨他們的人任意而行。」）他的敘事產生了完全不同的印象，並且比他陳述主已賜給祂的子民一場偉大的勝利，而在這過程中七萬五千人喪生，造成了更大的冒犯。這本可以很容易地以一種方式和聯繫來完成，其中耶和華子民所面臨的巨大危險和迫害將得到強烈的體現。

作者與末底改及猶太人所感受到的滿足，我們很容易予以諒解，因為攻擊他們的敵人遭受了慘重的失敗，且這些敵人曾對他們施加極大的侮辱與傷害，而這些異教徒敵人對此絕不手軟。事實上，這不過是蟲子在面臨被世界列國的行軍踐踏而喪命的危險時，所展現的自然本能；因此，唯有當毀滅者自身被毀滅時，牠們才能倖免於難。然而，若作者能將他的人民稱為「耶和華的子民」，以對抗異教徒，而非僅僅稱他們為「猶太人」（人們對猶太人並不會預期有更高的使命或更高的原則），那麼他對這些事件的辯護將會更令人滿意。

然而，儘管有上述批評，我們尚未觸及討論的核心。值得注意的是，書中甚至連「上帝」的名字都未曾提及，更不用說「耶和華」了。若在其他情況下，這或許是外在或偶然的；但在這裡，它與對事物的整體觀點密切相關。

本書似乎呈現出一種與古代歷史截然不同的歷史描繪方式。後者被恰當地稱為「神聖歷史」，因為其目的是將所描述的事件歸因於上帝，或歸因於祂的公義，抑或是祂對人類的恩惠意圖。它們也試圖展示所達成的結果對上帝最終榮耀的影響。但我們的書似乎提供了一種不同的歷史描述模式，它採取了較低層次的事實與更貼近的事物，無論是原因還是目標。我們在書中找不到任何明確的陳述，指出在起初就有更高的能力在運作，最終將以斯帖安置在她的高位上。在這個位置上，她能成為她子民的中保。這種能力後來同樣顯明在適當的時候使亞哈隨魯想起末底改，並獎賞他。就這樣，猶太人面臨的巨大威脅得以解除，勝利在與敵人的衝突中傾向了上帝的子民一方。在作者所描述的人物身上，我們無處發現宗教情感或思想的表達。即使在末底改身上，這些也不明顯，因為他並非耶和華崇拜的代表；他似乎也沒有受到其宗教所規定的原則所驅使。相反，他的動機與情感是不明確的，甚至幾乎不具民族性。僅僅因為他的猶太身分，他才拒絕向哈曼行禮。在以斯帖身上，我們也無法察覺到我們可能預期會有的那種情感或思想；她與末底改一樣，沒有運用禱告的職分來消除危險，而是採用了猶太人的禁食習俗。當然，末底改表達了一種堅定的確信，即幫助必從某處臨到猶太人；但若認為他在 Est 4:14 中期待拯救時想到了上帝，恐怕過於牽強，即使以斯帖不冒險去請求國王，他仍期待拯救。他很可能指的是除了以斯帖之外的另一個人，會取代她的位置。書中從未提及禱告，儘管當時的情況與環境迫切地要求我們預期禱告的運用。

現在，為了正確評估本書，將上述現象置於正確的光照下是非常必要的。毫無疑問，如果我們因為作者非宗教性的敘述方式，就認為他對宗教漠不關心或完全不虔誠，那將是對作者極大的不公。對於一個熱衷於猶太教與猶太律法的人來說，不虔誠的情感幾乎是不可能的。即使他的熱情主要是民族性的，以至於在他眼中，以斯帖、末底改和猶太民族，簡言之，所有猶太的事物，作為猶太事物都應享有優先權與尊榮，這仍然會展現出某種宗教面向。這將是民族性的宗教，因為它建立在上帝對以色列的揀選之上。即使這會導致某種宗教上的外在化，使得與上帝更親密的關係變得不可能，這也不排除上帝的名字偶爾會被提及的事實。本書對上帝保持沉默的原因需要另一種解釋。作者所處理的主題指向了上帝對以色列的揀選。末底改所表達的對以色列延續的信念，證明了他不可能對此毫無意義或價值感。我們可以補充一點，更高護理能力的統治，儘管在任何地方都沒有特別標註，但無論是在全書的計畫中，還是在事實本身中，都得到了充分的表達。

如果我們將哈曼視為上帝子民敵人的代表，從而執行他們對以色列的毀滅計畫；如果末底改與猶太人代表了真正宗教的子民，並因此受苦；如果亞哈隨魯代表了世界更高的統治權正在覺醒；如果以斯帖代表了那時刻看顧以色列的良善之靈，將其請求帶到最高裁決法庭的寶座前；如果猶太人對波斯人的戰爭是受壓迫且深感羞辱的上帝國度對抗異教的衝突，且如果這些敵人的毀滅是移除了所有不可感化、無法改善的事物，並成為預備人類真正幸福的手段——簡言之，如果作者意圖以如此深遠的圖畫來表達，而非撰寫歷史，那麼他看似不虔誠的傾向與這種寓言式的方法就有了充分的解釋。那些原本看起來與宗教無關的事物，就會充滿宗教元素。這就像新約的寓言，其中沒有明確提及上帝與祂的國度，因為「更高者即是較低者」。我們或許不得不承認，作者的意圖並不清晰；我們也無法明確看出作者在多大程度上試圖運用這種寓言式的敘述模式。他是否意圖使這些代表性人物成為透明的預表，無法確知。但至少可以肯定，甚至可以證明，他在宗教層面上保持緘默，是因為他希望引起讀者的注意——從遠處指出即將發生的事——並調動讀者擴展性的、甚至是建議性的活動，因為他似乎認為這樣寫更為恰當且有利。

一個類似的現象，且完全適合作為適當解釋的，可以在《瑪喀比傳》第一卷中找到。在該書中，歷史的寫作模式與我們這本書一樣，不再是古代作者的那種模式。「人們無處讀到上帝是如何喚醒或引導人們在這次神聖的信仰之戰中，正如在《以斯拉記》或《尼希米記》中仍能找到的那樣（Ezr 8:31; Neh 2:8; Neh 2:12; Neh 2:20; Neh 4:9; Neh 7:5）。在這次戰爭中興起的英雄中，沒有一人被說成是受上帝之靈的啟發。根據 Neh 13:7，人民的精神再次復甦，但人民並未受到上帝之靈的影響。這幾乎讓人覺得作者忽略了耶和華在祂特殊子民中與其同在並統治的直接臨在，是希伯來思想的核心。」（Grimm 對《瑪喀比傳》第一卷的註釋，第 xviii 頁）。正如在《以斯拉記》與《尼希米記》中，我們錯過了那種將超自然光輝投射在所發生事件上的神權政治實用主義，這在《瑪喀比傳》第一卷中更為真實。與我們這本書的作者一樣，該歷史的作者也避免提及上帝的名字，甚至連一次都沒有出現，無論是使用 θεός（神）還是 κύріος（主）。亞歷山大譯本某些版本中包含 θεός 的段落（Esther 3:18; 4:24; 7:37, 41），正如 Grimm 所持觀點，在批判上是極其可疑的（參見 Rosenthal, Das 1 Mack.-Buch, eine historische und sprachlich-Kritische Studie, Leip. 1867）。儘管如此，宗教精神，儘管獨特，仍存在於該書中。顯然，這不僅僅是對律法和崇拜方式等方面的熱情。信仰對作者而言，與對律法的忠誠同樣重要。在該書中，我們也發現了將人民稱為「信仰之民」的稱呼（Macc. 3:13; 2:59, 61 等）。然而，與我們作者不同的是，他經常向我們揭示他的英雄們會禱告。他對上帝的指涉有時如此明顯，以至於路德毫不猶豫地加上了上帝的名字，即使作者只是非常籠統地談論律法、聖約或天上的旨意，而毫無疑問是指上帝的律法、聖約或旨意（1Ma 2:21; 1Ma 2:54; 1Ma 3:60）。

這種精神在該偽經中不僅體現在諸如：ἵλεως ἡμῖν καταλιπεῖν 等表達中（「上帝禁止我們離棄」，1Ma 2:21），也體現在作者說他們在禱告中呼求（上帝）時（1Ma 5:33 等）。這對於其英雄的語言與禱告尤其真實，他們儘管熱衷於律法與信仰，卻仍無法直呼上帝的名。猶大說：「勝利（力量）來自天上」（1Ma 3:19）。在談到天時，他說：「祂（αὐτός），（主）自己必傾覆他們」（1Ma 3:22）。又說：「讓我們向天呼求」（Est 4:10），「看祂（主）是否會憐憫我們」。關於他們的勝利，甚至說：「他們轉回並讚美（主）天，因為祂（主）是良善的，祂的慈愛永遠長存」（1Ma 4:24）。

從對《瑪喀比傳》的比較中，我們對所討論的問題得出以下解釋：古代那種天真、直接且缺乏反思的虔誠，在被擄期間逐漸讓位於另一種狀態。在那個時代，猶太人非常敏感，不願像祖先那樣將內心最深處、最神聖的思想暴露在光天化日之下。對於在壓迫下呻吟並反對異教的猶太民族情感而言，知道他們的信仰與律法的秘密在他們自己中間是眾所周知的，而無需明確地宣告出來，且這些秘密對異教徒來說是未知且無法觸及的，這是一種巨大的滿足。對祖先律法與信仰的忠誠越普遍（至少在外在形式上），他們就越有勇氣。異教與猶太教之間的對比越明顯——儘管這種對比因他們的政治依賴與政治特徵的磨滅而逐漸消失——他們的宗教特徵就越發顯現。事實上，猶太人此後僅僅因為他們的律法與信仰，簡言之，因為他們與統治者不同，而受到迫害。因此，猶太人作為猶太人，在所有人面前感到自己是真上帝的子民，這是非常自然的。作者也是如此，他將他們描繪成處於這種崇高的關係中，甚至沒有明確地表達出來。除此之外，還有上帝觀念的逐步靈性化，這在先知時代已經達到了一個很高的階段。這現在被推向了更高層次的發展。因此，那些以前是更具生命力的虔誠所必需的擬人論與擬情論，現在被避免了。因此，在彰顯上帝超越受造物的崇高品格時，祂的超越性特徵被更加突出，而祂的內在性則越來越被隱藏起來。眾所周知，耶和華的名字因太神聖而被完全撤出使用。我們很容易認為，上帝本身被認為太神聖、太崇高，以至於在神聖崇拜中也不多談論。但一旦進入這種心態，再進一步就不難了。有些人，如我們的作者，甚至不會籠統地提及更高能力的影響，而另一些人，如《瑪喀比傳》第一卷的作者，則滿足於稍微少一點的保留。

毫無疑問，這種傾向有其巨大的危險。舊約的有神論是對一位活上帝的信仰，祂活躍於世界與人類的發展中，在泛神論與自然神論之間保持了適當的中間立場，相信一位永遠臨在的真實神聖之靈；然而，它在與泛神論異教的強烈對比中，逐漸且無可置疑地傾向了自然神論。我們在偽經中看到了這一點。在那裡，取代了上帝活潑的內在之靈的，是超越的 νοῦς（理智）或抽象的 σοφία（智慧）。因此，對上帝天真的信靠與真正的道德敬畏，不再有適當的位置。事實上，它走得更遠，退化為抽象的片面性。我們在後來的猶太教對抗基督教中看到了這一點。這也是伊斯蘭教的特徵。培養這種忽視上帝的世俗與物質主義精神，極易變得越來越根深蒂固，這在後來的以色列中表現得尤為明顯。

然而，我們不能認為這種傾向在本書作者的時代已經發展到如此地步；這當時僅僅是以色列子民的正常發展。在適當的限度內，並基於良好的基礎，它有一個值得稱讚的目標。這首先是為了讓宗教元素作為一種不言而喻且高於一切闡釋的事物，得到普遍的認可。我們的作者並非真的打算忽略信仰與律法的奧秘。他反而將它們視為不言而喻的前提。這顯然是因為他不僅將他所處理的歷史描繪為在發展中具有決定性的護理性質，而且從他給出末底改拒絕屈膝的原因的方式中也可以看出。同樣，關於哈曼發布法令的時間，以及這對猶太人將是多麼毀滅性（這是在他們的逾越節期間），他非常籠統，只是簡單地指出。我們還可以注意到，他讓末底改說得如此籠統，卻又以一種如此容易理解的方式，提到了必將臨到猶太人的幫助。同樣，以斯帖被敦促去尋求禁食的避難所，這幾乎與禱告不可分割，而不是直接禱告作為手邊最直接的補救措施。在閱讀這些段落時，我們心中產生一種感覺，即他所想的遠比他所說的多，而他的沉默有其根源，這與不信完全不同。

此外，本書的風格與其內容最為契合。事實上，我們可以很容易地認識到一種神聖的護理，即採用了這樣的風格，而不是更具宗教色彩的風格。波斯統治下猶太民族的拯救，構成了本書的主題，這本身當然是一個偉大且重要的事件。但這並非由一位神聖啟發的英雄所帶來，也不是由人民忠誠的勇氣所帶來，而是通過一個女人對國王施加的影響。上帝國度的戰士（戰鬥者）在未來的決定性時刻，將以多麼不同的方式贏得勝利！不是通過肉體的魅力，而是通過主的靈與活潑的能量。不是通過強制的聯合與血腥的屠殺，而是通過甘心的順服。他們不是毀滅他人，而是忍受極大的傷害。正是在這種屈服中，最高的權能與榮耀才得以彰顯；不是在迫害中，而是在祝福中！情節是按照人類的方法編織出來的。如果將所描述的人物與事件的代表性特徵視為地上的類型，卻又將它們提升到更高、更神聖的基調，從而使它們與上帝建立直接的關係，那將會造成不和諧。這很難滿足或造就宗教情感，反而會成為一種刺激的根源。

可以肯定的是，儘管我們的書沒有明確地關注並培養宗教本身，但它仍然構成了上帝國度宗教歷史中非常重要的一部分。我們在《以斯拉記》與《尼希米記》的導論（§ 1）中很早就被提醒，留在異教國家的離散者絕不是聖約子民中被遺棄的分支，而是就以色列使命的最終完成而言，它有一個非常重要的目的要實現。這在使徒基督教時期得到了清楚的體現。因此，保存受蔑視的猶太人，可能很容易變得與在猶大與耶路撒冷重新建立人民同樣重要。我們的書與這種離散者的保存有關，由於生活在異教世界中，這種離散者在特殊情況下採取了一種低下的形式。但在其更深層的意義上，這仍然是上帝國度歷史的一部分。這是上帝的一個作為，藉此祂向這群人承認自己是他們的神，並將他們提升為祂自己特殊的子民。除此之外，本書不僅證明了世界存在著公義的統治——挖坑陷害他人者必自陷其中——選民的敵人因其敵意而被毀滅；而且，如果我們正確理解它，它還教導了將上帝的榮耀置於人之榮耀之上，將上帝的事業置於人之利益之上的簡單而又困難的責任。至少，它鼓勵我們這樣做。它向我們展示了敬畏上帝的人，以及全體人民（或教會），在執行該義務時可能陷入的衝突。當國家不再由神聖原則引導，不再是神權政治或基督教的，而純粹是人類與異教的，這本書就指向了真正的子民將以某種方式繼續獲得的勝利。

如果我們將這本具有如此重要信息的書，與其他兩本被擄後關於猶太教的書（即《以斯拉記》與《尼希米記》）放在一起，它清楚地證明，正如那兩本書一樣，被視為宗教團體的上帝子民，可以在沒有政治獨立的情況下存在，並實現其最終命運。但它也表明，即使被分離與分散，他們也能保持其完整性。這是一個在其他任何地方都找不到如此明確表達的真理，但它卻構成了隨後所有時期大多數以色列人存在的基礎。因此，後來的猶太教對我們的書給予了特殊的尊崇，勝過其他書籍。這並非源於任何病態的不健全原因。它不是基於被他人敵對與壓迫行為所激起的激情，而是可以由真正的宗教理由來辯護。只要它慶祝上帝律法對世界的勝利，並以這種新穎且獨特的方法揭示其不可侵犯性，從而成為《妥拉》不可或缺的支柱，它就證明了其敘述方式的非凡，正如邁蒙尼德與後來的作家所充分展示的那樣。只要它教導上帝的榮耀高於人的榮耀，那些拒絕尊崇人以免剝奪上帝應得尊榮的人，必將從上帝那裡得到獎賞；只要如此，以斯帖對我們來說確實是一顆星，引導我們在國家試圖過於絕對地行使權力並試圖進入宗教領域時，忠實且勇敢地投入戰鬥。

如果舊約書籍的典範價值在很大程度上在於它們超越了自身民族的界限；如果它們具有更普遍的關係，因此與世界性的新約密切相關，我們仍不能忘記，我們作者的民族傾向尚未達到這一點。他還沒有達到那種最終使猶太人對傳遞給他們以轉達給其他民族的信息感到嫉妒的優越感與對比感。他至少對他人的福祉或救贖漠不關心，甚至試圖從他們身上獲取優勢並傷害他們。他沒有表現出我們在《猶滴傳》中發現的那種膽怯，在那裡尼布甲尼撒被貶低到遠低於亞哈隨魯的地位。然而，在那裡，猶太人以一種遠為理想的光輝出現。

因此，在 Est 8:17 中，他突出了這樣一個事實：許多地上的百姓——即使是出於恐懼——也皈依了猶太教；他藉此指出，除了他為了手頭目的而必須注意的消極影響外，上帝對世界的審判也有一個明確的積極結果，即受祂影響的異教徒被接納進入祂的子民中。作者還在本書中提到的偉大統治者身上，認出了一種至少在某種程度上欣賞猶太教及其代表的能力。同樣，在大多數異教民眾中，他指出了一種正義與人性的意識，這種意識使他們沒有因第一道滅絕猶太人的不義法令而歡欣，相反，他表明他們因第二道有利的法令而極其高興。他似乎對他們在某個時候有傾向與能力達到對真上帝的認識這一事實印象深刻，就他而言，他很樂意為他們敞開大門。

[關於以斯帖記禮儀用途的附錄]

[由美國修訂者撰寫]

[眾所周知，這本書是猶太人的最愛，他們常稱之為 הַמְּגִלָּה（卷軸），以區別於所有其他書籍；它比任何其他聖經書卷更常以單獨的形式使用。拉比們對本書的誇大估計，很好地體現在上述邁蒙尼德的說法中，即在彌賽亞的日子裡，除了《摩西五經》與《以斯帖記》外，所有舊約書卷都將廢去。這種對本書的喜愛，無疑源於它極大地滿足了猶太人的民族自豪感。

普珥節（פּוּרִים，抽籤，因 Est 9:26-32 中所述的事實而得名）是本書歷史特徵的永久紀念。正如我們所見，自《瑪喀比傳》第二卷作者時代以來，它就一直受到紀念（15:36——「末底改日」——ἡ Μορδοχαϊκὴ ἡμέρα）。該節日在約瑟夫時代非常受歡迎，以至於他告訴我們：「即使現在，居住在地球上的所有猶太人都守這些節日，並彼此饋贈禮物」（《古猶太史》XI. 6, 13）。那種受歡迎程度至今未減。許多人（Petavius, Olshausen, Stier, Wieseler, Winer, Anger, Alford, Ellicott 等，繼開普勒的建議之後）甚至堅持認為我們的主守了這個節日（ἑορτὴ τῶν ’Ιουδαίων，約 5:1）；但那裡希臘文定冠詞的缺失根本不是決定性的（正如 Winter 自己所承認的，《新約慣用語法》，Mayer 編，第 125 頁），而且將該「節日」與普珥節等同起來有很大的反對意見，特別是平行福音書顯示我們的主當時參加的節日是在收穫季節（太 12:1；可 2:22；路 6:1）。

在現代猶太人中，普珥節通常在亞達月（一年中的最後一個月，大致對應我們的三月）的第 14 日與 15 日舉行。在閏年中，它會在第 13 個月（亞達月二月）的相同日子完整重複。根據以斯帖的命令（4:5, 6），規定在第 13 日進行一次稱為「以斯帖禁食」的預備性禁食；當天的常規儀式中會加入各種悔改、謙卑等禱告（סליחות）。與所有禁食日一樣，律法的課文包括出 32:11-14；出 34:1-11；先知書的課文包括賽 55:6 至 56:9。如果亞達月 13 日適逢安息日，禁食則在之前的星期四進行，因為在那個神聖的日子不允許禁食，且不能在星期五舉行，因為那些準備安息日食物的人必然要品嚐菜餚，或者至少會忙於與那個預備日相關的工作。如果 14 日適逢安息日、星期一或星期三，節日的開始會因類似的便利原因推遲到第二天。在 13 日結束、14 日開始的晚上，星星一出現，人們就會點燃蠟燭以示慶祝，並聚集在會堂。在通常的晚禱（包括禱告與感恩）之後，領讀者會從一張用希伯來字母單獨寫在優質羊皮紙上的卷軸中讀完整本《以斯帖記》（《密西拿》，《Megillah》，II. 2）。除了聾子、傻子與未成年人外，任何人都有資格閱讀（同上，II. 4），且對那些只能聽懂外語的人，用外語閱讀是合法的（同上，II. 1）。領讀者以戲劇化的方式閱讀，根據主題的變化調整語氣與手勢。每當讀到哈曼的名字時，會眾就會跺腳並大喊：「願他的名字被塗抹！惡人的名字必朽爛！」同時，在某些地方，在場的男孩會用手、木槌、撥浪鼓，以及寫有哈曼名字的木片與石片製造巨大的噪音，他們將其相互摩擦以磨掉字跡。哈曼十個兒子名字出現的段落（9:7–9）讀得非常快，如果可能的話，一口氣讀完，以表示他們是同時被吊死的。因此，該段落用較大的字體書寫，名字排列在一起。傳統認為，名字寫在三列垂直的欄位中，以代表哈曼與他的兒子們被吊在三根平行的繩子上，每根繩子上吊三個，一個在另一個上面（Staehelin, Rabbini. Literat., II. 349）。然而，沃爾頓《多語聖經》中的《以斯帖記塔爾古姆》（同處）指出，他們都吊在同一條絞刑架上，哈曼在頂端，他的十個兒子在他下方，間隔半肘。並補充說，細利斯與哈曼倖存的七十個兒子逃走了，挨家挨戶乞討食物（明顯暗指詩 109:9-10）。卷軸讀完後，領讀者以簡短的祝福結束會眾。所有人回家並享用一頓據說由牛奶與雞蛋組成的餐點。

在 14 日早晨，即正式節日當天，猶太人再次參加會堂，在那裡，常規的每日儀式中增加了幾段指定的禱告，且不再讀常規課文，而是讀律法書中關於毀滅亞瑪力人（亞甲的子民，撒上 15:8，被認為是哈曼的祖先，Est 3:1）的段落（出 17:8-16）。這段由三個人閱讀——一位祭司、一位利未人與一位以色列人。之後，以與前一天晚上相同的方式與回應，再次讀完整本《以斯帖記》卷軸。所有可能的人都有義務聽讀——男人、女人、兒童、殘疾人、病人，甚至白痴——儘管他們如果願意，可以在會堂外聽（《密西拿》，《Rosh ha-Shanah》，III. 7）。會堂儀式結束後，所有人便沉浸在歡樂中。各種遊戲、舞蹈與音樂開始。餘下的一天在宴席與歡慶中度過。門戶大開；窮人與富人、年輕人與老年人都可以自由進入並享受樂趣。晚上通常會舉行一場奇特的戲劇表演，其主題與該場合有關。男人有時會穿上女性服裝，聲稱普珥節（Est 9:22）暫停了申 22:5 的規則。隨後是一頓美味的餐點，有時會自由飲酒，拉比們允許在這種場合喝到絕對醉酒的程度（《革馬拉》，《Megillah》，VII. 2）。

在亞達月 15 日，歡慶繼續，人們交換主要由甜食與其他食物組成的禮物。負擔得起的人也會為窮人提供捐獻（Est 9:19; Est 9:22）。參見 Ginsburg, Kitto’s Cyclopœdia, s. v. Purim; Clark, Smith’s Dictionary of the Bible, s. v. Purim; Shickart, Critici Sacri, III., 1184; Mills, British Jews, p. 188; Eskuche, De festo Judœorum Purim, Marburg (1734, 4to.); Axenfeld, על פורים Betrachtung, etc. (Erlang., 1807)。]