關於本書作者的討論，必須留待前述問題釐清後方能進行，否則所得出的答案僅會是最不確定的推測。我們也無法寄望透過解決此點，能為本書的歷史性質或其正典地位帶來多少啟發。在 Est 9:20 中提到：「末底改記錄這些事，並寫信給……所有的猶大人」；在第 23 節中提到：「猶大人就應承……正如末底改所寫給他們的」；以及在第 26 節中提到：「因此，為這信上所有的話」。由此我們不能斷定本書是由末底改所寫，也不能說本書宣稱是出自他手，而只能說作者知曉這些可歸於末底改名下、關於普珥節的記載，並且引用了這些資料。在本書其餘部分，我們甚至找不到任何關於作者身分的線索。即便就成書地點而言，我們也處於極大的不確定中。然而，本書對波斯事務表現出非比尋常的熟悉，這與後世次經書籍的無知形成了強烈且顯著的對比，特別是書中完全沒有提及猶大或耶路撒冷，這使得作者極可能不屬於巴勒斯坦的母體，而是屬於亞洲的離散群體（Diaspora）。根據《塔木德》（Baba Bathra, p. 15, c. 1），以斯帖記屬於那些由「大公會」（Great Synagogue）文士所寫的書卷（以西結書、十二小先知書、但以理書與以斯帖記）。但顯而易見，這項傳統與其說是關於其「著作」，不如說是關於其「權威性」，即最終的編輯審定。同樣地，《塔木德》也提到希西家及其同僚編寫了以賽亞書、箴言、雅歌與傳道書。
關於本書的成書年代，尊茲（Zunz, Zeitschr. d. D. M. G., 1873, p. 687）告訴我們，他所得出的結果之一，不僅是在書中發現了波斯語與晚期希伯來語的表達方式，還發現了一些源自《米示拿》（Mishna）的術語。他假設以斯帖記的寫作屬於馬加比之後的時期，當時巴勒斯坦受迫害的消息已傳至東方國家。但他僅引用了極少數「讓人聯想到《米示拿》語言用法」的表達方式，即：עָבַר（'abar，越過/違背）在帶有或不帶有 מִצְוַת（mitswah，誡命）的情況下，用作「違背」之意（Est 3:3; Est 9:27-28）、עָשָׂה יוֹם טוֹב（'asah yom tob，守節，Est 9:19）以及 וּמָה רָאוּ（u-mah ra'u，以及他們所見的，Est 9:26），這些表達方式同樣屬於馬加比之前及更晚的時代。可以確定的是，本書屬於正典中最後寫成（最年輕）的書卷之一。在語言上，它最接近傳道書，其次是以斯拉記、尼希米記與但以理書。它與傳道書共有三個晚期詞彙（זמן [zeman，時間]、בקשה [baqashah，請求]、בירח [birah，宮殿]），與以斯拉記、尼希米記及歷代志上也有共通之處；而 שׁלט（shalat，統治）則與傳道書、尼希米記及詩篇第 119 篇共有。有五個表達方式僅與傳道書共有（כשר [kasher，合適]、יותר ממני [yoter mimmenni，比我更多]、זע [ze'a，驚恐]、ובכן [ubeken，因此]、אִלוּ [illu，如果]）。整個方法或風格，就其偏離古老且神聖的歷史寫作模式，而趨近於《馬加比一書》，特別是作者致力於保持一種藝術化且引人入勝的發展方式而言，清楚顯示他已經跨越了一個進步的時代，這種進步在以斯拉或尼希米的時代尚未顯現，或者至少是在那些作者的時代才開始開闢道路。這一事實也體現在作者處理——或者說忽略處理——猶太教與異教之間關係的方式上，即其宗教元素，特別是他未提及上帝與神的護理。或許在他寫作的時期，希臘時代已近在咫尺或已經到來。這與將亞哈隨魯王指為薛西斯（Xerxes）相符，後者在古代歷史中的地位已明確定義。儘管如此，我們不能過分堅持這一點，以免與希臘文手稿的作者身分及其隨後的希臘譯本年代產生衝突。
這些希臘文抄本的題跋（可能是後來添加的，且帶有發明或假設的色彩）記載，某位多西修（Dositheus）在托勒密與克麗奧佩脫拉統治的第四年，將這份普珥節的書信（即我們的以斯帖記，或許不含次經增補部分）帶到了埃及，該譯本由耶路撒冷的利西馬庫斯（Lysimachus）所譯。在四位名為托勒密且王后名為克麗奧佩脫拉的國王中（西元前 204–81 年），上述那位很可能是托勒密·菲洛墨托爾（Ptolemy Philometor），在他對猶太人友好的統治期間（西元前 181–145 年），普珥節以及我們的書卷最容易傳入埃及（參見 Fritzsche, Exeg. Handbuch zu den Apokr., I., p. 72sq.）。這也說明了以斯帖記早在西元前二世紀上半葉就有了譯本。如果我們從《馬加比一書》7:49 推論——該處在提到尼卡諾爾日（Day of Nicanor）的前一天慶祝活動時，並未提及普珥節——認為普珥節和普珥節書卷在巴勒斯坦的認可度不如埃及，以至於在馬加比時代甚至不為人知，那麼這樣的假設也沒什麼奇怪或矛盾之處。然而，我們無法據此得出關於本書成書年代的結論。巴勒斯坦的猶太人並未受到以斯帖記中所述事件的威脅，書中提到的猶太人所面臨的危險或他們對敵人取得的勝利，與他們在該國的生存也沒有太大關係。巴勒斯坦猶太人中沒有敵對的異教民族會起來反對他們或導致他們滅亡。鄰國只能透過入侵來表現敵意，這與一般的戰爭沒有太大區別（參見 Herzfeld, Gesch. Israels, II. 1, p. 8）。因此，對他們而言，沒有立即慶祝普珥節的必要。無論如何，僅僅作為一種「沈默的論證」（argumentum e silentio）是非常危險的。事實上，尼卡諾爾戰敗日（就我們所知，參見 § 2）可能與我們現代的戰役與勝利紀念日相似，這並非不可能；雖然起初有將其作為節日每年慶祝的意圖，但經過幾次之後，其記憶最終被大多數人遺忘。因此，《馬加比一書》的作者沒有真正的理由將其與隨後一天的普珥節聯繫起來。
最後，我們來到本書完整性的問題。如果我們堅持希伯來文文本，我們會發現，正如我們在上面所見（參見 Est 1:9; Est 1:19; Esther 10），它構成了一個排列優美且極具進展性的整體，其中每個部分都提供了不可或缺的組成部分，且沒有遺漏任何本質內容。但以斯帖記第 9 章後半部分的情況則大不相同。J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）斷言這後一段落始於第 17 節，但貝爾托（Bertheau）認為始於 Est 9:20-32，其中提到了末底改寫給猶大人的信，並揭示了部分內容。即使是這部分的文體也與書中其餘部分有明顯的對比。קִיִּם（qiyem，確立）在 Est 9:21, 27, 29, 31-32 中用作「確立條例」或「使其具有權威」（其他地方僅見於 Rth 4:7; Eze 13:6; Psa 119:28, 106）；主語複數前緊接單數動詞，如 Est 9:23（וְקִבֵּל הַיְּהוּדִים）；陰性名詞作中性詞使用，如 Est 9:25（וּבְבֹאָהּ）；此外還有 עִס־הַסֵּפֶר（'im ha-sepher，連同這書，Est 9:25）、וּמָה־רָאוּ（u-mah ra'u，以及他們所見的，Est 9:26）等，所有這些在書中其餘部分均未再出現。對此，我們還必須加上事實層面的問題。Est 9:24-26 中關於普珥節的起因與意義的簡短報告，聽起來與我們從先前歷史所預期的完全不同。特別值得注意的是，文中完全未提及以斯帖的干預。相反，根據 Est 9:25（「及至以斯帖來到王面前，王便降旨」），似乎王先前並不知道哈曼的意圖，至少不知道其真實含義，只是需要更充分地了解，然後他才立即對哈曼採取行動。人們會認為，如果作者親自給出摘要，他對所涉及的主要事實的理解會完全不同。這個摘要似乎基於一種敘述方式，即將許多看似本質且重要的事物視為次要，或完全省略。我們不敢像貝爾托那樣斷言，其底層的敘述方法與本書內容存在如此直接的矛盾。我們可以輕易想像，作者在作品的不同部分對主要事件的呈現方式可能有所不同。當然，Est 9:24-26 的摘要遠不足以證明反面。此外，一方面是 Est 9:15-19，其中一部分猶太人在作者時代仍於 14 日慶祝亞達月 15 日；另一方面是 Est 9:20 及後續，透過末底改的著作引入了兩天的慶祝活動，貝爾托對此強加的矛盾是非常不公正的（參見 Est 9:19）。
我們可以從 Est 9:20-32 中發現的特殊之處推測，其中包含了一個比其他地方更基礎的元素。然而，我們無權僅因沒有真正的矛盾，就爭辯說作者親自刪除了它們。——根據第 20 節，確實存在一本可歸於末底改名下的普珥節書卷。或許 Est 9:32 中提到的「記錄以斯帖命令的書」指的就是同一本。我們的作者很有可能從中摘錄了 Est 9:20-32 這一節。
但除了原始文本外，我們還必須考慮較古老的譯本。在《七十士譯本》（Septuagint）中，有幾處增補，路德將其剔除，視為「以斯帖記中的次經部分」。但這些部分與希臘文聖經的文本交織在一起，以至於很容易被視為書卷不可或缺的部分。首先，在以斯帖記第 1 章中，有一個末底改的夢，預示了隨後歷史中最重要的階段。在以斯帖記第 3 章，我們發現了亞哈隨魯王下令滅絕猶太人的詔書。在以斯帖記第 4 章，有末底改的禱告，以及以斯帖在危難中獻上的禱告。以斯帖記第 5 章對以斯帖出現在亞哈隨魯面前有明確的描述。最後，在 Est 8:13，我們發現了末底改發布的有利於猶太人的新詔書，並作為全書的結尾，對以斯帖記第 1 章中預示的夢進行了詮釋。
現在的問題是，我們該如何看待這些擴充？貝拉明（Bellarmine, De verbo Dei, chap. 7, § 10）和德·羅西（De Rossi, Specimen variarum lectionum s. textus et Chaldaica Esteris additamenta, Romæ, 1782）的假設，以及肖爾茨（Scholz, Introd., II., p. 538 sqq.）的觀點認為，最初存在兩本以斯帖記：一本較大的，希臘文譯本的這些增補即取自其中；另一本較小的，或許只是前者的節錄。然而，將後者視為我們現今的希伯來文聖經，在今天已無人支持。約瑟夫·蘭根（Jos. Langen）的觀點同樣站不住腳，他認為上述段落取自末底改的「回憶錄」（參見 Est 9:29 sqq.），甚至取自波斯國王的編年史（參見 Est 2:23; Est 6:1）。參見蘭根，《以斯帖記的次經篇章》（Die deuterocanonischen Stücke des Buches Esther, Freiburg, 1862）。這些假設僅是為了捍衛特倫特會議（Council of Trent）所頒布的這些增補的正典地位而產生的。一個被隨意假設存在、但被認為不值得保存的第二本擴充版以斯帖記，只不過是一個任性且極不可能的虛構，正如蘭根實際上所承認的那樣。但就這些增補本身而言，根據蘭根的說法，它們仍具有文獻價值，我們想提請注意以下幾點考量：
(1) 末底改的夢與其餘歷史的聯繫如此微弱，以至於它的存在本身就宣告它是一部無用且非本質的作品。為了不顯得過於孤立，作者將其與發現兩名宮廷官員陰謀的事件聯繫起來，彷彿這是整體歷史的第一個且最重要的點，特別是哈曼對末底改的敵意。但這樣一來，他便與原始書卷產生了矛盾，這在增補中與後者明顯的背離中顯而易見。例如，文中稱末底改在亞達薛西（亞哈隨魯）統治的第二年做了這個夢。因此，他當時一定也發現了陰謀。但根據 Est 2:21 sqq.，這些宮廷官員是在以斯帖被立為后之後才密謀的。因此，那一定是在王統治的第七年。此外，末底改被描述為已經收到了一些禮物，這加劇了哈曼的嫉妒；然而在 Est 6:3 中卻說他尚未得到獎賞。但使整個敘述非常可疑的是，如果哈曼對末底改的敵意是由此激發的，那麼我們書中的內容將會被實質性地改變和削弱。異教與猶太教之間的衝突，將會轉變為兩個競爭對手之間普通的爭鬥。
(2) 這些增補在精神與語氣上與真正的以斯帖記形成了強烈對比，以至於我們不得不去別處尋找它們的起源。在真正的以斯帖記中極少顯露的宗教元素，在這些增補中卻非常果斷，甚至可以說是誇張地表達出來——以至於我們完全可以指責它們帶有一種偽善。
(3) 即使是措辭也清楚地表明，上述段落最初是用希臘文寫成的。因此，當提到以斯帖與王之間的會面時，它們具有強烈的希臘化，甚至是亞歷山大式的浪漫色彩，這點對它們不利；根據埃瓦爾德（Ewald）的說法，這強烈地讓人想起《馬加比二書》。同樣，眾所周知的事實是，它們長期以來被說希臘語的猶太人所接受，但未被其他人接受，至少未被塔爾古姆（Targums）的作者所接受。與它們的希臘-亞歷山大起源相符的是，這些增補的作者在幾處將哈曼稱為馬其頓人（Μακεδών），而不是亞甲人。這無疑是為了讓當時當地的人能理解這個稱號，即作為猶太人民敵人的稱號（根據稍後將提及的文本，但該文本在第一處增補的結尾很少見；也根據 Est 8:13 中插入的詔書，以及 Est 9:24，那裡不太可能有篡改者的手筆）。
毫無疑問，這裡僅僅是一些裝飾，有人基於傳統或透過自己的詩意想像而添加了這些內容。這本書所帶來的安慰太令人嚮往，以至於它很快就成為人們喜愛的書卷。他們或許確實感受到了宗教元素的缺失。但正如已經指出的，猶太社群對這些後來寫成的書卷，並不具備像對那些早已定型的古老神聖著作那樣的接受態度。然而，他們無疑透過這些推測所造成的作品整體範圍的中斷，以及透過提及所頒布的詔書（彷彿那些缺失的事物應該被添加以完成敘述）來偵測到這些可疑的段落。確實，顯然有人覺得在這些有趣的細節點上，有必要擴充敘述。但這些擴充或潤飾是如何以及何時給出的呢？傑羅姆（Jerome）在以斯帖記序言中指出，這些增補起源於上述原因：「武加大譯本（Vulgate）用冗贅的詞藻（laciniosis sinibus）將這本書拉來拉去，隨意添加任何在當時可能被說出或聽到的內容；正如學校練習的習慣，在選定一個主題後，去構思受害者或加害者可能會說的話。」
我們也可以觀察到這種傳統在以斯帖記歷史中的推演。在《七十士譯本》的一個早期文本中（Cod. 19, 93 和 1086，由詹姆斯·厄舍（James Ussher）在《關於希臘七十士譯本的論文》（Syntagma de Græca LXX. interpretum versione, Lond., 1655）中首次發表；隨後由弗里茨舍（Fritzsche）在其《以斯帖記，雙重文本》（’ΕΣΘΗΡ, duplicem libri textum, ed. Turici, 1848）中發表），我們發現了一種特殊的處理方式，這當然只是對原始文本的重塑。該文本改變了不可理解和令人反感的部分，並壓縮了過於寬泛的陳述，從而消除了矛盾。但它也增加了其他修正（參見 Fritzsche, Exeg. Handbuch zu den Apokr., p. 70 sq.）。約瑟夫斯（Josephus）則毫無保留地堅持《七十士譯本》，特別是遵循較古老的文本。但他省略了末底改的夢及其詮釋，從而揭示了一種不斷發展的傳統，即敘述一名猶太奴隸巴拿巴祖（Barnabazu）向末底改揭露了以斯帖記第 2 章中所述的守門人陰謀。甚至在傑羅姆時代之前的古拉丁語譯本，也使用了一些自由的裝飾（參見 Fritzsche, 同上, p. 74 sq.）。
迦勒底語的意譯或塔爾古姆（Targums）對於理解本書非常重要，主要是因為它們沒有採用希臘文的增補。如果後者是真正且真實的，它們本應採取完全不同的做法。一種傳統可能會出現，在塔木德時期之後確立其權威。儘管如此，我們必須注意到，其中至少有一些確實有裝飾。在最早的迦勒底語譯本中，我們認為安特衛普《多語聖經》（Antwerp Polyglot Bible）中的以斯帖記塔爾古姆只是希伯來文聖經的精確翻譯。但倫敦《多語聖經》中所謂的「第一塔爾古姆」（參見 Targum prius et posterius in Estheram nunc primum in ling. Lat. transl., stud, et op. Franc. Taileri, Lond., 1665, 4to.; 另參見 Wolf, Bibl. Hebr., II., p. 1171 sqq.）則逐節緊隨希伯來文聖經。因此，它沒有末底改夢的空間。但為了給本書一個更高、更廣的聯繫，它在 Est 1:1 中將亞哈隨魯指定為聖殿建造停滯時期的國王，並將哈曼視為導致該延誤的罪魁禍首。它理解第 2:21 章中的兩名宮廷官員之所以密謀反對國王，是因為他們看到末底改坐在以斯帖命令在王門口建立的公會（Sanhedrim）中，他們認為自己因此被排擠出寵信之外——בְּיומַיָא הָאִנּוּן מָרְדְּכַי יְתִיב בְּסַנְהֶדְרִין דְּתַקִינַת לָהּ אֶסְתֵּר בִּתְרַע־מַלְכָּא。它還發現，在以斯帖記第 3 章開頭被詩意地描述為因神榮耀的提升而獲提拔的哈曼，對末底改的憤怒超過所有人，因為他自己希望讓自己的女兒取代以斯帖成為王后。它忽略了希臘文聖經放在末底改和以斯帖口中的禱告。儘管如此，它在 Est 4:16 中指出，以斯帖不僅要求為她禁食，還要求他們日夜禱告。此外，它以一種完全任意的方式在以斯帖記第 5 章中將一段禱告放在以斯帖口中，其中她不像希臘文聖經中所述的那樣，首先且主要關心她的人民，而是純粹關心自己：「宇宙的主啊，不要把我交在這個未受割禮的人手中，不要讓這個邪惡哈曼對我的願望實現！」等等。所謂的「第二塔爾古姆」，特別是在 Est 1:1 中，其風格既是講道式的又極其修辭，但總體上比前者更簡潔，它對末底改的夢也一無所知。但另一方面，在 Est 3:3 中，末底改被描寫為宣稱唯有上帝當受敬拜，並展示了人的卑微與上帝的崇高。在 Est 3:8 中，哈曼以一種非常迂迴的方式揭露了猶太人的習俗與條例。這裡插入了一份亞哈隨魯王的詔書，其目的是毀滅猶太人，儘管這在 Est 4:1 中才得到適當的補充。但這與 Est 5:1 中提到的以斯帖的禱告一樣獨特。
歸於約瑟芬·本·哥里安（Josipon ben Gorion）名下的書卷，在其 Est 2:1-3 中包含了末底改的夢與禱告，以及以斯帖的禱告。它也非常忠實地從希臘文聖經中抄錄了以斯帖出現在王面前的描述；它成為了將這些段落傳遞給使用希伯來文寫作的猶太人、米德拉士（Midrashim）等的媒介。我們發現約瑟芬著作中給出的末底改的禱告與夢，被逐字轉載到最古老的以斯帖記米德拉士中（Wolf, Bibl. Hebr., ii., p. 1332; 及 Zunz, 同上, p. 264）。
迦勒底語部分也以題跋開始：「末底改的禱告；以斯帖的禱告，以及前者的夢」，出現在幾份年代並不古老的舊約手稿中（參見 Zunz, p. 121），實際上只不過是約瑟芬 ii. 1–2 的幾乎逐字翻譯。德·羅西將其視為其理論的主要證據，即最初一定有一本更豐富的以斯帖記，從中他將這些迦勒底語段落視為保存下來的原始文獻，這無疑是錯誤的。
[這些以斯帖記次經增補的重要性需要進一步說明。我們從麥克林托克與斯特朗（McClintock and Strong）的《百科全書》（Cyclopœdia）條目中總結以下細節：——
在《七十士譯本》和古拉丁語譯本中，這些增補分散在正典書卷中，與其構成一個消化良好的整體；因此，在這些譯本中，它們沒有單獨的標題。傑羅姆在他的版本中將它們分開，並移至（或者說添加至）書卷末尾，因為它們不在希伯來文中，因此在武加大譯本中，它們作為該書最後的七章出現。路德將次經書卷與正典完全分開，將相關增補置於單獨標題下；英文譯本跟隨他，將這些片段指定為「以斯帖記其餘章節，既不在希伯來文也不在迦勒底文中」，並將其編號為「希臘文第十章之後的部分」，即第 11-16 章。
這些增補的設計顯然是為了給以斯帖記中的記錄賦予更明確的宗教基調，並更清楚地展示以色列的上帝如何奇妙地干預以拯救祂的子民並挫敗他們的敵人。作者透過對正典卷中所述事件進行詳細闡述，實現了這一點，具體如下：
猶太民族以愛國精神熱切地詳述過去時代非凡的事件與人物，這種精神產生了保存在他們豐富文獻中的美麗傳說，而在以斯帖記這本正典中，他們幾乎沒有比這更好的機會來運用其豐富的創造力，以尊崇偉大的耶和華、紀念英雄，並烙印以色列敵人的名字。對於一個「對上帝有熱心」的民族來說，在一部雖然記錄了他們奇蹟般逃脫毀滅，卻因某些原因公開忽略承認以色列之主的靈感書卷中，補上上帝的名字並更明確地指出祂對他們的干預，是再自然不過的事。這種誘惑難以抗拒，正如所有次經寫作的情況一樣，我們很容易透過這種華而不實的裝飾，在真實中偵測到虛假。
此外，本書暗示並建議的內容遠多於其記錄的內容，毫無疑問，與書中歷史相關的許多其他事情在當時是眾所周知的，並透過傳統或其他方式傳遞給了民族。這一點顯而易見，因為約瑟夫斯（Antiq. XI. 6, 6 sq.）給出了波斯帝國毀滅猶太人的詔書、末底改和以斯帖的禱告，以及授權猶太人毀滅敵人的第二份詔書，還提到了那個背叛陰謀給末底改的太監僕人（一名猶太人）的名字，並引用了波斯編年史中除末底改相關內容外的其他段落，以及國王對哈曼講話的擴充等。同樣的情況也出現在第二塔爾古姆、德·羅西出版的迦勒底語譯本以及約瑟芬·本·哥里安（ed. Breithaupt, p. 74 sq.）中，他們都給出了末底改的夢，以及他和以斯帖的禱告。
第一處增補中，末底改在夢中預見了他人民的危險與拯救，這符合賦予全書更強烈宗教基調的願望。這處增補的後半部分旨在更明確地發展正典書卷中關於末底改忠誠服務的簡短陳述，以解釋這一重要事件。同樣地，第二處增補源於正典以斯帖記 3:13 提到了皇家詔書的事實；因此，這一段試圖提供該文件的全文。第三處增補也是如此，旨在補充 Est 4:17 中提到末底改和以斯帖所獻上的禱告。第四處增補給出了以斯帖覲見國王的詳細敘述，其起源也是為了提供正典段落中僅僅提及的事實的更完整資訊。第五處增補的起源與第二處相同，即試圖提供皇家詔書的副本；而第六處增補則巧妙地以對第一處增補中夢的詮釋作為結尾。最後的條目顯然是為了透過假裝它是從希伯來文原文認證的翻譯，來賦予這部希臘文以斯帖記權威。這裡所指的托勒密·菲洛墨托爾開始統治於西元前 181 年。他就是《馬加比一書》中經常提到的那位（例如 1Ma 10:57; 1Ma 11:12; 參見 Josephus, Ant. XIII. 4, 1 and 5; Clinton, Fasti Hellen., III. 393）。多西修似乎是馬提亞（Mattitiah）的希臘語版本。托勒密在當時也是猶太人的常見名字。因此，這些增補中的每一處都可以自然地解釋為一種捏造，在聯繫中具有充分且自然的動機。]
根據上述論述，顯而易見，這些次經（apocryphal）增補部分，既非由將正典《以斯帖記》翻譯為希臘文的譯者所捏造，亦非亞歷山大派（Alexandrian）或其他學派或個人的作品，更非為了涵蓋那些與上帝古老子民這場奇妙拯救相關、且作者已不可考的眾多民族傳說而作。其中許多內容的歷史淵源，可追溯至事件本身的核心，並圍繞其發展；所有這些內容最初皆以民眾的方言（即希伯來文或亞蘭文）流傳，隨後才披上了猶太人所定居之地的文化色彩與語言外衣。除了上述引導我們得出這些結論的參考資料外，我們亦參照了耶利內克（Jellinek）在其《米德拉什文庫》（Bethham-Midrash）第一卷（萊比錫，1853年，第1頁起）中所發表的兩部米德拉什（Midrashim）。
正是針對這部《七十士譯本》（Septuagint），亞他那修（Athanasius）（《節期書信》，第39頁，牛津譯本）在將《以斯帖記》歸入非正典書卷時有所論述；這或許也是為何在某些正典書目中未列入《以斯帖記》的原因，例如撒狄的梅利托（Melito of Sardis）與納齊安的格列高利（Gregory Nazianzen）的書目（參見惠特克，《論聖經之爭辯》，帕克學會，第57–58頁；科辛，《論聖經正典》，第49、50頁），除非在這些書目中，它被歸入其他書卷，如《路得記》或《以斯拉記》（李氏，《論第二以斯拉記》，第25頁）。教父們普遍認為《七十士譯本》包含了舊約聖經，因此大多也相信這些增補部分的權威性。即使是奧利金（Origen），儘管承認這些內容不在希伯來文原本中，仍為其正典地位進行辯護（《致阿比拉姆書》，West編，第225頁）；特利騰大公會議（Council of Trent）更宣告《以斯帖記》全書及其所有部分皆為正典。然而，這些增補部分從未被納入希伯來正典；約瑟夫（Josephus）引用它們，僅表明他認為其歷史真實，而非受聖靈默示。耶柔米（Jerome）比任何其他教父都更清楚古代猶太人將哪些書卷納入正典，他極力宣稱這些增補部分是偽作（《以斯帖記序言》）。西斯都·西嫩西斯（Sixtus Sinensis）儘管身處特利騰大公會議之後，仍以同樣譴責的口吻談論這些增補部分。
除此處引用的相關文獻外，另請參見：沃爾頓（Walton）《多語聖經》（Polyglott）第四卷中的《以斯帖記第二塔古姆》（Targum Sheni）；艾希霍恩（Eichhorn），《舊約使徒著作導論》（萊比錫，1795年，第483頁）；霍廷格（Hottinger），《寶庫》（Thesaurus，第494頁）；施努雷爾（Schnurrer）編，《以斯帖記異文集》（圖賓根，1783年）；赫茲菲爾德（Herzfeld），《以色列民族史》（諾德豪森，1857年，第一卷，第363頁起）；凱爾（Keil），《歷史批判導論教科書》（1859年版，第105頁起）。]
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