約伯記 5:1 你現在呼求，有誰答應你？
諸聖者之中，你轉向哪一位呢？
2 忿怒害死愚妄人，
嫉妒殺死癡迷人。
3 我曾見愚妄人紮根；
但我
14 他們在白晝遇見黑暗， 在午間摸索，如同在夜間一樣。 15 但祂拯救貧窮人脫離刀劍，脫離他們的口， 並脫離強暴人的手。 16 因此貧窮人有指望， 罪孽必塞口無言。 17 看哪，神所懲治的人是有福的！ 所以你不可輕看全能者的管教。 18 因為祂打破，又纏裹； 祂擊傷，用手醫治。 19 你在六次患難中，祂必救你； 就是七次，災禍也必不臨近你。 20 在饑荒中，祂必救你脫離死亡； 在爭戰中，祂必救你脫離刀劍的權勢。 21 你必被隱藏，不受舌頭的鞭打； 災殃臨到，你也不懼怕。 22 你遇見毀滅和饑荒，必發笑； 地上的野獸，你也不懼怕。 23 因為你必與田間的石頭立約； 田野的走獸也必與你和好。 24 你必知道你帳棚平安； 你查看你的羊圈，一無所失。 25 你也必知道你的後裔將來發達， 你的子孫像地上的青草。 26 你必壽高年邁才歸墳墓， 好像禾捆收藏在倉中。 27 看哪，這道理我們已經考察，本是如此； 你當聽，要為自己得益處。
1. 約伯記 4:1。以利法回答說…… ——毫無疑問，詩人在以利法這篇首要的辯論中，旨在將一位年長且富有經驗、冷靜沉著、按其方式敬虔，但同時又陷入片面幸福論（eudemonism）與行為稱義（work-righteousness）理論的人，作為約伯的第一位指控者推上前台。這是一位真正的智者在發言：他當然不是另一個約伯，但在經驗洞察力和個人價值上，他顯然高於他的兩位同伴比勒達和瑣法。他在此「帶著年長者自信的感傷與先知的神態」傳達他的經驗，並附帶警告、勸勉與訓誡。[「他，最年長且最顯赫，作為領袖與發言人，在此展現出他最輝煌的一面。這論證多麼充實，乍看之下似乎無懈可擊！他多麼善於從啟示與經驗中，從天上與地上的居民中引出例證與證據！這一切又散發著多麼詩意的光輝！他多麼巧妙地彈奏著各種音調：溫和的責備、自信的確信、敬畏的莊嚴、崇高的意境、冷靜的教導、友好的呼籲！其思想與詩歌形式的劃分是多麼清晰而尖銳！每一節（pericope）都是一個圓滿的整體：且一節與另一節的銜接是多麼自由，同時又具備內在的必然性！可以說，作為一篇藝術性的演講，這部分是整卷約伯記中最完備的，彷彿詩人想在開篇就展示其藝術的完美。」——施洛特曼（Schlottmann）。「這篇演講極具藝術性且詳盡無遺，無疑地彰顯了發言者的高位與自覺的優越感，以及他對約伯有罪的確信，但同時也表現出即便在忠告約伯時，仍希望寬容他，並透過展示神的良善而非他自身的罪，引導他回到正直與謙卑。正如埃瓦爾德（Ewald）所言，這篇演講極具層次感，從夏日微風的輕聲細語，上升到冬日風暴那響亮且不可抗拒的雷鳴。」——戴維森（Dav.）]
這篇演講以對約伯那種無安慰、無指望的哀嘆進行尖銳攻擊作為開端，認為這種哀嘆會招致神的憤怒，而經驗顯示，神的憤怒會臨到每一個不敬虔的人（約伯記 4:2-11）。他透過描述一個在夜間向他顯現的異象來加強這一勸誡，該異象教導他，人反抗神是何等愚昧與錯誤（約伯記 4:12 至 5:7）。演講的結尾是對約伯的親切勸告，勸他以禱告與悔改謙卑的心歸向神，若能如此，神必將他從苦難中拯救出來，並使他從目前的卑微地位中升高（約伯記 5:8-27）。這三個部分中的第一部分也是最短的部分，同時構成了整篇演講五個雙節（double strophes）中的第一個。隨後的兩個部分各細分為兩個長度幾乎相等的雙節，如下：第二部分：a. 約伯記 4:12-21；b. 約伯記 5:1-7。——第三部分：a. 約伯記 5:8-16；b. 約伯記 5:17-27。
2. 第一部分與雙節：對約伯意志消沉之哀嘆的初步責備，認為這只會招致神的憤怒：約伯記 4:2-11。
第一節：約伯記 4:2-6。回顧約伯過去敬虔與公義的生活。
約伯記 4:2。人若試著對你說一句話，你肯受嗎？ ——[以利法這些開場白中體現的友好禮貌值得注意。它們既莊重、富有同情心，又體貼。同時，正如迪爾曼（Dillmann）所觀察到的，其中有一種「冷漠與審慎的衡量」，這很可能觸動了約伯敏感的神經，因為他現在的心靈渴望的是更具體、更深情的同情。以利法與其說是一位同情的友人，不如說是一位父親般的顧問，一位仁慈但挑剔的智者。——E.] 疑問助詞 הֲ（ha），指向主要動詞 תִּלְאֶה（til'eh），置於句首。[參見 Green, Gr. § 283, a.] 緊接著是一個省略的條件從句 נִסָּה דָבָר אֵלֶיךָ（參見約伯記 4:21；以及民數記 16:22；耶利米書 8:4），構成了主要動詞的前置從句。因此應翻譯為：「若有人試著對你說一句話，你會覺得厭煩、難受，或被冒犯嗎？」נִסָּה（nissah）最簡單的看法是 נסה（nasah）的第三人稱單數 Piel 形式，意為「嘗試、試探」，參見傳道書 7:23。像翁布萊特（Umbreit）等人將其視為同義的 Pret. Niph.，或追隨古譯本將其視為 נִשָּׂא（nissa）的變體（參見詩篇 4:7），即「說一句話」（約伯記 27:1；詩篇 15:3；詩篇 81:3），則較不自然。在後一種情況下，該詞必須被視為第三人稱單數 Niph. 的被動意義（「若一句話被說出」），或者更可能地，作為第一人稱複數 Imperf. Kal（「我們是否該說」），在後一種情況下又有兩種解釋：即「如果我們對你說一句話，你會被冒犯嗎」（羅森穆勒等，參見古譯本）？或者：「我們是否該對你說一句話，而你會因此被冒犯」（埃瓦爾德，Bib. Jahrb. ix. 37；伯特徹）？反對第一種翻譯的理由是省略條件句中 Imperf. 的不尋常結構；反對後者的理由則是它為 לאה（la'ah）假設了一個前所未聞的及物用法。[支持將此處的 נסה 理解為「嘗試、冒險」的理由是：（1）此含義完全合法。（2）它更具表現力。（3）它與以利法開場白中的禮貌更為協調。亨斯登堡（Hengstenberg）的翻譯與上述任何一種都不同：「對於疲憊的你，有人敢說一句話嗎？」但這種假設的省略結構似乎不如上述採用的那樣簡單自然。——E.] 然而，誰能忍住不說話呢？關於 עצר（atsar）與 בְּ（be）連用，意為「忍住不說（或關於某事）」，參見約伯記 12:15；29:9。關於 וַעְצֹר（va'tsor）代替 וַעֲצֹר（va'atsor）的加強形式，參見 Ew. § 245, b。—מִלִּין（millin），מִלָּה（millah）的亞蘭語複數結尾（參見約伯記 12:11；15:13），該詞在本書中出現了三十次，而 מִלִּים（millim）總共只出現了十次。
約伯記 4:3。看哪，你素來教導許多人。 ——יִסַּרְתָּ（yissarta），字面意為「你曾管教、訓練」，即用責備與慈愛的勸誡之言。此處的 Perf. 回顧了約伯過去受人敬重時的正常行為，從而提供了衡量隨後 Imperf. 動詞時間的標準。約伯記 4:3-4 的總體含義是：「你過去在處理他人的苦難時，總是那麼正確且無可指責，對神所施加的沉重審判之原因與目的表現出如此正確的理解，以如此智慧且敬虔的方式處理苦難！但現在當苦難臨到你自己時，等等……」而軟弱的手你曾堅固。——「軟弱的手」：一個感官形象，代表意志消沉與沮喪，如撒母耳記下 4:1；以賽亞書 35:3。在約伯記 4:4 的最後一部分，「絆腳的（字面意為彎曲的，即下沉的）膝」被用於基本相同的意義（希伯來書 12:12 亦同）。
約伯記 4:5。但現在這事臨到你。 ——即苦難、不幸。這種非人稱或中性的 תָּבוֹא（tavo）結構是由上下文暗示的，[這種對主語的不定陳述比明確表達出來更顯體貼且令人印象深刻。——E.] כִּי（ki）被希爾策爾（Hirzel）、哈恩（Hahn）、施洛特曼（Schlottmann）、德里茨（Delitzsch）等人解釋為時間助詞：「現在當這事臨到你時」。但 כִּי עַתָּה（ki attah）的位置更傾向於第一個助詞的因果解釋，「因為現在」等。參見迪爾曼（Dillmann）。[其他人透過補充省略的從句來解釋：例如「我說這些話是因為」等。埃瓦爾德：「奇怪的是你現在竟如此灰心」。כִּי 的轉折用法（「但現在」），除非在否定句之後，否則在此處過於可疑，不宜依賴。——E.] 它觸及你（תִּגַּע עָדֶיךָ，參見以賽亞書 16:8；耶利米書 4:10；彌迦書 1:9），你就驚惶。וַתִּבָּהֵל（vattibbahel），字面意為「被恐懼抓住，因而不知所措」；參見約伯記 21:6；23:15。[「認為以利法帶著任何險惡的語氣表達他的驚訝是不公平的——彷彿他在暗示約伯勸導他人比安慰自己容易得多；他的驚訝是誠實的，且誠實地表達出來：一個能對苦難說出如此深刻的話，能觸及受苦者心靈深處，能揭示如此多關於護理（Providence）與逆境用途的觀點，從而激勵軟弱者的人，當苦難臨到自己門口時，竟會如此軟弱與沮喪。」戴維森。毫無疑問，這些話表達了以利法的驚訝，且是出於善意；但也帶有某種嚴厲，旨在探究約伯的良心，引導他進行自我省察，並發現隱藏在內部的邪惡，對於這種邪惡的存在，以利法憑藉他的神義論（theodicy）是毫無疑問的。——E.]
約伯記 4:6。你的敬畏不就是你的信心嗎？你的希望——你行為的純正嗎？ ——詞序是交錯的（chiastic）：在第一部分中，主語 יִרְאָֽתְךָ（yir'atka）位於開頭；在第二部分中，它位於結尾 תֹּם דְּרָכֶיךָ（tom derakeyka），顯然與 יִרְאָה（yir'ah）同義。類似的情況見於約伯記 36:26。德里茨（Delitzsch）嘗試的解釋：「你的敬虔不是你的信心、你的希望嗎？而你行為的純正（即，你行為的純正難道不是你的信心與希望嗎？）」顯得過於人為與牽強，且與希伯來詩歌結構的原則過於不符。以利法在他的演講中又兩次使用省略語 יִרְאָה 來代替 יִרְאַת אֱלֹהים（約伯記 15:4；22:4：參見 הַדַּעַת，何西阿書 4:6 代替 דעת אלהם）。[「『敬畏』一詞是那種被稱為敬虔的混合情感最全面的術語，那種矛盾的崇敬與信心、敬畏與親近，就像向心力與離心力一樣，使人在神周圍的軌道上保持平衡。」戴維森。] כִּסְלָה（kisla），信心、確信（與其他地方的 כֶסֶל 同，約伯記 8:14；31:24），而非「愚昧」（七十士譯本）。[第二部分的 Vav 是結論或關係的 Vav。參見 Green, Gr. § 287, 3。——英王欽定本（E. V.）的翻譯：「這不是你的敬畏、你的信心、你的希望和你行為的純正嗎？」忽略了平行結構，且令人費解。有些人（Hupfeld, Merx）透過將 הִּקְוָתְֽךָ（tiqvatka）移至經文末尾來解決這個難題。目前的結構確實特殊，但還不足以證明任何修改的合理性。此外，所有注釋者似乎都忽略了這種結構的嚴苛與獨特性是有意為之的，其目的是更強有力地引起約伯的注意，激發他對自身敬虔與正直的意識，從而進一步推動以利法在此部分演講中對他靈魂的探究過程。——E.]
約伯記 4:7-11 第二節：對約伯記 4:6 的更明確擴展，其中顯示經驗的結論是：敬虔人從未陷入可怕的苦難，而相反地，不敬虔與邪惡的人卻經常且不可避免地陷入其中。
約伯記 4:7。請你追想！有誰無辜滅亡呢？ [「認為以利法是這樣論證的：誰無辜滅亡過？你滅亡了；因此你的敬虔與行為的純正都是幻覺。這對以利法是不公平的（也完全偏離了他的論點，他的目的是責備約伯的急躁，並透過悔改引導他歸向神）。相反，他的論點是：敬虔人何時被剪除過？你是敬虔的：為什麼你的敬虔不是你的希望？為什麼身為一個敬虔人，且作為敬虔人必然最終會得到神的賜福，卻陷入如此不敬虔且狂野的絕望中？以利法承認約伯的敬虔，並將其作為他勸誡的基礎；當然，儘管敬虔，他（像大衛一樣）也犯過特定的滔天大罪，這解釋並導致了他的災難。此處以利法作為首次宣告，正面與負面地提出了朋友們的基本公理：無論表面如何，無論暫時如何，最終敬虔人總是得救，而惡人總是滅亡。」戴維森。] 附加在 מִי（mi）後的 הוּא（hu）增強了問題的生動性；參見約伯記 13:19；17:3；以及類似的短語 מִי זֶה（Gesen. § 122, 2）。
約伯記 4:8。據我所見，耕耘罪孽、播種毒害的人，都照樣收割。 ——כַּאֲשֶׁר רָאִיתִי（ka'asher ra'iti），不是「當（或如果）我看見時」（Vaih., Del.），因為 כאשר 的這種結構不允許在結論前省略 Vav Consec.。因此，要麼整個句子應被視為與前文比較的陳述，並附於其後，即：「正如我所見：那些耕耘……的人收割同樣的東西」（Hirz., Schlott. [Con.]）。要麼我們應隨大多數後來的注釋者解釋：「據我所見」，即就我的經驗而言（Rosenm., Arnh., Stick., Welte, Heiligst., Ew., Dillm. [Dav., Merx] 等）。אָוֶן（aven），字面意為「虛無」，隨後指「罪、邪惡、毒害」。—עָמָל（amal）如約伯記 3:10。播種（或耕耘）與收割的農業形象，有力地代表了道德生活中因果之間有機的必然聯繫；這也見於何西阿書 8:7；10:13；箴言 22:8；加拉太書 6:7 起；哥林多後書 9:6 等處。
約伯記 4:9。神的一口氣使他們滅亡：像植物，被燃燒的熱風燒焦（創世記 41:6）。 演講因此延續了前面的形象。關於我們詩歌中神名 אֱלוֹהַּ（Eloah）的使用，參見導論 § 5。נִשְׁמַת אֱלוֹהַּ（nishmat Eloah）在 b 中被更具體地定義為 רוּחַ אַפו（ruach appo），字面意為「祂鼻孔的氣息」，即祂憤怒的氣息。這兩個同義詞在詩篇 18:16 中結合得更緊密。[「正如前一節將報應描述為建立在世界秩序中的自然必然性，這一節將這種世界秩序追溯到神的因果關係。」Schlott. 李（Lee）在批評英王欽定本將第一部分的 נְשָׁמָה（neshamah）翻譯為「blast（狂風）」時說：「我不知道有任何例子能支持這個含義。它更傾向於指輕微或溫和的呼吸……其含義似乎是：他們因全能者最輕微的呼吸而滅亡……隨後補充道：因祂鼻孔的氣息，或憤怒，他們就終結了。從此處的結構來看，可能指的是狂風或風暴。參見詩篇 11:6；何西阿書 13:15 等，如果是這樣，我們在此處就有了一種層次感。」]
約伯記 4:10-11。從植物界，演講的形象描述轉向動物界，為了透過獅子家族的毀滅，展示惡人的傲慢是如何被神的審判所粉碎的。 ——獅子的吼叫，壯獅的聲音，少壯獅子的牙齒都被打碎；強壯的獅子因缺乏獵物而滅亡，母獅的幼崽也四散。——[Merx 認為這兩節是偽作；但它們在上下文中的適當性將從下文所述中顯現。——E.] 在這段描述中使用了不少於五種不同的獅子名稱，顯示了獅子在聖經之地，特別是我們詩歌背景所在的敘利亞-阿拉伯地區是何等常見。通常的名稱 אַרְיֵה（aryeh）排在第一位；接著是純粹詩意的稱呼 שַׁחַל（shachal），「吼叫者」（Vaih.），參見約伯記 10:16；28:8；詩篇 91:13；箴言 26:13；何西阿書 5:14；13:7；然後在約伯記 4:10 b 出現了少壯獅子的標準表達 כְּפִירִים（kephirim），參見士師記 14:5；詩篇 17:12；104:21；接著在約伯記 4:11 a 出現了 לַיִשׁ（laish），「強壯者」，源自 לִישׁ（lish），「強壯」，再次見於箴言 30:30，因此僅限於詩歌用語，最後在約伯記 4:11 b 出現了同樣詩意的 לָבִיא（labi），此處與約伯記 38:29；創世記 49:9；民數記 24:9 一樣，指母獅，儘管我們在以西結書 19:2 中也有獨特的陰性形式 לְבִיָא（lebi'ah）。[「提到少壯獅子與老獅子一起，是為了例證傲慢的罪人連同他全家一起滅亡。」Schlott.] נִתָּעוּ（nittau，源自 נתע，frangere, conterere，נתצ 的亞蘭語變體，參見詩篇 58:7）意為：「被粉碎，被擊碎」；這是一個嚴格來說僅適用於最後一個主語 שִׁנֵּי כּ 的表達，但透過軛式搭配（zeugma）可以指代前兩個主語，對這兩個主語來說，像「被噤聲」這樣的動詞會更合適。注意 נִתָּעוּ 的 Perf. 用法，生動地呈現了貪婪獅子的突然毀滅，隨後在約伯記 4:11 中，先是一個現在分詞（אֹבֵד），然後是一個現在 Imperf.（יִתְפָרָדוּ），描述它們目前的狀況：粉碎、力量耗盡、憤怒受到抑制。[德里茨（Delitzsch）指出，「分詞 אֹבֵד 是指漫無目的、無助地徘徊的刻板表達」，這個定義在此處以及他所指的段落中，會顯著削弱其含義。參見 Hengsten. in loco。——E.] מִבְּלִי（mibbli），「因缺乏」；與「沒有」相同；參見約伯記 4:20；6:6；24:7-8；31:19。[「從惡人，他的想像力突然轉向野獸中的類比——獅子，在他面前出現了一隻年老無助的獅子，牙齒被打碎，吼叫聲被噤，因缺乏獵物而死亡，並被同類拋棄；這是一幅奇妙的圖畫，描繪了一個曾經強大且嗜血的罪人，現在卻喪失了力量，只剩下嗜血的本能來折磨與嘲弄他的無能。」戴維森。]
3. 第二部分：描述一個天上的啟示，向他宣告了軟弱、有罪的人對神發怒的錯誤與愚昧。—— a. 第二雙節：天上的啟示本身，由對傳達該啟示的可怕夜間異象的描述所引出：約伯記 4:12-21。
第一節：約伯記 4:12-16。夜間異象。
約伯記 4:12。有話暗暗地臨到我。 ——字面意為「對我來說，有話被偷來，以一種隱秘、神秘的方式被帶入」。Imperf. יְגֻנָּב（yegunnav）受隨後的 Imperf. consec. 支配。[「發言者透過想像力被帶回到那個重大夜晚的壯觀情境中…… Pual 形式暗示了神諭是被差遣的。」戴維森。] ו（vav）的分離，它本屬於動詞 יְגֻנָּב，但被置於此處，即經文開頭，在 אֵלַי（elai）之前 [「因為他帶著感傷，想要突出自己」，Del.]，基於這樣一個事實：即將被敘述的內容，特別是臨到以利法的 דָּבָר（davar），在此被指定為某種新的東西，作為已經觀察到的內容的補充。[這種分離在詩歌中很常見。參見詩篇 69:22；78:15；78:26；78:29 等。參見 Ew. Gr. § 346 b。] 我的耳朵聽見了其中的細微聲音：即，源自那神秘 דבר 的傳達。因此 מֶנְהוּ（menhu，詩意形式，代替 מִמֶּנּוּ，Ew. § 263 b）中的 מו（mu）是因果性的，而非部分性的，正如哈恩（Hahn）與德里茨（Delitzsch）所認為的那樣。שֶׁמֶץ（shemets）在此處，如在約伯記 26:14 中，意為微弱的耳語或低語 [或喃喃聲]，ψιθυρισμός，susurrus，而非像 Targ.、Pesh.、拉比 [以及英王欽定本] 所翻譯的「一點點，最小值」。該詞應源自 שָׁמַע（shama），從而表示對耳朵的一種微弱、模糊的印象（Arnheim, Delitzsch），或源自原始詞根 דם、שם，根據迪爾曼（Dillmann）的說法，他引出了其埃塞俄比亞語同源詞，該詞附帶了「閉唇、啞默與低聲說話」的概念。[此處該詞「旨在顯示這種莊嚴傳達的價值，並激起好奇心。」Del. 「傳達方式的整個描述，或許表明了人靈與神交流的自然、冷靜與和平——神對人的傳達沒有任何強迫或緊張——它像天上的甘露一樣滴落在下面的地方——同時也表明了人受損的能力、接受力與屬靈聽覺的遲鈍。」戴維森。「這話太神聖，不能大聲直接地傳到他的耳朵裡。」Del.]
約伯記 4:13-16 對約伯記 4:12 中一般性的陳述進行了更具體的描述。
約伯記 4:13。在夜間異象的紛亂思想中，當世人沉睡的時候。 ——無論我們像大多數注釋者那樣將這些話與前一節聯繫起來，作為時間的補充限定，還是作為與隨後內容相關的時間初步陳述（Umbreit, Dillmann, Conant 等），對含義都沒有影響。—שְׂעִפִּים（se'ippim）在此處，如在約伯記 20:2 中，是「像樹枝一樣從心這個根部生出並相互交織的思想」（Delitzsch）。[根據 Del. 與 Fürst，詞根是 שעף，意為捆綁；根據 Ges., Dav. 等，它是 סעף 的變體，意為分裂；因此在此處與約伯記 20:2 中意為「裂縫、分裂、分歧的意見（列王紀上 18:21），思想延伸到相反的分支，分散注意力的懷疑。」戴維森。] 隨後的 מִן（min）表明這些思想源自夜間異象，即夢中異象；然而，這並不意味著以利法打算將他即將敘述的內容純粹歸於夢境生活的領域。因為我們經文中對時間的限定是完全一般的，正如第二部分特別顯示的那樣。亨斯登堡（Hengstenberg）認為以利法將自己包括在「世人」中，並因此將他的異象字面地表現為夢中異象，這在上下文中是沒有根據的。（參見 Passavant 對約伯記 4:13 在「講道與實踐」標題下的評論）。[「在這個神諭的發生過程或進展中包含三件事。第一，夜間異象，提出了人與神關係的深刻問題，但沒有解決它們，靈魂進入超人領域的短暫飛行，捕捉到神秘的瞥見，太短而無法自我揭示——這些就是異象。第二，隨之而來的靈魂混亂、困惑與沉思狀態，當它為了尋求解決方案而擠進異象的黑暗中，並因恐懼或渴望而搖擺不定——來自異象的思想。第三，新的啟示清除了懷疑並平息了靈魂的擾動，這種啟示要麼是透過靈魂痙攣地從困境中升起，並透過一種新的神賜能量刺穿之前隱藏的事物核心而獲得；要麼是透過真理被某種神聖使者或話語傳達給它。」戴維森。神諭是透過夢傳達的，「因為在族長時代，這種神諭最為頻繁，正如創世記中所見。」Ewald]。關於 תַּרְדֵּמָה（tardemah），「沉睡」，即午夜時分通常經歷的那種睡眠，與普通的睡眠 שֵֹׁנָה（shenah），以及早晨輕微、清醒的睡眠 תְּנוּמָה（tenumah）相對，參見創世記 2:21；15:12；撒母耳記上 26:12；以及下文約伯記 33:15，以利戶在那裡有一段模仿我們這段經文的描述。[「תַּרְדֵּמָה 是與死亡和狂喜相關的沉睡，在其中人從外在生活退回到內在生活最遙遠的基礎。」Del. 相反，戴維森說：「תַּרְדֵּמָה 通常用於狂喜的、神所引發的睡眠，但並非排他性地（箴言 19:15，以及動詞，約拿書 1:5），此處亦非如此。含義是異象的到來，不是在先知性睡眠通常臨到世人的時刻（以利法當時並非處於這種狀態），而僅僅是在世人自然處於沉睡的時刻。因此，以利法獨自面對異象，這種孤獨的遭遇解釋了它及其話語在他身上留下的不可磨滅的印象。」]
約伯記 4:14。恐懼臨到我（קְרָאַנִי，源自 קרה=קרא，遇見、臨到，參見創世記 42:38），戰兢，使我百骨戰抖： הִפְחִיד（hiphchid）的主語是「恐懼」與「戰兢」，而不是「幽靈般的某物」（正如德里茨所說），以利法在下一節才開始談論它。[此節中的 Perf. 動詞是過去完成時。「恐懼臨到我，就像風暴來臨前那種模糊的平靜，彷彿大自然不安地傾聽並屏住呼吸等待即將到來的災難。」戴維森。——詩歌中的 רֹב（rob）常被用作 כֹּל（kol），全部。恐懼穿透他的骨頭，表明他受到了多麼深刻與徹底的攪動。骨頭，正如其他類似段落一樣，代表身體結構的基礎。——E.]
約伯記 4:15。有靈從我面前經過； 字面意為：經過我面前（יַחֲלֹף，yachaloph，「滑過、掠過」）；因為描述隨著變得更加生動，在此節與下一節引入了 Imperf. 來代替開頭的 Perf.。關於 רוּחַ（ruach）意為「靈」，即靈或天使的顯現，參見列王紀上 22:21。古譯本、翁布萊特、埃瓦爾德、海利格斯泰特（Heiligstedt）、哈恩 [Good, Lee, Wem., Ber., Noy., Bar., Carey] 等人正確地如此翻譯。另一方面 [Schult.]、羅森穆勒、希爾策爾、伯特徹、斯蒂克爾（Stickel）、德里茨、迪爾曼 [Schlott., Ren., Rod,, Merx] 翻譯為：「有一陣風從我身上經過」，一股氣流，通常
約伯記 4:16。它站在那裡，我卻辨認不出它的模樣——יַעֲמֹד（ya‘amōdh，它站著）的主詞並非前一節中提到的「某種未知之物」（Rosenm. 等人），而是那靈，正如我們已知的那樣；它此前一直在以利法面前飄忽不定，但現在卻停下來準備說話（參見撒上 3:10）。——在我眼前有種形象；תְּמוּנָה（tĕmūnāh，形象），這個詞在涉及屬靈現象時，最能表達「形狀」之意。在民數記 12:8；詩篇 17:15 中，它被用於描述神的 μορφή（morphē，形狀）或 δόξα（doxa，榮耀）。在此，它非常貼切地用來描述那種逐漸消逝於模糊之中的屬靈或天使顯現；因為它回指 רוּחַ（rūaḥ，靈），即 יַעֲמֹד 的真正主詞，並置於其後作為同位語。——我聽見低語與聲音。——דְּמָמָה וָקֹל（dĕmāmāh wāqōl，低語與聲音），這是一個「疊言法」（hendiadys），意指一種發出清晰音節的低語，即「低語或耳語般的聲音」（Hahn）。[參見 Ges., Fürst, Words., Dillm., Del., Dav.]。Umbreit（第一版）、Schlottmann [英譯本, Good, Lee, Con., Carey, Ren.] 則將 דְּמָמָה 解釋為「寂靜」，但這並不合適。關於其真實含義，參見列王紀上 19:12。[在將 דממה 解釋為「寂靜」的學者中，分為兩類：一類以英譯本及相關注釋家為代表，將「寂靜」與「聲音」分開：先是寂靜，隨後是聲音，如 Renan 所言：「在寂靜之中，我聽見一個聲音」；另一類以 Schlottmann 和 Hengstenberg 為代表，將這兩個詞結合為疊言法，即「兩者的混合，一種微弱、低沉的聲音」（Hengst.）。Schlottmann 引用 Gersonides 的話如下：「我聽見他奇妙的話語，彷彿是由聲音與寂靜混合而成。」Burke 在其《論崇高與美》一書中對此異象有如下評論：「約伯記中有一段極其崇高的文字，這種崇高主要歸功於所描述之物那種可怕的不確定性……我們首先在極其莊嚴的氣氛中為異象作了準備；在我們被告知情緒的模糊起因之前，我們就已經感到恐懼；但當這種恐怖的宏大起因出現時，它是什麼呢？它難道不是包裹在自身不可理解的黑暗陰影中嗎？這比最生動的描述、最清晰的描繪所能呈現的，更令人敬畏、更震撼、更可怕？」——E.]
第二段，約伯記 4:17–21。透過異象所傳達的啟示內容。
約伯記 4:17。必死的人豈能比 Eloah（神）更公義嗎？人豈能比造他的主更純潔嗎？——這個問題本身就包含了啟示的實質；約伯記 4:18–21 僅僅是從人類普遍的罪性出發，為這一命題提供證明。此處的 מִן（min）並非比較級，意為「比……更公義」（武加大譯本、路德譯本 [英譯本] 等），而是「從某人的角度來看」[Gesenius：「標示判斷或估計的主體：此處指在神的判斷或眼中。」]。因此，「人從神的角度來看是公義的嗎？」即：從神的立場來看；或者更簡潔地說：「在神面前」（七十士譯本：ἐναντίον τοῦ θεοῦ）。與此 מִן = coram（在……面前，參見民數記 16:9；民數記 32:22）含義相同的，我們在約伯記 9:2；25:4 中發現了 עִם（‘im），在約伯記 15:15；25:5 中發現了 בְּעֵינֵי（bĕ‘ēnēy）。[根據另一種（比較級）譯法，其觀點是：「任何抱怨自己命運（如約伯所做的那樣）而指責護理（Providence）進程的人，都是自稱比神更公義，他以此指責神統治的公平性。」參見 Conant, Davidson 等人。]
約伯記 4:18。看哪，祂在自己的僕人身上尚且不信，且指派祂的天使有錯。——「僕人」（עבדים）和「天使」（מלאכים）只是對同一超人存在者的不同稱呼，他們在約伯記 1:6 中被稱為「神的眾子」。以利法在此提到他們，是為了引入一個「從大到小」（a majori ad minus）的推論。שִׂים בְּ（śīm bĕ），字面意思：「將某物置於某人身上」，即歸咎於某人，imputare（歸算）。參見撒母耳記上 22:15。——תָּהֳלָה（tŏhŏlāh）被 Dillmann 根據埃塞俄比亞語最正確地解釋為「錯誤、不完美」（Ewald [Fürst, Delitzsch] 亦然，更早期的 Schnurrer 則根據阿拉伯語）。根據 הלל（hll）推導出的「愚蠢、狂妄」（Kimchi, Gesenius [Schlottmann, Renan] 等），在詞源學上幾乎無法成立 [因為半元音，更因為缺乏 Daghesh（強音符號）。Del.]。古代譯本似乎只是在猜測其含義（武加大譯本：pravum quid；七十士譯本：σκολιόν τι；迦勒底譯本：iniquitas；敘利亞譯本：stupor）。Hupfeld 不必要地試圖根據約伯記 24:12 進行修訂，在那裡平行詞 תִּפְלָה（tiflāh）被作為 שִׂים בְּ 的受詞。[「這並不是說善靈真的犯罪，彷彿罪是受造物和有限存在的一種自然必然結果，而是說即使是善靈的聖潔也永遠無法等同於神的絕對聖潔，而這種缺陷在既是屬靈又是屬肉體、以土質為原始本性基礎的人身上就更為嚴重。」Del.]
約伯記 4:19。何況那些住在土房裡的人呢。——此處的 אַף（’aph）引入了約伯記 4:18 開始的「從大到小」三段論的結論，因此等於 אַף כִּי（’aph kī，約伯記 9:14；15:16；25:6）；此處與撒母耳記下 16:11 一樣，應翻譯為 quanto magis（何況），因為前面有一個肯定的前提（約伯記 4:18b）；參見 Ewald, § 354, c。那些「住在土房裡的人」是指一般人類。這裡並沒有特別指代貧窮和悲慘的人。因為 בָּתֵּי־חֹמֶר（bāttēy-ḥōmer）這一表達並非指人的住所，而是指他們所穿戴的物質、屬地、脆弱的身體，即他們的 φθαρτὰ σώματα（phtharta sōmata，必朽壞的身體，參見約伯記 33:6；智慧書 9:15；哥林多後書 5:1，以及所有這些表述所基於的摩西創造記載；參見創世記 2:7；3:19）。此外，這裡語言的隱喻性和不確定性，既不能證明關於天使本質和構成的任何特定推論（即在以利法的觀念中，他們是完全無形的，還是被賦予了超地上的形體），也不能證明他關於人類感官本性（肉體）與罪之間因果關係的教義。——其根基在塵土中；即：土房的根基，因為後綴指的就是這些；參見創世記 3:19。——他們被壓碎如同被蛾子所毀。——יְדַכְּאוּם（yĕdakkĕ’ūm）中的後綴再次回指「土房」，只是這裡將住在其中的人也包含在同一個概念中。ידכאום 的主詞是不確定的；它包含了「一切對人類生命具有破壞性作用的事物」。לִפְנֵי־עָשׁ（liphnē-‘āsh），並非「比蛾子被毀滅得更快」（Hahn），也不是「比被蛾子吞噬的東西更快」（Kamphsn.），也不是「比蛾子破壞得更快」（Oehler, Fries），也不是「放在蛾子[或『蟲』，根據 Jarchi]面前被壓碎」（Schlottmann），而是：「像蛾子一樣，彷彿他們就是蛾子」（七十士譯本：σητὸς τρόπον）。因此，לִפְנֵי 在此與約伯記 3:24 中的含義相同，比較的第三點（tertium comparationis）是蛾子的脆弱和無力抵抗，而不是它在緩慢但確實地破壞和腐蝕方面的作用，後者在何西阿書 5:12；以賽亞書 1:9；51:8 以及本書後面的約伯記 13:28 中有所提及。[對於後一種觀念，此處使用的動詞 דִּכֵּא（dikkē’）完全不適用，因為其含義是壓碎，而不是像蛾子那樣吞噬。]
約伯記 4:20。從早到晚，他們被毀滅；即：在從早到晚這麼短的時間間隔內，他們就可能被毀滅，人可以毀滅他們（יֻכָּֽתּוּ，潛在且無人稱，如同約伯記 4:19 中的 ידכאום）。關於「從早到晚」這一短語作為「在極短時間內」的等價用法，參見以賽亞書 38:12；以及我們的諺語：「早晨健康，晚上死亡」，還有「蜉蝣」（day-fly）這一名稱 [參見「萱草」、「朝生暮死之物」]。——在無人留意時，他們永遠滅亡。——מִבְּלִי מֵשִׂים（mibblī mēśīm），即 לֵב（lēbh，心，參見約伯記 1:8；23:6；24:12），「沒有人留意它，沒有人關心它」，因此與「未被察覺，不知不覺」相同；並非「愚蠢地」、「沒有理解力」（Ewald）。
約伯記 4:21。豈不是這樣：如果他們裡面的繩子被扯斷，他們就死了，且不是在智慧中？——結構與約伯記 4:2 相同；詞語 נסע יתרם בם（nāsa‘ yithrām bām）是一個橢圓形的條件從句，插入在主要疑問句中。יִתְרָם（yithrām，Olshausen 不必要地建議修訂為 יְתֵדָם，即「他們的帳棚樁」），既不是「他們的餘數」（武加大譯本、拉比、路德等）；也不是「他們最好的、主要的卓越之處」（De Wette, Amheim, Schlottmann [Davidson, Barnes, Noyes, 英譯本] 等）；也不是「他們的弓弦」（「在他們裡面像弓一樣被拉出的弦」，鬆開後使弓無用；Umbreit）；[也不是「他們的豐裕、過剩，無論是財富還是暴政」，並隨著他們一起消逝（Lee），這不符合描述的普遍性；也不是「他們周圍的飄動結束了」（Good, Wemyss；將 הלא 作為動詞「消逝」，將 נסע 作為名詞「飄動」；兩種強解）——E.]；而是——唯一與動詞 נִסַּע（nissa‘，「被扯斷」）相符的解釋（參見士師記 16:3, 14；以賽亞書 33:20）——「他們的帳棚繩」，即他們生命的線，在此被構想為一根拉緊並支撐身體帳棚的繩子；參見約伯記 30:11；以賽亞書 38:12；以及約伯記 6:9；27:8，特別是傳道書 12:6，在那裡這根內在隱藏的生命線被描述為銀鏈，支撐著懸掛在帳棚帆布上的燈（參見該處注釋）。這是該段落唯一正確的結構（根據該結構，מֵיתָר = יֶתֶר，帳棚繩），被 J. D. Michaelis, Hirzel, Hahn, Delitzsch, Kamphsn., Dillmann [Wordsworth, Renan, Rodwell, Gesenius, Fürst] 所採用。[「בָּם 既不冗餘也不笨拙（反對 Olsh.），因為它旨在說明，當他們裡面對應於帳棚繩的東西（即 נֶפֶשׁ，魂）被抽走時，他們的生命持續時間就像帳棚一樣突然倒塌。」Del.]——且不是在智慧中；在他們一生中沒有找到真正的智慧，直到日子盡頭都生活在短視和愚昧中；參見約伯記 36:12；箴言 10:21（Dillmann）。
b. 第三個雙節。將天上的啟示內容應用於約伯的情況，約伯記 5:1–7。
第一節。約伯記 5:1–5。[斷言並闡明抱怨神的愚昧]。
約伯記 5:1。呼求吧！有誰會回答你呢？你要轉向哪一位聖者呢？——也就是說：既然根據夜間那來自神的聲音的解釋，無論是人還是天使，在神面前都不公義、不純潔，你對神的一切抱怨對你都毫無益處；天上的僕人中，沒有一個你能轉向的會理會你的求救呼聲，沒有一個會為你向神代求，並免除你無條件地、悔改地在神管教的手下謙卑自己的必要性。[這個問題帶有諷刺意味。如果你打算挑戰神對你的處理方式，那就試試看；提出你的抗議；但要在誰面前呢？天使，天上的聖者嗎？看哪，他們在神面前尚且不純潔，且身為聖者，他們意識到自己的卑微；他們會理會你的上訴嗎？那麼你的辯解在哪裡能找到聽眾呢？「在此處與本書其他地方一樣，呼求與回答似乎是法律術語，前者表示原告的行動，後者表示被告的行動。」Noyes；Umbreit 亦然。——E.] קְדשִׁים（qĕdhōshīm），「聖者」[「聖徒」，英譯本，因其與人類中的「聖徒」聯繫在一起而具有誤導性]，此處指天使（如約伯記 15:15；詩篇 89:6 (5), 8 (7)；但以理書 4:14 (17)；撒迦利亞書 14:5）；這樣稱呼是有目的的，因為他們本身的聖潔，使他們無條件地順服於神（參見約伯記 4:18），這阻止了他們理會像約伯那樣的抱怨。「羅馬天主教注釋家認為這節經文是支持舊約時代祈求天使和聖徒的 locus classicus（經典依據），這顯然是毫無根據的。」Schlott.]
約伯記 5:2。因為憂愁會殺死愚妄人。——כי（kī）為前一節中包含的否定思想提供了理由 [對神行政的抱怨不會從祂宮廷的聖者那裡得到任何有利的回應，因為他們的性質會毀滅發出抱怨的愚妄人——E.]；因此它可以被適當地翻譯為「反而」[遠非引起同情，它們反而會毀滅抱怨者——E.]；參見約伯記 22:2；31:18。אֱוִיל（’ĕwīl）之前的 ל（lĕ）遵循亞蘭語用法，引入了被強調置於首位的受詞：quod attinet ad stultum（關於愚妄人）等；在約伯記 21:22；以賽亞書 11:9 中也是如此（參見 Ewald, § 292, e; 310, a）。[Hengstenberg 否認這一點，他將其解釋為動詞含義的詩意修飾：stulto mortem affert（給愚妄人帶來死亡），但位置和敘述支持前者。——E.] 此處的 אֱוִיל 自然是指那些因自己的命運而急躁地抱怨神，並狂妄地指責祂的人；以利法在約伯記 3 中看到約伯的哀嘆和咒詛時，一定認為他就是這樣的人。作為 אֱוִיל 的同義詞，我們在第二分句中有 פֹּתֶה（pōteh），「單純的人，沒有理解力」[「容易受到邪惡影響，道德上的弱者。」Dav.]，而在第一分句中與 כַּעַשׂ（ka‘aś，憂愁 [=缺乏男子氣概的抱怨]）相對應的，我們在第二分句中發現了 קִנְאָה（qin’āh），正確含義是「熱心」，此處指壞的含義，傲慢的抱怨，對神懷有怨恨的情緒。關於 כעשׂ 的形式 [約伯記特有]，代替通常形式 כעס，參見約伯記 6:2；10:17。[有些人（如 Barnes）將此處的 כעשׂ 和 קנאָה 歸因於神對罪人的「憤怒」和「嫉妒」。但「將這些詞應用於愚妄人的情緒顯然更好；他自己的激情和嫉妒毀滅了他。（1）我們由此得到了罪的適當自我報應；它的暴力沒有帶來幫助，只給自己帶來了毀滅，這是以利法所說的一切的核心（約伯記 5:6–7）。（2）約伯在回答的開頭（約伯記 6:2）明顯痛苦地提到了以利法這些尖刻的話：但願我的 כַּעַשׂ 被稱量！（3）這些話非常符合約伯的心境。」Dav.]
約伯記 5:3–5。證明上述關於抱怨神者毀滅之陳述的例子。
約伯記 5:3。我親眼見過愚妄人扎根，即：像一株茂盛的植物，生長在肥沃的土壤中，因此處於一種有望持久和增長的繁榮狀態；參見詩篇 1:3；以賽亞書 27:6 等。——然後我突然咒詛他的住處，即：當我察覺到他的繁榮是多麼不穩定和膚淺，以及神的預旨突然降下多麼可怕的審判時。פִּתְאֹם（pith’ōm）指的就是審判降臨的那一刻，而 נַקַב（nāqabh），「咒詛」，不應被理解為對未來繁榮中某人將遭遇毀滅的預言（Ewald, Schlottmann 等），而是作為伴隨事件的認可，可以說是神之咒詛的一種主觀人類迴響，而這咒詛實際上已經臨到了對象。[「『突然』一詞像手指一樣指向了約伯的繁榮在一瞬間化為塵土的災難，指向了迦勒底人和示巴人，指向了閃電和風暴。」Hengst. 「我突然咒詛他的住處」，因此意味著：當突然的毀滅擊中他的住處時，我感到並宣告它是被神咒詛的。——E.] נָוֶה（nāweh），住處，居所 [「家園」，Carey]，包括屬於它的牧場，而不僅僅是放牧地或畜群的吃草處。參見約伯記 5:24；18:15；以及 נָוָה（nāwāh），約伯記 8:6。
約伯記 5:4。他的兒子們遠離拯救，在城門口被壓碎，無人搭救。——本節和下一節中的現在時（未完成式）描述了對愚妄人的審判所產生的後果，這些後果延伸到了現在。יֶשַׁע（yēša‘），「拯救，搭救」，如約伯記 5:11。יִדַּכְּאוּ（yiddakkĕ’ū），未完成式反身態，字面意思：「他們必須讓自己被壓碎」，即：被他們在法庭、審判台前的不公正控告者和迫害者所壓碎；因為這就是 בַּשַׁעַר（bašša‘ar）所指的；參見約伯記 29:7；31:21；以及箴言 22:22 中除了皮爾態（Piel）代替反身態（Hithp.）外完全相同的表達形式：「不可在城門口欺壓貧窮人」。參見該處注釋。[Davidson 和 Rodwell 將該動詞取反身含義：「並且在城門口互相壓碎」。關於東方城市「城門」的用途，參見 Smith 的《聖經詞典》，「城門」條。]
約伯記 5:5。飢餓的人吞吃他的收成。——אֲשֶׁר（’ăšer），不是連詞「因為」或「當……時」（Delitzsch），而是關係代名詞「他的」；參見約伯記 20:22；31:8。對審判的描述，從前一節開始，在此相應地繼續，特別提到了從繁榮頂峰跌落之人的財產。——並且從荊棘籬笆中奪走它，即：他們甚至沒有被荊棘籬笆擋住，因此他們以最大膽和系統的方式進行掠奪。מִּצִּנִּים（miṣṣinnīm）之前的 אֶל（’el）在此與 עַד（‘adh）相同：adeo e spinis（甚至從荊棘中，參見約伯記 3:22）[並參見 Ewald, § 219, c]。——乾渴的人吞下他的財富 [字面意思：「他們的財富」；複數後綴表明孩子們在此被包括在內]。與其使用 צַמִּים（ṣammīm），不如根據第一分句中 רָעֵב（rā‘ēbh）所暗示的線索，以及幾乎所有古代譯本的引導，讀作 צְמֵיִם（ṣĕmēyīm）或 צְמֵאִים（ṣĕmē’īm），甚至可能是單數 צָמֶא（ṣāmē’）。Rosenm., Umbreit, Ewald [他在語法書 § 73, c 中建議，א 的省略可能是由於它位於兩個元音之間]，Hirzel, Vaihinger, Stickel, Welte, Ezra [Dillmann, Renan, Wordsworth, Barnes, Elzas, Merx] 等人皆如此。此外，動詞 שאף（šā’aph）最適合這個主詞，它意為猛咬、貪婪地吸乾、舔食或啜飲某物 [Ges. 和 Fürst：喘氣；Renan：渴望地注視，用眼睛貪婪地看著他的財富]。根據馬索拉文本 צַמִּים，翻譯應為：「網羅捕捉他們的財富」[Dav. 和 Con.：「網羅張口等待他們的財產」]。צַמִּים，來自 צמם（ṣmm），nectere（編織）= 網羅、陷阱，確實可以在此比喻性地用於欺詐、搶劫（但不是「強盜」，如 Targ. 和一些拉比 [以及英譯本，單數「強盜」] 所認為的那樣，也不是「陰謀家」，如 Delitzsch [Carey, Wemyss] 所認為的那樣）。[「網羅」這一含義被 Ges., Fürst, Noyes, Con., Dav., Schlottm., Hengsten. 所採用。] 然而，這種譯法會顯得相當生硬，特別是與動詞 שָׁאַף 連用時，後者更傾向於我們上面給出的解釋。
第二節。約伯記 5:6–7。[人類的苦難建立在神的條例之上]。
約伯記 5:6。因為罪孽不是從塵土中發出，患難也不是從地裡長出；即：人類的不幸並不像雜草一樣從地裡長出來；它不是自然的產物，不是這種屬地生命中偶然的物理和外部成分；但它有其充分的原因，它源於人類的罪；神為了懲罰罪而預定並命定它；由此可見，對抗它的正確補救措施是離棄罪，而不是陰沉的倔強和悲傷。אָוֶן（’āwen）和 עָמָל（‘āmāl）與約伯記 4:8 完全相同。
約伯記 5:7。但 [כִּי（kī）轉折，因此 Schlott., Dillm., Dav., Del., Ren., Hengst. 等人皆如此] 人生來是為受患難；即：透過罪產生苦難存在於人性之中（Hirzel, Dillmann 等）；作為人，他現在是不純潔的，不是義人，而是不義的（參見約伯記 4:17），正因如此，他無法避免多樣的苦難和艱辛，這是罪的、神所命定的後果。請注意以利法是如何溫和地試圖讓約伯明白，他的苦難也是他罪的後果。[יוּלַּד（yūllad）被一些人視為 Pual 完成式，短 Shureq 寫作 Vav（Green, Gr., § 43, b）；被另一些人視為 Hoph. 未完成式（Ewald, § 131, c.）；而另一些人則會標記為 יִוָּלֵד（yiwwālēdh），作為 Niph. 未完成式（Merx）]。——如同火焰的火星向上飛；字面意思：「和火星」等。ו（waw）比較，如箴言 25–29 中常見；參見約伯記 22:11；14:12；14:19 [也稱為 Vav adæquationis（等同的 Waw）；參見 Green, Gr. § 287, 1]。בְּנֵי רֶשֶׁף（bĕnēy rešeph），「火的兒子，火焰的孩子」（參見雅歌 8:6），自然既不是「猛禽」（νεοσσοὶ γυπῶν，七十士譯本；參見武加大譯本的 aves。J. D. Michaelis, Gesenius [Fürst], Vaihinger, Heiligstedt [Umbreit, Good, Wemyss, Conant, Noyes, Renan, Rodwell] 等人亦然）；也不是「天使」（Schlottmann，他參考了士師記 13:20；詩篇 104:4）；也不是「憤怒的情緒」（Böttcher，Stickel 亦然）；而僅僅是「火星」（Ewald, Hirzel, Hahn, Ebrard, Delitzsch, Dillmann [Wemyss, Conant, Davidson, Barnes, Carey, Merx]）。只有它們才能被正確地說成是按照必然的規律向上飛，這構成了此處的 tertium comparationis（比較的第三點）。יגביהו עוף（yaghbīhū ‘ōph），字面意思：「他們使他們的飛行變高」，他們飛向高處，不斷地向上飛（עוף 代替 לעוף，Ewald, § 285, a.）[有人反對「火星」這一譯法，認為「使他們的飛行變高」這一表達太強烈，不適用於它們，更適合「鳥」、「天使」或「箭」的高飛。但對於任何曾在夜間觀察過火星向上飛翔的讀者來說，可以自信地訴諸其詩意感，那時相對高度只是模糊地確定，而這些「火焰的孩子」似乎真的在星空之中翱翔並消失。——E.]
[上述段落的核心思想是，罪與苦難之間的聯繫是神的條例。在約伯記 5:1–2 中，這以警告的方式呈現給約伯，作為一個他不能向任何更高法庭上訴的真理，也是一個他有危險在自己身上實現其極端後果的真理；因為抱怨神的特殊罪行將不可避免地導致他的毀滅。在約伯記 5:3–5 中，同樣的真理透過一個取自實際生活的例子得到了生動的強化。在約伯記 5:6–7 中，它以一般規律的形式呈現，在此處的陳述中是一個二元規律，由兩個部分或命題組成，它們互為補充；第一個（約伯記 5:6），否定的，第二個（約伯記 5:7），肯定的。罪之後通常跟隨的苦難，特別是約伯記 5:3–5 中提到的罪之後跟隨苦難的特殊例子，是一種神的條例：因為（כְּי，約伯記 5:6）邪惡不是來自外部，不是來自大地，不是來自事物的物質構成，因為（כִּי，約伯記 5:7）人（אדם，因位置而強調）是他自己患難的根源，生來就是為了患難，是一個內在而非外部必然性的受難者，是根據他自身存在的規律；這規律也像迫使火星向上飛的規律一樣必然。根據這種聯繫觀點，約伯記 5:7 中的 כִּי 與約伯記 5:6 中的一樣具有論證性。苦難的源頭不在外部，因為人本身就是它的源頭。關於 יולד 的時態，如果它是未完成式（Niph.，或更可能是 Hoph.），則兩個命題在時間上是協調的；邪惡通常不會從地裡長出，因為人通常生來就是為了患難。如果它是完成式（Pual），這似乎更可取，那麼人自身內在的受苦必然性在邏輯上被視為先於人與外部世界的關係。他的苦難不是來自外部，因為他生來就處於一條使他受制於此的規律之下。
Elzas 將約伯記 5:7a 翻譯為：「因為那樣人就會生來受患難。」但這錯過了約伯記 5:6 的重點，後者否認的不是苦難的自然和必然性質（因為這在約伯記 5:7 中已暗示），而是其原因的內在性和物質性。——E.]
a. 第四個雙節。約伯應當信靠地轉向神，神是每個患難時刻的幫助者，也是公義的審判者，約伯記 5:8–16。
第一節。[約伯受到鼓勵，透過對神在自然界和人類中仁慈作為的描述，信靠地轉向神]，約伯記 5:8–11。
約伯記 5:8。然而我——我會轉向神。[「現在以利法這篇宏偉演講出現了一個新的轉折——勸誡部分……以利法第一次完全將約伯的態度視為一個整體。約伯對神的抱怨和怨言使他感到恐懼和痛苦，他帶著恐懼的後退和情緒喊道：但我會求告神！……此處的對立過渡盡可能強烈，由三個要素構成，即對立的助詞（אוּלָם，約伯記 1:11；2:5），代詞『我』的增加，以及這兩者被加強，並透過加載獨特的重音而在表達中顯得莊嚴而突出。」Dav.] 關於 אֶדְרשׁ（’edroš）的條件含義，參見 Ges. § 127 [Conant’s Ed., § 125], 5 [Green, Gr. § 263, 1]。דָּרַשׁ（dāraš）與 אֶל（’el）連用，sedulo adire aliquem（懇切地接近某人），
約伯記 5:12。他破壞狡詐人的計謀。——מֵפֵר（mêphēr，分詞，無定冠詞，如約伯記 5:9），直譯為「他將之粉碎」。עֲרוּמִים（‘ărûmîm），如約伯記 15:5，「狡詐的、詭譎的、扭曲的」（源自 ערם，‘āram，「扭曲、盤繞」）。——使他們的手不得成就。——וְלֹא（wĕlō’），「以致不」（參見 Ewald, § 345, a.）。[תַּעֲשֶׂנָה（ta‘ăśennāh），重音音節中的元音拼寫為缺損式。參見 Ewald, § 198, a; 及 Ges., § 74, Kal., Rem. 6]。תֻּשִׁיָּה（tûšîyāh），直譯為「本質性、實體、堅固」（源自 יֵשׁ，yēš），因此是 אָוֶן（’āwen，虛妄）的反義詞，意指福祉與智慧的結合；這是舊約智慧文學作者所偏愛的概念；參見我對《箴言》的注釋，導論第 5 頁，以及對約伯記 2:7 的注釋（第 54 頁）。正如七十士譯本（LXX）的翻譯（其本質上是正確的：οὐ μὴ ποιήσουσιν，意即「他們絕不會成就」），這段經文可譯為：「以致他們的手不能成就任何真實、堅固的事。」（參見 Hahn, Delitzsch, Dillmann [Carey, Merx]）。
約伯記 5:13。他叫有智慧的人中了自己的詭計。——חֲכָמִים（ḥăkāmîm）在此處指那些純粹從世俗意義上聰明的人，他們僅在自己和他人的估計中自以為智慧，因此他們是 σοφοὶ τοῦ αἰῶνος τούτου（此世代的智慧人，林前 1:20；參見約伯記 3:19，該處對「此世代的智慧」這一表達所傳達的思想，透過特別參照本節經文得到了解釋）。該處的翻譯比七十士譯本（LXX）更為準確，特別是在將 בְּעָרְמָם（bĕ‘ormām）譯為 ἐν πανουργία αὐτῶν（在他們的狡詐中）這一點上。因為 עָרְמָה（‘ormāh，參見出 21:24；箴 1:4；箴 8:5），甚至陽性形式 עֹרֶם（‘ōrem，確實僅見於本節），無疑地意味著「狡猾、精明」，且是在壞的意義上，而不僅僅是「睿智」（φρόνησις，phronēsis，七十士譯本）。[「『他叫他們中了自己的詭計』，根據大多數人的解釋，意為：『他使他們為毀滅他人而設計的計謀，最終導致他們自己的毀滅。』正如 Grotius 所言：suis eos retibus capit, suis jugulat gladiis（他用他們自己的網捕獲他們，用他們自己的劍殺死他們）。根據這種觀點，ב（b）是工具格。然而，更好的解釋是：在他們的狡詐中，或在他們運用狡詐之時。他捕捉智慧人，並非在他們的智慧離棄他們、使他們走錯路時，而恰恰是在他們最極致地運用智慧之時。」Hengst.]——乖僻人的計謀速被翻轉；直譯為「被拋擲、被推倒」（נִמְחָרָה，nimḥārāh，完成式被動語態），因而歸於無效，即藉由上帝的司法介入。
約伯記 5:14。他們白晝遇見黑暗，午間摸索如在夜間。——[יְפַגְּשׁוּ־חשֶׁךְ（yiphgĕšû-ḥōšek），他們撞上、絆倒、跑進，即他們遭遇黑暗]。כַּלַּיְלָה（kallaylāh），「如同在夜間，即彷彿是黑夜」。關於上帝司法性地施加盲目、對不虔誠之人靈魂的遮蔽，類似的描述可見於約伯記 12:24 以下；以賽亞書 19:13 以下；以賽亞書 59:10；申命記 28:29（參見創世記 19:11 中的預表性基礎經文；以及列王紀下 6:18；智慧書 19:16）。
約伯記 5:15。所以他拯救窮乏人，脫離他們口中的刀，和強暴人的手。——וַיַּשַׁע（wayyaša‘），連續未完成式，如約伯記 3:21 [「Vav 連續詞引入了所有這些騷動與混亂後的最終餘留，即整個神聖效能結合的結果，當神聖的傾向……達到了目的；因此他拯救。」Dav.] מֵחֶרֶב מִפִּיהֶם（mēḥereb mippîhem，有些抄本讀作：מֵחֶרֶב פִּיהֶם，mēḥereb pîhem，「脫離他們口中的刀」）等同於：「脫離那從他們口中發出的刀」；參見詩篇 57:4；59:7；64:3；以及其他將口中的刀、矛或箭作為惡毒誹謗或對他人名譽造成傷害之攻擊的隱喻表達的經文 [並參見下文約伯記 5:21，顯示以利法將此視為最令人恐懼的邪惡之一。此處的解釋被 Umbreit, Delitzsch, Hengstenberg, Merx, Renan, Bernard, Barnes, Wordsworth, Noyes, Rodwell 等人採納，儘管在兩個表達的關係上存在一些差異；有些人將第二個詞視為與第一個詞同位，「脫離刀，即脫離他們的口」，其他人如 Zöckler，則認為第二個詞修飾第一個詞：「從他們口中發出的刀」。其他人則將第二個詞視為對第一個詞的解釋，後者被視為主要術語：「脫離那作為他們口之刀……這是他們吞噬的器官，對他們而言，正如口對野獸一樣」，Davidson，Schlottmann 和 Lee 大致也持此觀點。其他人，如 Hirzel，將「刀」、「口」、「手」視為三個獨立的術語，指代惡人的工具和器官。——E.] 除了第一分句所指的對第九誡的違背外，本節的第二分句提到了暴力壓迫的行為，或對人類自由與生命的攻擊，即對第六誡的違背，上帝將從中拯救。חֶרֶב（ḥereb）之前的 מִן（min）似乎是多餘的，且由於它造成了生硬的結構，導致了各種修訂嘗試，例如 מָחֳרָב（mŏḥŏrāb，「被不幸蹂躪、荒廢」，L. Capellus, Ewald [Good, Carey, Conant, Elzas 和 Dillmann 傾向於此。Delitzsch 反對說，根據我們目前對語言用法的了解，這是不合希伯來文法的，因為 חרב 的被動語態用於城市、國家和民族，而不用於個人]）。其他人則建議讀作 חֶרֶב 而非 מֵחֶרֶב（如某些抄本；以及 Targ. 和 Vulg.）。然而，這些建議是不必要的；Böttcher 的解釋亦然：「沒有刀」，即上帝將在沒有暴力或流血的情況下拯救 [人]。
約伯記 5:16。這樣，貧寒的人有指望，罪孽必塞口無言。——[דַּל（dall）源自 דלל，dālal，「垂下」，因此是鬆弛、無力、虛弱，根據 Gesenius：搖晃、蹣跚，因此是搖搖欲墜、悲慘，根據 Fürst]。關於「指望」的絕對結構，即指望藉由上帝的輔助能力與恩惠獲得拯救與高升，參見約伯記 14:7；19:10。關於 תִּקְוָה（tiqwāh，舊約中指望的標準詞）的詞源，參見我的論文：De vi ac notione voc. ἐλπίς in N. To. (1856), 第 5 頁以下。——עוֹלָתָה（‘ôlātāh），全音形式，帶有雙陰性詞尾，代替 עוֹלָה（‘ôlāh），後者也代表 עַוְלָה（‘awlāh，詩篇 92:15）。參見 Ewald, § 173 g. [以及 § 186, c., Ges., § 79, f., Green, § 61, 6, a.]。關於 קָפַץ פֶּה（qāphaṣ peh，閉口）這一短語，意為啞口無言，即蒙羞、承認自己被擊敗，參見本節在詩篇 107:42 的重複；以及以賽亞書 52:15，和約伯記 21:5。
[Schlottmann：「這一詩節的開頭：『至於我，我會轉向上帝』，表面上再次顯得客氣、友善、溫和。但即使在這裡，我們也能看到以利法那種已經被注意到的自以為是的剛硬隱藏在背景中。直白而尖銳地表達這一詩節與前後詩節的關係是：第三詩節——你的道路是錯的；第四詩節——我的道路是對的；第五詩節——如果你跟隨我，你就會好起來。」]
b. 第五雙詩節。如果約伯將目前的苦難視為有益的管教，並因此導致他的悔改，進而恢復他外在的繁榮，他將有機會將目前的苦難視為一種祝福，約伯記 5:17-27。
第一詩節。約伯記 5:17-21。[順服神聖管教的幸福結果，主要是在消極方面，即恢復與免受邪惡侵害]。
約伯記 5:17。看哪，上帝所懲治的人是有福的。——同樣的思想表達於箴言 3:11 以下（希伯來書 12:5 以下），以及詩篇 94:12，或許正是源自本節。參見以利戶在約伯記 33 章及後續章節中對神聖管教之有益性的進一步闡述。הוֹכִיחַ（hôkîaḥ），責備、勸誡，即透過實際事件的紀律、透過苦難與護理的安排：參見約伯記 13:10。——所以不可輕看全能者的管教，人可能會因乖僻的憂鬱與叛逆，拒絕接受神聖安排中必要且有益的教導，以及總體上缺乏對上帝旨意的順服而犯此罪。שַׁדַּי（šadday）是 אֵל שַׁדַּי（’ēl šadday，創世記 17:1）的詩意縮寫。參見編輯對該節的評論。
約伯記 5:18。因為他打破，又纏裹……——參見何西阿書 6:1；申命記 32:39；耶利米哀歌 3:31 以下的類似經文。——הוּא（hû’），他，即同一位。תִּרְפֶּינָה（tirpeynāh）的形式被構造得彷彿源自 רפא（rāphā’）= רפה（rāphāh）；參見 Ges., § 75 [§ 74], Rem. 21 c. [Green, § 165, 3]。
約伯記 5:19。你六次遭難，他必救你；就是七次，災禍也無法害你；即，當然前提是你確實會因管教而變得更好。約伯記 5:20 以下對神聖幫助的進一步應許，也受制於同樣的條件。在六之後加上七，是為了消除前者的確定性，並僅突出多樣性的一般概念。類似的列舉式表達形式可見於阿摩司書 1、2 章；以及箴言 6:16；30:15, 18, 21；參見彌迦書 5:5；傳道書 11:2。
約伯記 5:20。在饑荒中，他必救你脫離死亡。——פָֽדְךָ（pādĕkā），直譯為「他已經救贖了你」。確定性的完成式（Gesen., § 126 [124], 4），隨後緊接未完成式的動詞，如約伯記 11:20；18:6 等。在第二分句中，「脫離刀的手」（מִידֵי חֶרֶב，mîdê ḥereb）等同於「脫離刀的權勢」，或「脫離它的打擊」（Delitzsch）。參見以賽亞書 47:14；耶利米書 18:21；詩篇 63:11。[「『手』這個詞不應被省略。詩歌將一切擬人化，賦予一切形式與生命。正如這裡將『手』歸於刀，其他地方也將口（出 17:3）、臉（利 26:37）歸於刀。在舊約中，手被賦予墳墓、獅子、熊、狗、網羅、火焰。」Hengstenberg]。
約伯記 5:21。你必被隱藏，不受舌頭的鞭打；即，當你被誹謗和辱罵時（參見約伯記 5:15；耶利米書 18:18；詩篇 31:20）。詩人為了避免與第二分句的 מִשּׁוֹד（miššôd）在聲音上過於相似，寫作了 בְּשׁוֹט（bĕšôṭ，「在鞭子中」，即「在鞭子的打擊中」），而非我們確實預期的 מִשּׁוֹט（miššôṭ，參見 Hirzel）。[שׁוֹט（šôṭ）可被視為動詞的不定詞，Ewald 顯然如此處理，他翻譯為：「當舌頭鞭打時」。——「舌頭在這裡被比作鞭子，在其他地方則被比作刀、劍、箭或燃燒的煤炭（詩篇 120:4），因為惡言會傷害、刺傷並造成損害。」Hengst。「我們相信，詩人在引入這一表達時有明確的目的。以利法提到他朋友未來將免受的主要災難之一，竟然就是他現在正在施加給他的災難，這其中隱含著某種諷刺。」Schlott.]——災殃臨到的時候，你也不懼怕。——שׁוֹד（šôd），在下一節寫作 שׁדֹ（šōd），這是一個詞源上更正確的形式，源自 שׁדד（šādad），意指任何災難或毀滅，無論是洪水、冰雹還是風暴等。該詞與 שׁוֹט（šôṭ）形成諧音，如以賽亞書 28:15，這段經文或許是對本節的模仿。詩篇 32:6 表達了基本相同的思想。
第二詩節。[順服管教的幸福結果進一步描述，主要是在積極方面，涉及安全、繁榮、和平等]。約伯記 5:22-26（約伯記 5:27 作為結論附在後面，嚴格來說位於詩節之外）。
約伯記 5:22。你遇見災殃和饑荒，必發笑。——[「以利法的應許現在繼續升高，聽起來更令人愉悅、更榮耀。」Del.] 這是對受苦者在悔改順服神聖管教的條件下將被提升到的新幸福狀態的描述的延續。שָׂחַק（śāḥaq）帶有 לְ（lĕ），意為嘲笑或戲弄某事，如約伯記 39:7, 18；41:21。——כָּפָן（kāphān），亞蘭語，等同於 רָעָב（rā‘āb），饑荒、匱乏；參見約伯記 30:3。——地上的野獸，你也不懼怕。[「你不需要懼怕」，אַל（’al），不同於 לֹא（lō’，約伯記 5:21），後者是客觀的，僅陳述一個事實；前者是主觀的，總是將說話者的心境投射到子句上作為解釋——同時表達了陳述以及產生該陳述的心境或思想。正如 Ew. (Lehrb. 320, 1, a.) 準確地說：「אַל，像 μὴ 一樣，僅根據說話者的感覺或思想進行否定」，你將沒有理由、不需要（Con.）懼怕。」Dav.] 在古代東方，野獸是比今天更嚴重的恐怖對象，也是更頻繁發生的災禍。參見創世記 37:20, 33；44:28；利未記 26:6；箴言 22:13；26:13 等；以及以西結書中著名的四種審判的組合：刀劍、饑荒、野獸和瘟疫（以西結書 5:17；14:21）。
約伯記 5:23。因為你必與田間的石頭立約，野獸也必與你和好。——本節的前半部分是約伯記 5:22 第一分句的理由；後半部分同樣是第二分句的理由。「你必與田間的石頭立約」（直譯為：「你的約是與石頭」，等），即風暴不能損害你對土地的耕作，它們將遠離你的田地（參見以賽亞書 5:2；列王紀下 3:19, 25）。[「石頭被擬人化；它們與悔改後的約伯締結條約，並承諾不傷害他，不散落在他的耕地上。」Hengst.] 關於整個詩節的內容，參見何西阿書 2:18, 21 以下；以賽亞書 11:6 以下，關於未來人類與有生命及無生命創造物之間將存在的樂園般和諧的類似理想描述。[Barnes 等人持有的觀點，即本節描述旅行中的安全（「必須記住，這是說在石頭遍布的阿拉伯，旅行因該原因而困難且危險」），與此處給出的圖景不符；此處的圖景是在定居、靜止狀態下的安全與幸福；是一個繁榮的田地、牧場、羊群所有者的圖景，而不是旅行的貝都因酋長的圖景——E.]
約伯記 5:24。你必知道（透過經驗發現）你的帳棚平安。——וְיָדַעְתָּ（wĕyāda‘tā），帶有重音在最後一個音節的連續完成式，與約伯記 5:22 相連。「你的帳棚平安」，即你所有財產和家庭的狀態（參見約伯記 8:22；11:14；12:6，且經常如此）是和平的。——שָׁלֹום（šālôm）是謂語，因位置而具有強調性（參見彌迦書 5:4），因此是一個名詞。將該詞視為形容詞，或視為「平安地、安全地、未受損地」意義上的副詞性賓語，如 Ewald, Dillmann 和 Hahn 等人所做的那樣，是削弱了這個美麗、圓滿、完整的概念。[同樣的評論適用於介詞的使用，「在平安中」，E. V., Con. 等。簡單的翻譯「是平安」更有力和具表現力。——E.]——你查看你的羊圈，必無缺欠。——נָוֶה（nāweh），如約伯記 5:3 [Zöckler：Stätte，「地方」，他自己和羊群的住所；然而大多數人將 נָוֶה 在此處更多地視為羊群的牧場]。וְלֹא תֶחֶטָא（wĕlō’ teḥĕṭā’），直譯為「你必不會錯過你的路」，即你將不會缺少任何東西（箴言 8:36）。Luther 的翻譯與詞語用法不符，且違背上下文：「你必照顧你的家庭，而不犯罪」，跟隨武加大譯本（Vulg.）：et visitans speciem tuam non peccabis [英王欽定本：「你必查看你的住所，而不犯罪」。Hengstenberg 採納此翻譯並解釋：在查看你的財產時，你將發現你沒有被上帝視為罪人，而是被視為朋友，受到他的豐盛祝福；這種解釋涉及對表達的不必要限制。——E.] 思想更接近 Schiller 優美詩句中所表達的：
Er zählt die Häupter seiner Lieben, Und sieh, ihm fehlt kein theures Haupt. （他數點他所愛之人的頭，看哪，他沒有缺少一個珍貴的頭。）
[在否定句中，當動詞的賓語缺失時，לֹא（lō’）可譯為「沒有什麼」。參見 Ewald, § 303, c.]
約伯記 5:25。……你的後裔也必像地上的青草。——צֶאֱצָאִים（ṣe’ĕṣā’îm），在此處用於身體的後代，如約伯記 21:8；27:14。參見詩篇 72:16b 中的類似應許。[該詞僅見於以賽亞書和約伯記]。
約伯記 5:26。你必壽高年邁才歸墳墓。——כֶּלַח（kelaḥ），詞源上與 כלה（kālāh，「充滿、完成」）相關（它與之相關，作為一種變體，發音稍顯粗糙，正如約伯記 39:16 中的 קשׁח 與 קשׁה 相關），根據第二分句中的平行表達 בְּעִתּוֹ（bĕ‘ittô），意指生命週期的完全成熟，年齡的完全成熟。它在約伯記 30:2 中的用法略有不同，在那裡它表示力量的完全成熟、完全未受損的活力——Fleischer 在 Delitzsch (II. 138, n.) 中在此處也極不恰當地賦予它這種意義。[Fürst 亦然。Merx 給出相同的意義，但讀作 בְּלֵחַ。——E.]——好像禾捆收藏在倉內。——כַּעֲלֹות גָּדִישׁ（ka‘ălôt gādîš），直譯為「如同禾捆堆升起，被收集起來」，即進入打穀場，這是一個高地；參見撒母耳記下 24:16；詩篇 1:4 等。Umbreit 和 Hahn 的翻譯：「如同禾捆被堆積起來」，是不合適的，且與該比喻的真實含義相矛盾，即描述成熟禾捆的收割。בְּעִתּוֹ（bĕ‘ittô），「在它的季節」，即當穗子完全成熟時，這是一個極其生動的比喻，用來說明飽經世事的老年；參見約伯記 42:17；創世記 15:15；25:8；35:29。
約伯記 5:27。看哪，這道理我們已經考察，本是如此；你須聽，要自己明白！——一個警告性的結尾經文，因為它回顧了以利法所說的一切，所以位於最後一個詩節之外。參見約伯記 18:21；20:29；26:14 中類似的簡短結語或教訓；以及新約中簡短的命令，要求人們注意並思考所說的話，例如馬太福音 11:15；13:9；啟示錄 2:7；13:18；22:2 等。複數 חקרנוה（ḥăqarnûhā），因為以利法不僅以他自己的名義說話，也以他的兩位朋友的名義說話，他們雖然比他年輕，但他知道他們的經驗與他自己的一樣。
教義與倫理
作者當然絕無意將以利法在上述論述中呈現為決定性地不真實、反對上帝的觀點的倡導者，或魔鬼智慧的宣揚者（σοφία ψυχικὴ δαιμονιώδης，屬魂的、屬鬼魔的智慧，雅各書 3:15；參見提摩太前書 4:1）。如果他的目的是將他描繪成一個與撒但同流合污的人，作為魔鬼的辯護人（advocatus diaboli）或惡魔的侍從，他肯定會將約伯記 2:9 中的那種情緒——「棄掉上帝，死了吧」——作為他言論的基本主題。但這種言論僅限於約伯的妻子（這一事實強烈地表明了一個未重生女性的態度，她只是跟隨自己本性的印象），她失去了耐心和對上帝旨意的順服。詩人沒有引入任何一位約伯的朋友來同情這種觀點——尤其是以利法，他相對於其他兩位朋友的經驗立場，以及他們整個倫理和智力洞察圈的優越性，是如此明確且顯著地顯現出來。即使在形式上的美學結構方面，他也賦予了這段論述標誌著它是一位真正虔誠的東方聖賢的作品的特徵，一位與所羅門、希幔、以探、甲各、達大等同類的智慧人（Chakam）。這可以從這段論述與舊約智慧文學中其他地方所能見到的最高貴作品之間眾多的表達對應中看出——這些對應部分出現在主題中，例如對敬畏上帝和上帝的補救性紀律（約伯記 4:6；5:8, 17）作為真正繁榮的基本條件的強調，在描述惡人時使用「愚昧人」（約伯記 5:2 以下）一詞：部分出現在語言中，例如使用 חָכְמָה（ḥākĕmāh，約伯記 4:21）、תֻּשִׁיָּה（tûšîyāh，約伯記 5:12）等表達，或約伯記 5:19 中的數字表達等詩意形式，或播種與收割、扎根與生長、飛騰的火花、「內在的繩索」（約伯記 5:21）、口中的刀和舌頭的鞭子等比喻和明喻。總體而言，可以說所有那些構成論述背景的深刻的生理學，或者更確切地說是物理神學的智慧，以及解釋了鋪陳在整個論述上的絢麗色彩和芬芳氣息的智慧，都證明了作者的意圖，即將說話者呈現為在智力上與所羅門（聖賢中的自然研究者，列王紀上 4:29 以下；約伯記 5:12）相近，並擁有對上帝的認識，這種認識即使不準確（如神權政治所屬的那樣），卻仍然是真正的一神論，屬於族長時代虔誠人的認識。
講道學的解經者，特別是若他不將以利法的講論視為一個單元（即單篇講章的主題），而僅處理其中零散的段落（事實上，他幾乎不可能以其他方式處理），則不必因為那些傾向於熄滅與干擾其光輝、並顯示說話者立場片面性的多重特徵，而損害了對其中許多榮耀篇章的享受。在適當的機會下，可以指出以利法並非聖經完整真理的代表，而是某種黨派教義的擁護者，這種教義後來被神明確譴責為片面且錯誤的；特別是在伯 4:6 與伯 5:6 起的段落中，根據上述內容（教義與倫理備註，第 3 點）指出這一點可能是不可或缺的。但為什麼在以利法所說的一切與舊約中其他神的智慧人相和諧、且不與舊約的analogia fidei（信仰類比）相矛盾、並因其真理、美感與內在力量而立即受到讚賞的言論中，必須焦慮地提及說話者的異端傾向——這點確實不明顯。如果能在講章或默想的引言中說明，所探討的文本出自一個最終受到神責備與譴責的人之口，他並未呈現出聖經真理的豐滿與完整，但他依然屬於舊約中蒙神啟示的聖賢與聖徒之列，且他的言論在與所羅門、亞薩、《傳道書》作者等同類代表的言論相符時，必須被視為同樣重要與有價值；甚至更進一步，他的話語在表達（即使不是直接，也是間接）詩人的客觀觀點時，與他的對手約伯一樣，有權被視為受默示的——那麼，所有這類要求都將得到充分滿足。約伯本人也經常陷入片面的觀點與嚴重的錯誤中。
在對文本進行零散處理時，第二部分（伯 4:12 至 5:7）與第三部分（伯 5:7-26）作為篇幅適中的選段脫穎而出，其界限定義明確。然而，鑑於其內容的豐富性，建議將兩者進一步劃分為更小的章節，在這種情況下，遵循前述的詩節劃分是最自然、甚至不可避免的。關於主題的正式陳述與更具體的安排，以下摘自該書較早期的講道學處理中對特定段落的評論，將提供啟發性的提示：
伯 4:2 起。斯塔克（Starke）：朋友若看見或聽見對方有任何錯誤，確實可以責備他（傳 20:2）；但他不可將一切都做最壞的解讀。我們應當耐心地聽取鄰舍的勸誡與責備，並將其視為改進的契機（詩 141:5）。
伯 4:7 起。布倫提烏斯（Brentius）：人類理性從苦難中推斷神發怒，這不僅是荒謬的，更是褻瀆的。相反地，正如父親管教他所愛的兒子，不吝惜杖責一樣，神也將那些祂所揀選的人與祂的兒子——我們的主耶穌基督——一同釘在十字架上……以利法講論得正確，但他根據自己屬肉體的判斷來解釋這件事；因為無辜者雖然不會滅亡，卻仍會受苦；他們沒有被毀滅，但他們被壓迫。——亨斯登堡（Hengstenberg）：以利法作為論證基礎的命題：真正的屬靈正直與徹底的毀滅不能並存，這是正確的。然而，他本應對約伯行友善之舉，反駁那種假設，而不是對約伯做出那樣的預設。他本應向約伯指出，往往在最危急時，救助也最接近。他本應通過提出「神所愛的，祂必管教」這一命題，為約伯的苦難提供正確的線索。然而，只要他與約伯一樣缺乏對罪的正確感知，他就無法做到這一點。
伯 4:12 起。蔡斯（Zeyss）：神藉著異象與夢境教導古人祂的旨意，並藉著這種啟示為他們做了祂後來藉著書寫與宣講的聖言所做的事（創 28:12；民 12:6）。祂甚至向外邦人啟示自己（創 20:3）。因此，他們是無可推諉的（羅 1:20）。——帕薩萬特（Passavant，在其關於生命磁力的著作中，第 2 版，第 131 頁）：在深沉熟睡的夢中（參見伯 5:13），靈魂似乎展現出更高形式的活動，所有重要的夢境可能都屬於這種最遠離工作意識的狀態。
伯 4:17 起。克拉默（Cramer）：神將眾人都圈在罪裡，好叫祂能憐憫眾人，使各人的口都閉住，全世界的人都在神面前有罪，好叫凡有血氣的，沒有一個因行律法能在祂面前稱義（羅 3:20）。——沃爾法特（Wohlfarth）：以利法認為只有罪人才會因罪受罰，這種觀點是錯誤的；但他在這裡藉由神聖啟示所傳達的訊息——沒有人在神面前是純潔的——卻是同樣真實的（創 8:21；結 4:18；太 15:19；林前 2:14 等）。
伯 4:19 起。布倫提烏斯：這個思想應當珍藏在我們內心的深處，以便藉此擊碎我們肉體的傲慢。因為你為何要為你的高貴血統、財富、權力、皇家威嚴而驕傲呢？請思考你曾經是什麼，你現在是什麼，以及你將來會是什麼，並停止高傲；你曾是塵土，你現在是糞堆，你將來是腐朽與蟲子的食物——那麼你為何要誇口呢（林前 1:31）？——克拉默：死亡不派使者，當人最不預期時，他會進入所有門戶，甚至是宮殿的門（耶 9:21；路 12:20）。
伯 5:3 起。布倫提烏斯：這段經文教導父母敬畏神，因為誰不希望給孩子最好的東西與最豐厚的產業呢？因此，要謹慎過敬虔的生活，並在主的管教與勸誡中養育你的孩子。你不能留給他們比這更豐厚的遺產；反之，如果你過著邪惡的生活，而你的孩子填滿了他們從你那裡繼承的罪惡之量，不僅你會受咒詛，你的孩子也會繼承父親的咒詛。
伯 5:6-7。塞巴斯蒂安·施密特（Seb. Schmidt）：這段非凡的經文反駁了人在屬靈事務上擁有自由意志的觀念，不僅證明了原罪，而且證明了憑藉原罪，沒有人是不犯罪的。——亨斯登堡：犯罪正如火花向上飛騰一樣，是人類本性的屬性。基於創 3:4；創 5:3 的先天敗壞教義，在這裡已經表達出來了。（然而，這裡對它的陳述是否絕對正確，且沒有任何片面的摻雜？佐克勒 [Zöckler] ——參見上述批判與教義備註）。
伯 5:8 起。塞巴斯蒂安·施密特：當我們將任何事交託給神時，我們是藉著禱告，並對神懷有希望或信靠：因此，儘管這裡沒有明確提到禱告，但它仍隱含在話語中，且不可被忽視（彼前 5:7）。
伯 5:10。斯塔克：儘管雨水有其純粹自然的成因，我們仍必須在與雨水的聯繫中仰望神，視祂為那位建立了自然律，使雨能降下、太陽能照耀等的神（耶 14:22）。
伯 5:17 起。克拉默：親愛的十字架 [das liebe Kreuz，即苦難、逆境，其功用是甜美的] 與其相關的有巨大的益處（羅 5:3 起；雅 1:2 起）；我們藉此認識到自己的罪（詩 119:67）；我們停止犯罪（彼前 4:1），我們學會留意聖言並勤於禱告（賽 28:19），我們對世界感到厭足（腓 1:23），並被塑造成基督的樣式（羅 8:29）。——參見弗·德·拉·莫特·富凱（Fr. de la Motte Fouqué）的詩作——《神的管教》（特別是第 3 與第 4 節）。
伯 5:19。布倫提烏斯：主在六次患難中拯救（即在每一次患難之時），不是藉由從我們肩上挪去十字架，而是藉由賜下力量與忍耐來承擔它。但在第七次患難中（即當試煉期結束時），祂藉由挪去十字架並賜下純潔無瑕的幸福來施行拯救（參見林前 10:13）。——蔡斯：沒有任何苦難是如此巨大、如此奇特、如此多樣，以至於神不能將祂的子民從中拯救出來（詩 91:14 起；賽 43:2；但 3:17；但 6:16；但 6:22）。
伯 5:20 起。布倫提烏斯：他列舉了敬虔人的福分，這些人藉著信心抓住了主的手。因為敬虔人藉著信心擁有主，在面對所有災難時保持完全的平靜，既不懼怕飢荒、刀劍、戰爭的謠言、荒涼，也不懼怕地上的野獸。是的，即使天塌下來，地被毀壞，廢墟也不會使他驚惶。——科塞烏斯（Cocceius）：如果有人認為以利法是在預言的靈中說這些關於約伯的話，將約伯視為基督在順服、苦難、忍耐與高升上的預表，我不會責怪他。若有人堅持這一點，他會說現在與未來被融合在一起，並被視為現在；在靈裡看見它們，他將它們描繪為現在。——關於這種預表論與彌賽亞式解釋的限制與部分修正，參見塞巴斯蒂安·施密特對該段落的進一步評論：「但誰能相信以利法在對約伯進行所有指控的同時，會預言關於他的好事，甚至將他視為基督的預表呢？」（該段落因此只能被視為一種非自願的預言，就像巴蘭或該亞法的預言一樣）。
腳註：
[1] 在所有本質問題上，科塞烏斯（Cocceius）已經認識到以利法講論中的這三個部分，無論是在它們之間的分界線，還是它們內容的意義上。
[2] 祂數點祂愛子的頭， 看哪！沒有一顆寶貴的頭被遺漏。
[3] 參見科塞烏斯：「以利法的第一次講論，如果你撇開對約伯缺乏忍耐的指控（儘管那指控說得溫和，且並非完全無因），以及對約伯話語的冒犯性解釋，其中沒有什麼不是神聖、真實且卓越的，也沒有什麼不是極其適合用來堅固忍耐的，」等等。
約伯記 4:7。請回想！有誰無辜而滅亡呢？[「若認為以利法是這樣論證的：『有誰無辜而滅亡呢？你滅亡了；因此你的敬虔與行為的純全不過是虛妄。』這對以利法是不公平的（且完全偏離了他的論點，他的目的是要責備約伯的急躁，並引導他透過悔改歸向神）。相反地，他的論點是：敬虔人何時被剪除過？你是敬虔的：為何你的敬虔不是你的指望？身為一個敬虔人，且作為敬虔人必然最終會蒙神賜福，為何竟陷入如此不敬虔且狂亂的絕望中？以利法承認約伯的敬虔，並將其作為他勸勉的基礎；當然，儘管敬虔，他（正如大衛一樣）必然犯了某些嚴重的罪，這才解釋並導致了他的災難。朋友們在此提出的基本公理，無論是正面還是負面，正如以利法首次宣告時所適當表達的那樣，即：無論外表如何，也無論暫時如何，但最終且永遠，敬虔人必得救，惡人必滅亡。」——戴維森（Dav.）] 附加在 מִי（誰）之後的 הוּא（他）增強了問題的生動性；參見約伯記 13:19；17:3；以及類似的短語 מִי זֶה（這人是誰）（參見格塞紐斯 Gesen. § 122, 2）。
約伯記 4:8。據我所見，耕耘罪孽、播種禍患的人，必收割同樣的結果。——כַּאֲשֶׁר רָאִיתִי（正如我所見），並非「當（或若）我看見時」（參見懷特 Vaih.、德里奇 Del.），因為 כאשר 的這種結構不允許在後句（apodosis）之前省略 Vav Consec.。因此，要麼整個句子應被視為與前文進行比較的陳述，並附於其後，即：「正如我所見：耕耘……的人必收割同樣的結果」（參見赫茲 Hirz.、施洛特 Schlott. [Con.]）。或者，我們應採納大多數後期注釋家的解釋：「就我所見」，即就我的經驗而言（參見羅森穆勒 Rosenm.、阿恩 Arnh.、斯蒂克 Stick.、韋爾特 Welte、海利格斯特 Heiligst.、埃瓦爾德 Ew.、迪爾曼 Dillm. [Dav.、Merx] 等）。אָוֶן（阿文），字面意為「虛無」，隨後指「罪、邪惡、罪孽」；עָמָל（亞瑪爾）如約伯記 3:10 所述。播種（或耕耘）與收割的農業比喻，有力地表現了道德生活中因果關係的有機必然性；這也見於何西阿書 8:7；10:13；箴言 22:8；加拉太書 6:7 起；哥林多後書 9:6，以及其他多處。
約伯記 4:9。因 Eloah（神）的氣，他們滅亡：如同植物被灼熱的風所燒焦（創世記 41:6）。因此，論述延續了前面的比喻。關於我們詩篇中神聖名稱 אֱלוֹהַּ（Eloah）的使用，參見導論 § 5。נִשְׁמַת אֱלוֹהַּ（神的氣息）在 b 分句中被更具體地定義為 רוּחַ אַפו（祂鼻孔的氣），即祂憤怒的氣息。這兩個同義詞在詩篇 18:16 中結合得更緊密。[「正如前一節將報應描述為建立在世界秩序中的自然必然性，本節將同樣的世界秩序追溯到神的因果關係。」施洛特（Schlott.）。李（Lee）在批評英王欽定本（A. V.）將第一分句中的 נְשָׁמָה 譯為「blast」（氣息/狂風）時說：「我不知道有任何例子能支持這個詞有此含義。它更傾向於指輕微或溫和的呼吸……其含義似乎是：他們因全能者最輕微的呼吸而滅亡……隨後又補充道：『因祂鼻孔的氣，或憤怒，他們便歸於無有』。從此處的結構來看，這裡指的可能是狂風或暴風。參見詩篇 11:6；何西阿書 13:15 等，若是這樣，我們這裡就有了一種高潮。」]
約伯記 4:10–11。論述從植物界轉向動物界，旨在透過獅子家族的毀滅，展示惡人的傲慢是如何被神的審判所粉碎的。——獅子的吼叫，壯獅的聲音，少壯獅子的牙齒都被打碎；強壯的獅子因缺乏獵物而滅亡，母獅的幼崽四散。——[Merx 認為這兩節是偽作；但它們在上下文中的適切性將在下文顯現。——E.] 在這段描述中使用了不少於五個不同的獅子名稱，顯示了獅子在聖經之地，特別是我們詩篇背景所在的敘利亞-阿拉伯地區是何等常見。通常的名稱 אַרְיֵה（獅子）排在第一位；接著是純詩意的稱呼 שַׁחַל（吼叫者，參見懷特 Vaih.），參見約伯記 10:16；28:8；詩篇 91:13；箴言 26:13；何西阿書 5:14；13:7；隨後在約伯記 4:10b 出現了少壯獅子的標準表達 כְּפִירִים，參見士師記 14:5；詩篇 17:12；104:21；接著在約伯記 4:11a 出現了 לַיִשׁ（強壯者），源自 לִישׁ（強壯），再次見於箴言 30:30，因此僅限於詩歌體裁；最後在約伯記 4:11b 出現了同樣具有詩意的 לָבִיא，此處與約伯記 38:29；創世記 49:9；民數記 24:9 一樣，指母獅，儘管我們在以西結書 19:2 中也有獨特的陰性形式 לְבִיָא。[「提到少壯獅子與老獅子一起，是為了例證傲慢的罪人連同其全家一同滅亡。」施洛特（Schlott.）。] נִתָּעוּ（源自 נתע，破碎、擊碎，是 נתצ 的亞蘭語變體，參見詩篇 58:7）意為：「被粉碎、被擊碎」；嚴格來說，這個表達僅適用於最後的主語 שִׁנֵּי כּ（少壯獅子的牙齒），但透過繫詞（zeugma）可指代前兩個主語，而「被噤聲」之類的動詞則與之相稱。請注意 נִתָּעוּ（完成式）的使用，生動地呈現了貪婪獅子突然的毀滅，隨後在約伯記 4:11 中，先是一個現在分詞（אֹבֵד），接著是一個現在未完成式（יִתְפָרָדוּ），描述了它們目前的狀態：破碎、力量喪失、狂暴受到抑制。[德里奇（Delitzsch）指出，「分詞 אֹבֵד 是指漫無目的、無助地徘徊的刻板表達」，這個定義在此處以及他所引用的段落中，會大大削弱其含義。參見 Hengsten. 在此處的注釋。——E.] מִבְּלִי（因缺乏）；與「沒有」相同；參見約伯記 4:20；6:6；24:7–8；31:19。[「從惡人，他的想像力突然轉向他在野獸中的類比——獅子，在他面前出現了一隻年老無助的獅子，牙齒被打碎，吼叫聲被噤止，因缺乏獵物而死，並被同類拋棄；這是一幅奇妙的圖畫，描繪了一個曾經強大而嗜血的罪人，如今喪失了力量，只剩下嗜血的本能來折磨和嘲弄他的無能。」戴維森（Dav.）]
第一詩節：約伯記 4:12–16。夜間異象。
約伯記 4:12。有話暗暗地臨到我。——字面意為「有話被偷運給我，以一種隱秘、神秘的方式被帶入」。未完成式 יְגֻנָּב 受隨後的未完成式繫詞支配。[「說話者透過想像力被帶回到那個充滿變故之夜的莊嚴情境中……Pual 被動語態暗示了這神諭是被差遣來的。」戴維森（Dav.）。] ו（和）的分離，本應屬於動詞 יְגֻנָּב，但此處被置於句首，在 אֵלַי（臨到我）之前 [「因為他帶著情感，想要突出自己」，德里奇（Del.）]，這是基於以下事實：現在即將敘述的內容，特別是臨到以利法的 דָּבָר（話語），在此被指定為某種新的、對已觀察到之事物的補充。[這種分離在詩歌中經常見到。參見詩篇 69:22；78:15；78:26；78:29 等。參見埃瓦爾德 Ew. Gr. § 346 b。] 我的耳朵從中捕捉到一絲低語：即，源自該神秘 דָּבָר 的傳達。因此，מֶנְהוּ（詩意形式，代表 מִמֶּנּוּ，參見埃瓦爾德 Ew. § 263 b）中的 מו 是因果性的，而非部分性的，正如哈恩（Hahn）和德里奇（Delitzsch）所認為的那樣。שֶׁמֶץ 在此處與約伯記 26:14 一樣，意為微弱的低語或口齒不清 [或喃喃自語]，ψιθυρισμός（低語），susurrus（耳語），而不是像塔爾古姆（Targ.）、伯西托譯本（Pesh.）、拉比們 [以及英王欽定本] 所譯的「一點點、極小量」。這個詞應源自 שָׁמַע（聽），從而表示對耳朵的一種微弱、模糊的印象（阿恩海姆 Arnh.、德里奇 Delitzsch），或者源自原始詞根 דם、שם，根據迪爾曼（Dillmann）的說法，他提出了其埃塞俄比亞語的同源詞，該詞帶有「閉唇、啞默、低聲說話」的含義。[這裡這個詞「旨在顯示這種莊嚴傳達的價值，並激發好奇心」。德里奇（Del.）。「傳達方式的整個描述，或許表明了人靈與神交流的自然性、平靜與和平——神對人的傳達沒有任何強迫或緊張——它像從天而降的甘霖落在下方——同時也表明了人受損的能力、接受力以及屬靈聽覺的遲鈍。」戴維森（Dav.）。「這話太神聖、太聖潔，不能大聲直接地傳入他的耳朵。」德里奇（Del.）。]
約伯記 4:13–16 對約伯記 4:12 中概括的內容進行了更具體的描述。
約伯記 4:13。在夜間異象的紛亂思緒中，當深沉的睡眠臨到眾人時。——無論我們像大多數注釋家那樣將這些話與前一節聯繫起來，作為時間的補充限定，還是作為與後文相連的時間初步陳述（翁布萊特 Umbreit、迪爾曼 Dillmann、科南特 Conant 等），對意義而言並不重要。——שְׂעִפִּים 在此處，正如約伯記 20:2 一樣，是「像樹枝從心這個根部生出並相互交織的思緒」（德里奇 Delitzsch）。[根據德里奇和弗斯特（Fürst）的說法，詞根是 שעף，意為捆綁；根據格塞紐斯（Ges.）、戴維森（Dav.）等人的說法，它是 סעף 的變體，意為分裂；因此在此處和約伯記 20:2 指「裂縫、分裂、分歧的意見（列王紀上 18:21），思緒跑向相反的分支，令人分心的懷疑」。戴維森（Dav.）。] 隨後的 מִן 表明這些思緒源於夜間的異象，即夢中異象；然而，這並不意味著以利法打算將他即將敘述的內容完全歸於夢境生活的範疇。因為我們這一節中對時間的限定是完全普遍的，正如第二分句特別顯示的那樣。亨斯登堡（Hengstenberg）認為以利法將自己包括在「眾人」之中，即那些深沉睡眠臨到的人，並因此將他的異象描述為字面意義上的夢中異象，這在上下文中是沒有根據的。（參見帕薩萬特 Passavant 關於約伯記 4:13 在「講道與實踐」標題下的評論）。[「通往這神諭的發生過程或進程中包含三件事。第一，夜間的異象，提出了關於人與神關係的深刻問題，但未予解決，靈魂短暫地飛入超人的領域，瞥見了奧秘，太短暫而無法自我揭示——這些就是異象。第二，隨之而來的靈魂困擾、困惑和沉思狀態，當它為了尋求答案而擠進異象的黑暗中，並因恐懼或渴望而搖擺不定——來自異象的思緒。第三，新的啟示清除了懷疑並平息了靈魂的擾動，這種啟示或是透過靈魂從困境中痙攣般地升起，並以一種神賜的新能量刺穿了先前隱藏的事物的核心；或是透過某位神聖使者或話語將真理傳達給它。」戴維森（Dav.）。神諭是透過夢傳達的，「因為在族長時代，這種神諭最為頻繁，例如在創世記中可見。」埃瓦爾德（Ewald）。] 對於 תַּרְדֵּמָה（深沉的睡眠），即午夜時分通常會經歷的那種睡眠，與普通的睡眠 שֵֹׁנָה 以及早晨輕微、清醒的淺睡 תְּנוּמָה 形成對比，參見創世記 2:21；15:12；撒母耳記上 26:12；以及下文約伯記 33:15，以利戶在那裡對此段落進行了模仿描述。[「תַּרְדֵּמָה 是與死亡和狂喜相關的深沉睡眠，人在其中從外在生活退回到內在生活最深處。」德里奇（Del.）。相反，戴維森（Dav.）說：「תַּרְדֵּמָה 通常用於狂喜、神所引發的睡眠，但並非排他性地（箴言 19:15，以及動詞，約拿書 1:5），此處亦非如此。其含義是，異象臨到時，並非在預言性睡眠通常臨到眾人的時刻（且以利法並非處於這種狀態），而僅僅是在眾人自然處於深沉睡眠的時刻。因此，以利法獨自面對異象，這種孤獨的遭遇解釋了其話語及其本身在他身上留下的不可磨滅的印象。」]
約伯記 4:14。戰慄 [恐懼] 臨到我（קְרָאַנִי，源自 קרה = קרא，遇見、臨到，參見創世記 42:38），並顫抖，使我骨頭中的眾多戰慄不已：הִפְחִיד 的主語是「戰慄」和「顫抖」，而不是「鬼魅般的某物」（正如德里奇所說），以利法在下一節才開始談論它。[本節中的完成式動詞是過去完成式。「恐懼已臨到我，就像暴風雨前那種模糊的平靜，彷彿大自然不安地傾聽並屏住呼吸等待即將到來的災難。」戴維森（Dav.）。詩歌中的 רֹב 常被用作 כֹּל（一切）。恐懼穿透他的骨頭，表明他受到了多麼深刻而徹底的攪動。骨頭，正如其他類似段落一樣，代表身體結構的基礎。——E.]
約伯記 4:15。有靈從我面前經過；字面意為：從我面前經過（יַחֲלֹף，「滑過、掠過」）；因為描述變得更加生動，本節和下一節引入了未完成式來代替引導性的完成式。對於 רוּחַ 作為「靈」的含義，即靈或天使的顯現，參見列王紀上 22:21。古代譯本、翁布萊特、埃瓦爾德、海利格斯特、哈恩 [Good, Lee, Wem., Ber., Noy., Bar., Carey] 等人對此翻譯正確。另一方面 [Schult.]、羅森穆勒、赫茲、伯特徹、斯蒂克、德里奇、迪爾曼 [Schlott., Ren., Rod., Merx] 翻譯為：「有一陣風從我身上經過」，即一股氣流，通常伴隨著來自彼岸的靈性交流（參見約伯記 38:1；列王紀上 19:11；使徒行傳 2:2 等）。然而，下一節的描述與此翻譯不符，特別是 יַעֲמֹד（站住），這無疑是針對 רוּחַ 作為「天使、位格化的靈」的謂語。[無需爭辯即可證明此處引入的「靈」是善靈，儘管可以順便提到，耶穌會注釋家 Codurcus 及其他一些人將其視為惡靈。這種觀點是為了支持約伯的朋友們自始至終都應受到譴責的理論。——E.] ——我身上的毛髮豎立起來。——תְּסַמֵּר，Piel 強調形式，「強烈地升起，豎立起來」。שַׂעֲרָה，在其他地方指單根頭髮（capillus），此處為集合名詞（coma, crines），結構與 עֲנָנָה（約伯記 3:5）相同。[表達 שַׂעֲרַת בְּשָׁרִי，字面意為：「我肉體的毛髮」，顯示了在約伯記 4:14 中震顫過他所有骨頭的恐懼，在此處爬滿了他整個身體。——E.]
約伯記 4:16。它站在那裡，我辨認不出它的外貌——יַעֲמֹד 的主語不是前一節中「未知的某物」（羅森穆勒等），而是靈，正如已知的那樣，它先前在以利法面前掠過，但現在站住說話（參見撒母耳記上 3:10）。——在我眼前的形象；תְּמוּנָה，在屬靈現象方面最接近「形式」一詞。在民數記 12:8；詩篇 17:15 中，它被用於神的 μορφὴ（形式）或 δόξα（榮耀）。此處非常適當地用於描述屬靈或天使的顯現，逐漸變得模糊不清；因為它回指 רוּחַ，即 יַעֲמֹד 的真正主語，被置於其後作為同位語。——我聽見低語和聲音。——דְּמָמָהוָקֹל，「低語和聲音」，一個雙名法（hendiadys），意為以清晰的語調發出的低語，一種「低語或耳語的聲音」（哈恩 Hahn）。[參見格塞紐斯 Ges.、弗斯特 Fürst、Words.、迪爾曼 Dillm.、德里奇 Del.、戴維森 Dav.]。翁布萊特（第 1 版）、施洛特 [英王欽定本、Good, Lee, Con., Carey, Ren.] 將 דְּמָמָה 譯為「寂靜」，但不合適。關於真實含義，參見列王紀上 19:12。[在將 דממה 譯為寂靜的人中，有兩類：一類以英王欽定本和注釋家為代表，將「寂靜」與「聲音」分開：先是寂靜，然後是聲音，如勒南（Renan）所言：「在寂靜中我聽見一個聲音」；另一類以施洛特和亨斯登堡為代表，將這兩個詞結合為雙名法，「兩者的混合，一種微弱、低沉的聲音」（亨斯登堡 Hengst.）。施洛特引用 Gersonides 的話說：「我聽見他奇妙的話語，彷彿它們是由聲音和寂靜混合而成的。」伯克（Burke）在他的《論崇高與美》一書中對此異象有以下評論：「約伯記中有一段驚人的崇高，這種崇高主要歸功於所描述事物的可怕不確定性……我們首先以極大的莊嚴為異象做好準備；我們在被告知情緒的模糊原因之前就已經感到恐懼；但當這個恐怖的宏大原因出現時，它是什麼？它不是包裹在自身不可理解的黑暗陰影中嗎？這比最生動的描述、最清晰的繪畫所能表現的更令人敬畏、更震撼、更可怕？」——E.]
第二詩節，約伯記 4:17–21。透過異象傳達的啟示內容。
約伯記 4:17。凡人能在 Eloah（神）面前稱義嗎？或者人在其造物主面前能純潔嗎？——這個問題本身就包含了啟示的實質；約伯記 4:18–21 僅從人類普遍的罪性中提供了這一命題的證明。此處的 מִן 並非比較級，「比……更義」（武加大譯本、路德 [英王欽定本] 等），而是「從某人的立場」（格塞紐斯：「標記判斷或估計的作者：此處指在神的判斷或眼中。」）因此，「人在神面前稱義嗎？」即，從神的立場來看；或者更簡潔地說：「在神面前」（七十士譯本：ἐναντίον τοῦ θεοῦ）。在與此 מִן = coram（在……面前，參見民數記 16:9；32:22）相同的意義上，我們在約伯記 9:2；25:4 中發現了 עִם；在約伯記 15:15；25:5 中發現了 בְּעֵינֵי。[根據另一種（比較級）譯法，其含義是：「任何抱怨自己命運（如約伯所做的那樣）而指責護理過程的人，都聲稱自己比神更義，他因此指責了神統治的公平性。」參見科南特 Conant、戴維森 Davidson 等。]
約伯記 4:18。看哪，祂在祂的僕人中尚且不信任；且將謬誤歸於祂的天使。「僕人」（עבדים）和「天使」（מלאכים）只是同一超人存在的不同稱呼，在約伯記 1:6 中被稱為「神的眾子」。以利法在此提到他們，是為了引入一個從大到小的推論（a majori ad minus）。שִׂים בְּ，字面意為：「將某物置於某人身上」，即歸咎於某人，imputare（歸算）。參見撒母耳記上 22:15。תָּהֳלָה 被迪爾曼（Dillmann）根據埃塞俄比亞語最正確地解釋為「錯誤、不完美」（埃瓦爾德 [弗斯特、德里奇] 亦然，更早之前還有 Schnurrer，根據阿拉伯語）。根據 הלל 的詞源，將其解釋為「愚昧、狂妄」（金希 Kimchi、格塞紐斯 [施洛特、勒南] 等），在詞源上幾乎無法成立 [因為半元音，更因為缺乏 Daghesh。德里奇（Del.）]。古代譯本似乎只是猜測其含義（武加大譯本：pravum quid；七十士譯本：σκολιόν τι；迦勒底譯本：iniquitas；伯西托譯本：stupor）。胡普菲爾德（Hupfeld）試圖根據約伯記 24:12 進行不必要的修訂，那裡平行詞 תִּפְלָה 被給出為 שִׂים בְּ 的賓語。[「這並不是說善靈真的犯罪，彷彿罪是受造物和有限存在的一種自然必然結果，而是說即使是善靈的聖潔也永遠無法等同於神的絕對聖潔，而這種缺陷在既是屬靈又是屬肉體、以土性為原始本性基礎的人身上更為嚴重。」德里奇（Del.）]
約伯記 4:19。何況那些住在土房裡的人。——此處的 אַף 引入了從約伯記 4:18 開始的從大到小三段論的結論，因此 = אַף כִּי（約伯記 9:14；15:16；25:6）；此處與撒母耳記下 16:11 一樣，應譯為 quanto magis（何況），因為前面有一個肯定的前提（約伯記 4:18b）；參見埃瓦爾德，§ 354, c。那些「住在土房裡的人」是指一般的人。這裡並沒有特別指貧窮和悲慘的人。因為 בָּתֵּי־חֹמֶר（土房）的表達並非指人的住所，而是指他們所穿戴的物質、屬地、脆弱的身體，即他們的 φθαρτὰ σώματα（必朽壞的身體，參見約伯記 33:6；智慧書 9:15；哥林多後書 5:1，以及所有這些表述所基於的摩西創造記載；參見創世記 2:7；3:19）。可以進一步說，此處語言的比喻性和不確定性，既不能對天使的本質和構成（即在以利法的觀念中，他們是完全無形的，還是被賦予了超地上的肉體）做出特別的推論，也不能對他可能持有的關於人的感官本性（肉體）與罪之間因果關係的教義做出推論。——其根基在塵土中；即：土房的根基，因為後綴 אֲשֶׁר יְסוֹדָם 指向的就是這些；參見創世記 3:19。——他們被壓碎如同被蛾子所毀。——יְדַכְּאוּם 中的後綴再次回指「土房」，只是這裡將住在其中的人（人類）也包含在同一個概念中。ידכאום 的主語是不確定的；它包含了「一切對人類生命產生破壞性影響的事物」。לִפְנֵי־עָשׁ，不是「比蛾子被毀滅得更快」（哈恩 Hahn），也不是「比被蛾子吞噬的東西更快」（Kamphsn.），也不是「比蛾子毀滅得更快」（Oehler, Fries），也不是「放在蛾子 [或『蟲』，根據 Jarchi] 面前被壓碎」（施洛特 Schlottmann），而是：「如同蛾子，彷彿它們是蛾子」（七十士譯本：σητὸς τρόπον）。因此，לִפְנֵי 在此處與約伯記 3:24 中的含義相同，比較的第三點（tertium comparationis）是蛾子的脆弱和無力抵抗，而不是它在緩慢但肯定地毀滅和腐蝕方面的作用，這在何西阿書 5:12；以賽亞書 1:9；51:8 以及我們書中下文的約伯記 13:28 中有所提及。[對於後一種觀點，此處使用的動詞 דִּכֵּא 完全不適用，其含義是壓碎，而不是像蛾子那樣吞噬。]
約伯記 4:20。從早到晚他們被毀滅；即：在從早到晚這麼短的時間內，他們就能被毀滅，人就能毀滅他們（יֻכָּֽתּוּ，潛在且非個人的，如同約伯記 4:19 中的 ידכאום）。關於使用「從早到晚」這一短語來等同於「在最短的時間內」，參見以賽亞書 38:12；以及我們的諺語：「早晨安好，晚上死亡」，以及「蜉蝣」（day-fly）這一名稱 [參見「日百合」、「朝生暮死者」]。——在無人留意時，他們永遠滅亡。——מִבְּלִי מֵשִׂים，即 לֵב（參見約伯記 1:8；23:6；24:12），「沒有人留意它，沒有人關心它」，因此與「未被察覺、不知不覺」相同；不是「在愚昧中」、「沒有理解」（埃瓦爾德 Ewald）。
約伯記 4:21。豈不是這樣：如果他們裡面的繩子被扯斷，他們就死了，且不是在智慧中？——結構與約伯記 4:2 相同；נסע יתרם בם 是插入主要疑問句中的省略條件從句。יִתְרָם（Olshausen 不必要地建議修訂為 יְתֵדָם，「他們的帳棚樁」），既不是「他們的餘數」（武加大譯本、拉比、路德等）；也不是「他們最好的、他們主要的卓越之處」（De Wette, Amheim, Schlottmann [戴維森、巴恩斯、Noyes、英王欽定本] 等）；也不是他們的弓弦（「在他們裡面像在弓中一樣被拉出的弦」，被鬆開使弓無用；翁布萊特 Umbreit）；[也不是「他們的豐裕、過剩，無論是財富還是暴政」，並隨他們而去（李 Lee），這不符合描述的普遍性；也不是「他們在他們周圍的飄動結束了」（Good, Wemyss；將 הלא 作為動詞，「消逝」，將 נסע 作為名詞，「飄動」；兩種強加的解釋）——E.]；而是——唯一與動詞 נִסַּע（被扯斷，參見士師記 16:3；16:14；以賽亞書 33:20）相符的解釋——「他們的帳棚繩」，他們生命的線，在此被構想為一根拉伸並支撐身體帳棚的繩子；參見約伯記 30:11；以賽亞書 38:12；以及約伯記 6:9；27:8；特別是傳道書 12:6，那裡這種內在隱藏的生命線被描述為銀鏈，支撐著懸掛在帳棚帆布上的燈（參見該段注釋）。這是該段落唯一正確的結構（根據該結構，מֵיתָר = יֶתֶר，帳棚繩），由 J. D. Michaelis, Hirzel, Hahn, Delitzsch, Kamphsn., Dillmann [Wordsworth, Renan, Rodwell, Gesenius, Fürst] 採納。[「בָּם 既不冗餘也不尷尬（反對 Olsh.），因為它旨在說明，當帳棚繩（即 נֶפֶשׁ，靈魂）從中被
約伯記 5:3。我親眼見過愚頑人扎根，也就是說，像一株茂盛的植物，生長在肥沃的土壤中，因此處於一種看似持久且會不斷增長的繁榮狀態；參見詩篇 1:3；以賽亞書 27:6 等。——隨後我突然咒詛了他的住處，即當我察覺到他的繁榮是何等不穩定且膚淺，以及因著神的預旨（Decree），一場可怕的審判竟會瞬間爆發在他頭上。正是指向這場審判降臨的時刻，פִּתְאֹם（突然）一詞才顯得貼切；而 נַקַב（咒詛）不應被理解為對未來繁榮者將遭遇毀滅的先知性預言（Ewald, Schlottmann 等人的觀點），而是一種伴隨事件發生的認知，可以說，這是對神那已經實際臨到對象身上的咒詛，所作的一種主觀的人性迴響。［「『突然』一詞如同手指般指向那場災難，約伯的繁榮在一擊之下化為塵土，指向迦勒底人和示巴人，指向閃電與風暴。」Hengst. 「我突然咒詛了他的住處」，其含義相應地是：當突如其來的毀滅擊打他的住處時，我感受到並宣告這是神所咒詛的。——E.］ נָוֶה（住處、居所）［「家園」，Carey］，包括屬於它的牧場，而不僅僅是放牧地或牲畜的吃草處。參見約伯記 5:24；約伯記 18:15；以及 נָוָה，約伯記 8:6。
約伯記 5:4。他的兒女遠離救助，在城門口被壓碎，無人搭救。——本節及下一節中的現在式（未完成式）描述了審判對愚頑人所造成的後果，這些後果延伸到了現在。יֶשַׁע（救助、拯救），如約伯記 5:11。יִדַּכְּאוּ，未完成式反身語態（Hithp.），直譯為：「他們必須任由自己被壓碎」，即：在法庭的審判台前，被他們不義的控告者和迫害者所壓碎；因為這正是 בַּשַׁעַר（在城門口）所指的；參見約伯記 29:7；約伯記 31:21；以及箴言 22:22 中除將反身語態改為強調語態（Piel）外，完全相同的表達形式：「不可在城門口欺壓貧窮人」。參見該處釋經。［Davidson 和 Rodwell 將該動詞視為反身意義：「並且在城門口彼此壓碎」。關於東方城市「城門」的用途，參見 Smith 的《聖經辭典》，「城門」條目。］
約伯記 5:5。飢餓的人吞吃他的莊稼。——אֲשֶׁר，並非連接詞「因為」或「當……時」（Delitzsch 的觀點），而是關係代名詞「他的」；參見約伯記 20:22；約伯記 31:8。前一節開始的審判描述，在此處相應地繼續進行，特別是指向那些從繁榮頂峰被拋下之人的財產。——甚至從荊棘籬笆中奪去，即：他們甚至不被荊棘籬笆所阻擋，因此以最大膽且系統化的方式進行掠奪。מִּצִּנִּים 前的 אֶל 在此處等同於 עַד：即「甚至從荊棘中」（參見約伯記 3:22）［並參見 Ewald, § 219, c］——乾渴的人吞滅他的財富［直譯：「他們的財富」；複數後綴表明此處包含了孩子們］。與其使用 צַמִּים，不如遵循第一分句中 רָעֵב（飢餓）所暗示的線索，並參考幾乎所有古代譯本，讀作 צְמֵיִם 或 צְמֵאִים，甚至可能是單數 צָמֶא。Rosenm., Umbreit, Ewald［他在語法書 § 73, c 中建議，א 的省略可能是因為它位於兩個元音之間］, Hirzel, Vaihinger, Stickel, Welte, Ezra［Dillmann, Renan, Wordsworth, Barnes, Elzas, Merx］等人皆如此。此外，動詞 שאף 最適合這個主語，它意指猛咬、貪婪地吸乾、舔食或啜飲某物［Ges. 和 Fürst：喘息；Renan：渴望地注視，用眼睛貪婪地看著他的財富］。根據馬索拉文本 צַמִּים，翻譯應為：「網羅捕捉了他們的財富」［Dav. 和 Con.：「網羅張口等待他們的財產」］。צַמִּים 源自 צמם（編織），意為網羅、陷阱，在此處確實可用於比喻欺詐、搶劫（然而，並非指「強盜」，如 Targ. 和一些拉比［以及英王欽定本，單數「強盜」］所理解的那樣，也不是指「陰謀家」，如 Delitzsch［Carey, Wemyss］所認為的那樣）。［「網羅」這一譯法被 Ges., Fürst, Noyes, Con., Dav., Schlottm., Hengsten. 等人採用。］然而，這種譯法會顯得相當生硬，特別是與動詞 שָׁאַף 連用時，後者更支持我們上述的解釋。
第二段。約伯記 5:6–7。［人類的苦難建立在神的條例之上］。
約伯記 5:6。因為禍患不是從塵土中發出，苦難也不是從地裡長出；即：人類的不幸並非像雜草一樣從地裡長出來；它不僅僅是自然的產物，不是這種塵世生活偶然的物理和外部成分；但它有其充分的原因，它源於人類的罪；神為了懲罰罪惡而頒布並命定它；由此得出結論，對抗它的正確補救措施是離棄罪惡，而不是陰鬱的倔強和哀傷。אָוֶן 和 עָמָל 正如約伯記 4:8 所述。
約伯記 5:7。但［כִּי 為轉折連詞，Schlott., Dillm., Dav., Del., Ren., Hengst. 等人皆如此］人為苦難而生；即：透過罪惡帶來苦難存在於人性之中（Hirzel, Dillmann 等人的觀點）；作為人，他現在不是純潔的，而是不潔的，不是義的，而是不義的（參見約伯記 4:17），正因如此，他無法避免多樣的苦難和艱辛，這是罪惡所帶來的神聖命定的後果。請注意以利法是如何溫和地試圖讓約伯明白，他的苦難也是他罪惡的後果。［יוּלַּד 被一些人視為強調語態完成式（Pual Perf.），短 shureq 寫作 Vav（Green, Gr., § 43, b）；另一些人視為使役語態未完成式（Hoph. Imperf.，Ewald, § 131, c.）；而另一些人則將其標點為 יִוָּלֵד，作為被動語態未完成式（Niph. Imperf.，Merx）］。——如同火星向上飛騰；直譯：「而火星」等。ו 為比較連詞，如箴言 25–29 中常見；參見約伯記 22:11；約伯記 14:12；約伯記 14:19［亦稱為等同連詞；參見 Green, Gr. § 287, 1］。בְּנֵי רֶשֶׁף，「火之子，火焰之子」（參見雅歌 8:6），自然既不是「猛禽」（LXX. 的 νεοσσοὶ γυπῶν；參見武加大譯本的 aves。J. D. Michaelis, Gesenius［Fürst］, Vaihinger, Heiligstedt［Umbreit, Good, Wemyss, Conant, Noyes, Renan, Rodwell］等人亦持此觀點）；也不是「天使」（Schlottmann，他參考了士師記 13:20；詩篇 104:4）；也不是「憤怒的激情」（Böttcher，以及類似的 Stickel）；而僅僅是「火星」（Ewald, Hirzel, Hahn, Ebrard, Delitzsch, Dillmann［Wemyss, Conant, Davidson, Barnes, Carey, Merx］）。只有對於火星，才能恰當地說它們根據必然的規律向上飛騰，這構成了此處的比較基礎（tertium comparationis）。יגביהו עוף，直譯：「他們使飛翔升高」，它們飛向高處，不斷地向上飛（עוף 代替 לעוף，Ewald, § 285, a.）［有人反對「火星」這一譯法，認為「使飛翔升高」這一表達過於強烈，不適用於火星，而更適合「鳥類」、「天使」或「箭」的高飛。但對於那些曾在夜晚觀察過火星向上飛騰的讀者來說，當相對高度模糊不清，且這些「火焰之子」似乎真的在星辰間飛翔並消失時，可以自信地訴諸這種詩意的感性。——E.］
［上述段落的核心思想是，罪與苦難之間的聯繫是神的條例。在約伯記 5:1–2 中，這以警告的方式呈現給約伯，作為一條他無法向任何更高法庭上訴的真理，也是他面臨在自己身上實現極端後果危險的真理；因為對神發怨言的特殊罪惡將不可避免地導致他的毀滅。在約伯記 5:3–5 中，同樣的真理透過從實際生活中汲取的例證得到了生動的強化。在約伯記 5:6–7 中，它以一般規律的形式呈現，在此處的陳述中是一個二元規律，由兩個互補的部分或命題組成；第一個（約伯記 5:6）是否定的，第二個（約伯記 5:7）是肯定的。隨之而來的苦難，特別是約伯記 5:3–5 中提到的罪惡所帶來的苦難，是一種神聖的條例：因為（כְּי，約伯記 5:6）禍患並非來自外部，不是來自大地，不是來自事物的物質結構，因為（כִּי，約伯記 5:7）人（אדם，因位置而強調）是他自己苦難的根源，他是為苦難而生的，是一個受內在而非外部必然性支配的受苦者，受他自身存在規律的支配；這規律與迫使火星向上飛騰的規律一樣必然。根據這種聯繫觀點，約伯記 5:7 中的 כִּי 與約伯記 5:6 中的一樣，具有論證性。苦難的源頭不在外部，因為人本身就是它的源頭。關於 יולד 的時態，如果它是未完成式（被動語態，或更可能是使役被動語態），則兩個命題在時間上是協調的；禍患通常不會從地裡長出，因為人通常為苦難而生。如果它是完成式（強調語態），這似乎更可取，那麼人自身受苦的內在必然性在邏輯上被視為先於人與外部世界的關係。他的苦難並非來自外部，因為他生來就處於一條使他受苦的規律之下。
Elzas 將約伯記 5:7a 譯為：「因為那時人將為苦難而生。」但這錯過了約伯記 5:6 的重點，其目的不是否認苦難的自然和必然性質（因為這在約伯記 5:7 中已暗示），而是否認其原因的內在性和物質性。——E.］
a. 第四個雙段。約伯應當信靠地轉向神，祂是每一患難時刻的幫助者，也是公義的審判者，約伯記 5:8–16。
第一段。［約伯受到鼓勵，透過對神在自然界和人類中慈愛作為的描述，信靠地轉向神］，約伯記 5:8–11。
約伯記 5:8。至於我，我必尋求神。——［「以利法這篇宏偉演講中出現了一個新的轉折——勸勉部分……以利法第一次完整地構思了約伯的態度。約伯對神的抱怨和怨言使他感到恐懼和痛苦，他帶著驚恐的退縮和情緒喊道：但我必尋求神！……此處的對比轉折盡可能強烈，由三個要素構成：對立的助詞（אוּלָם，約伯記 1:11；約伯記 2:5），代詞「我」的增加，以及這兩個要素被加強，並透過獨特的重音加載，在表達中顯得莊嚴而突出。」Dav.］關於 אֶדְרשׁ 的條件意義，參見 Ges. § 127［Conant’s Ed., § 125］, 5［Green, Gr. § 263, 1］。דָּרַשׁ 與 אֶל 連用，意為懇切地接近某人，即帶著懇求轉向某人，祈求幫助；參見申命記 12:5；以及本書約伯記 8:5。——我必將我的案件託付給至高者。——正如本節前半部分神被稱為 אֵל（大能者），此處祂被以利法第一次稱為 אֱלֹהִים。關於這種改變的意義，參見 Del.：「אֵל 是作為大能者的神；אֱלֹהִים 是在其多樣顯現的本性總體中的神。」דִּבְרָה，案件、辯詞，正如其他地方的 דָּבָר（參見約伯記 3:4）。
約伯記 5:9–11。對神奇妙偉大的描述，作為約伯記 5:8 所含勸勉的鼓勵基礎。
約伯記 5:9。祂行大事不可測度。——［「以利法的目標現在是呈現神的各個方面，以贏得約伯，他對神的描述是無限的良善所引導的無限大能。」］וְאֵין חֵקֶר，即無法測度的；參見 מַצִּיל，約伯記 5:4。
約伯記 5:10。祂降雨在地面上［並發水在田野上］。——חוּץ，直譯：所有在外部的事物，露天［口語英語：「戶外」］，與被覆蓋、封閉的事物相對。因此，當說話者的立場在屋內時，它意指街道、庭院、市場；當立場在城市或營地內時，它意指開闊的鄉村、田野、平原。此處情況屬於後者，正如第 18:17 章一樣。［根據 Ges. (Lex. 1, b)，ארץ 與 חוצות 之間的對比是「耕地」與「荒野」。對此 Conant 提出了兩個有效的反對意見：「(1) 沒有任何跡象表明 ארץ（耕地）有這種限制；(2) חוּצוֹת 的獨特含義被掩蓋了。」因此，最好將 ארץ 一般地理解為大地，將 חוצות 理解為更有限的意義，「田野」。］雨水和泉水（מַיִם，參見詩篇 104:10）使大地肥沃的作為，是東方作家一般，特別是聖經作者常用的意象，用以說明神在幫助、拯救和恢復生命方面奇妙的大能和恩惠；參見詩篇 65:10 以下；詩篇 147:9 以下；耶利米書 14:22，以及耶和華在約伯記 38:25 中的更全面描述。［「那使荒蕪之地肥沃的，也能將苦難變為喜樂。」Del.］
約伯記 5:11。將卑微的安置在高處，將哀慟的舉起至繁榮。——這是神那些大能慈愛活動的道德目的；參見詩篇 74:15；路加福音 1:52 等。לָשׂוּם 不僅僅是 הַשָּׂם 的變體，正如 LXX.、武加大譯本和幾位現代注釋家（如 Heiligstedt, Del.［Con.］）所解釋的那樣；同時它也不需要（如 Ewald 和 Hahn 所做的那樣）解析為：「因為祂安置」；它僅僅是目的的宣告，就像撒迦利亞讚美詩中多次出現的希伯來式希臘語中的目的不定式例子，路加福音 1:72–73；路加福音 1:77；路加福音 1:79（τοῦ δοῦναι, τοῦ κατενθῦναι 等）［「神在自然界中一切作為的結果，儘管其奇妙不可測度、不可勝數，卻始終是為了提升卑微者並拯救困苦者。」Dav.］在第二分句中，這種帶有 ל 的不定式結構由完成式繼續，正如約伯記 28:25 中一樣（Dillmann［「因為目的不僅僅是要實現的，而且是經常已經實現的，不定式在完成式中繼續。」Dillm.］，參見 Ewald, § 346 b.）。「安置在高處」，即提升到高位，如撒母耳記上 2:8；路加福音 1:52。קֹדְרִים，直譯：「骯髒的」，squalidi, sordidi，即哀慟者；參見約伯記 30:28；詩篇 35:14［13］；約伯記 38:7［6］。שָֽׂגְבוּ יֶשָׁע，直譯，攀登或爬升至繁榮，這是一種大膽的詩意結構，動詞本身是不及物的，卻帶有運動的賓語。
第二段。約伯記 5:12–16。對神作為困苦者的幫助者和公義復仇者的崇高活動的描述之延續。
約伯記 5:12。祂使狡猾人的計謀不得成就。——מֵפֵר（無冠詞的分詞，如約伯記 5:9），直譯，祂粉碎，עֲרוּמִים，如約伯記 15:5，「狡猾的、陰險的、扭曲的」（源自 ערם，「扭曲、纏繞」）。——使他們的手不得成就所做的事。——וְלֹא，「以致不」（參見 Ewald, § 345, a.）。［תַּעֲשֶׂנָה，重音音節中的元音拼寫有缺陷。參見 Ewald, § 198, a；以及 Ges., § 74, Kal., Rem. 6］。תֻּשִׁיָּה，直譯，本質、實體、堅固（源自 יֵשׁ），因此是 אָוֶן 的對立面，福祉與智慧合一；這是舊約智慧文學作者喜愛的概念；參見我對箴言的注釋，導論，第 5 頁，以及約伯記 2:7（第 54 頁）。從七十士譯本的翻譯（本質上是正確的，οὐ μὴ ποιήσουσιν）可以看出，該段可譯為：「以致他們的手不能成就任何真實、堅固的事。」（參見 Hahn, Delitzsch, Dillmann［Carey, Merx］）。
約伯記 5:13。祂使智慧人中了自己的詭計。——חֲכָמִים 在此處指那些在純粹世俗意義上聰明的人，那些僅在自己和他人眼中聰明的人，因此是 σοφοὶ τοῦ αἰῶνος τούτου（哥林多前書 1:20；參見約伯記 3:19，其中該表達所傳達的思想透過對所考慮段落的特別參考得到了解釋）。在那裡呈現的段落翻譯比七十士譯本更正確，特別是在將 בְּעָרְמָם 譯為 ἐν πανουργία αὐτῶν 方面。因為 עָרְמָה（參見出埃及記 21:24；箴言 1:4；箴言 8:5），甚至陽性形式 עֹרֶם（確實僅見於我們面前的段落），無疑意指「狡猾、精明」，在壞的意義上，而不僅僅是「睿智」（φρόνησις，七十士譯本）［「『祂使智慧人中了自己的詭計』根據大多數人的觀點意指：『祂使他們為毀滅他人而設計的計劃，結果導致了他們自己的毀滅。』因此 Grotius 說：suis eos retibus capit, suis jugulat gladiis（用他們自己的網捕捉他們，用他們自己的劍殺死他們）。根據這種觀點，ב 是工具的 ב。然而，更好的解釋是：在他們的詭計中，或在他們運用狡猾時。祂捕捉智慧人，並非在他們的智慧拋棄他們、他們犯錯時，而是在他們最充分運用智慧的時刻。」Hengst.］——狡猾人的計謀被推翻；直譯，被拋下、推倒（נִמְחָרָה，第三人稱完成式被動語態），從而作廢，即透過神司法性的介入。
約伯記 5:14。他們白晝遇見黑暗，午間摸索如在夜間。——［יְפַגְּשׁוּ־חשֶׁךְ，他們撞上、絆倒、跑進，即：他們遭遇黑暗］。כַּלַּיְלָה，「如在夜間」，即：彷彿是夜晚。關於神司法性地施加的盲目，關於不虔誠之人靈魂的昏暗，類似的描述可見於約伯記 12:24 以下；以賽亞書 19:13 以下；以賽亞書 59:10；申命記 28:29（參見創世記 19:11 中的典型基礎段落；以及列王紀下 6:18；智慧書 19:16）。
約伯記 5:15。所以祂拯救困苦人脫離他們口中的刀，脫離強暴人的手。——וַיַּשַׁע，連續未完成式，如約伯記 3:21［「連續 Vav 引入了所有這些騷動和混亂的最終殘餘，即所有結合的神聖效率的結果，當神聖趨勢……達到其目標時；所以祂拯救。」Dav.］מֵחֶרֶב מִפִּיהֶם（有些手抄本讀作：מֵחֶרֶב פִּיהֶם，「脫離他們口中的刀」）等同於：「脫離從他們口中發出的刀」；參見詩篇 57:5(4)；詩篇 59:8(7)；詩篇 64:4(3)；以及其他將口中的刀、矛或箭作為惡毒誹謗或對他人名譽造成傷害性攻擊的比喻性表達的段落［並參見下文約伯記 5:21，表明以利法認為這是最令人恐懼的邪惡之一。此處給出的解釋被 Umbreit, Delitzsch, Hengstenberg, Merx, Renan, Bernard, Barnes, Wordsworth, Noyes, Rodwell 等人採用，儘管在兩個表達的關係上存在一些差異；一些人將第二個視為與第一個同位，「脫離刀，即脫離他們的口」，另一些人，如 Zöckler，認為第二個修飾第一個：「從他們口中發出的刀」。另一些人將第二個視為對第一個的解釋，第一個被視為主要術語：「脫離刀，這刀就是他們的口……這是他們吞噬的器官，對他們而言就像野獸的口一樣」，Davidson，以及基本上 Schlottmann 和 Lee 的觀點。另一些人，如 Hirzel，將「刀」、「口」、「手」視為三個獨立的術語，指定了惡人的工具和器官。——E.］除了第一分句中提到的違反第九誡外，本節的第二分句提到了暴力壓迫行為，或對人類自由和生命的攻擊，因此是違反第六誡的行為，神要從中拯救。חֶרֶב 前的 מִן 似乎是多餘的，並且由於它產生了生硬的結構，導致了各種修正嘗試，例如 מָחֳרָב，「因不幸而荒涼、蹂躪」（L. Capellus, Ewald［Good, Carey, Conant, Elzas 和 Dillmann 傾向於此。Delitzsch 反對它，認為根據我們目前對語言用法的了解，它是「非希伯來式的」，因為 חרב 的被動語態用於城市、國家和民族，而不用於個人］）。其他人則讀作 חֶרֶב 而非 מֵחֶרֶב（一些手抄本；以及 Targ. 和武加大譯本）。然而，這些建議是不必要的；Böttcher 的解釋也可以這麼說：「沒有刀」，即：沒有暴力或流血［神將拯救］。
約伯記 5:16。這樣，貧窮人就有（再次）指望，罪孽必塞口無言。——對於「指望」的絕對結構，即：指望透過神的幫助大能和恩惠獲得拯救和提升，參見約伯記 14:7；約伯記 19:10。關於 תִּקְוָה 的詞源，這是舊約中指望的標準詞，參見我的論文：De vi ac notione voc. ἐλπίς in N. To. (1856), 第 5 頁以下。——עוֹלָתָה，全音形式，帶有雙陰性結尾，代替 עוֹלָה，後者也代表 עַוְלָה（詩篇 92:10）。參見 Ewald, § 173 g.［以及 § 186, c., Ges., § 79, f., Green, § 61, 6, a.］關於 קָפַץ פֶּה 短語，意為啞口無言，即：感到羞愧，承認自己被擊敗，參見本段在詩篇 107:42 中的重複；以及以賽亞書 52:15，和約伯記 21:5。
［Schlottmann：「這一段的開頭：『但我必尋求神』，表面上再次顯得客氣、友好、溫和。但即使在這裡，我們也能看到以利法那種已經被注意到的自以為是的強硬隱藏在背景中。簡而言之，這一段與前一段和後一段的關係是：第三段——你的道路是錯的；第四段——我的道路是對的；第五段——如果你跟隨我，你將會很好。」］
b. 第五個雙段。如果約伯將目前的苦難視為有益的管教，並因此悔改，從而恢復他外部的繁榮，他將有機會將目前的苦難視為一種祝福，約伯記 5:17–27。
第一段。約伯記 5:17–21。［順服神管教的幸福結果，主要是在消極方面，即恢復和免受邪惡］。
約伯記 5:17。看哪，神所懲治的人是有福的。——同樣的思想在箴言 3:11 以下（希伯來書 12:5 以下）和詩篇 94:12 中表達，或許源自此處。參見以利戶在約伯記 33 章及以下對神管教之有益性的進一步擴展。הוֹכִיחַ，責備、勸誡，即：透過實際事件的紀律，透過苦難和護理性的安排：參見約伯記 13:10——所以不可輕看全能者的管教，一個人可能會因乖戾的陰鬱和叛逆，拒絕接受神聖安排所必需且有益的教導，以及總體上缺乏對神旨意的順服而犯下這種罪。שַׁדַּי 為 אֵל שַׁדַּי 的詩意縮寫，創世記 17:1。參見編輯對該段的評論。
約伯記 5:18。因為祂打破，又纏裹，等等。——參見何西阿書 6:1；申命記 32:39；耶利米哀歌 3:31 以下的類似段落。——הוּא 他，即：同一個。תִּרְפֶּינָה 的形式被製造得彷彿它源自一個動詞，רפא=רפה；參見 Ges., § 75［§ 74］, Rem. 21 c.［Green, § 165, 3］。
約伯記 5:19。在六次患難中，祂必救你，就是七次，災禍也必不臨近你；即：當然前提是你真的會因管教而變得更好。神聖幫助的進一步應許，約伯記 5:20 以下，也受制於同樣的條件。在數字六之後加上七，是為了消除前者的確定性，並僅突出多樣性的一般概念。類似的枚舉式表達形式可在阿摩司書 1, 2 章中找到；以及箴言 6:16；箴言 30:15；箴言 30:18；箴言 30:21；參見彌迦書 5:5；傳道書 11:2。
約伯記 5:20。在飢荒中，祂必救贖你脫離死亡。——פָֽדְךָ，直譯，「祂已經救贖了你」。確定性的完成式（Gesen., § 126［124］, 4），隨後緊跟著未完成式的動詞，如約伯記 11:20；約伯記 18:6 等。在第二分句中，「脫離刀的手」（מִידֵי חֶרֶב）等同於「脫離刀的權勢」，或「脫離它的打擊」（Delitzsch）。參見以賽亞書 47:14；耶利米書 18:21；詩篇 63:11。［「『手』這個詞不應被遺漏。詩歌將一切擬人化，賦予一切形式和生命。正如這裡『手』被歸於刀，其他地方也被歸於口（出埃及記 17:3），臉（利未記 26:37）。在舊約中，手被分配給墳墓、獅子、熊、狗、網羅、火焰。」Hengstenberg］。
約伯記 5:21。你必被隱藏，免受舌頭的鞭打；即：當你被誹謗和辱罵時（參見約伯記 5:15；耶利米書 18:18；詩篇 31:21(20)）。與其使用我們在此處確實預期的 מִשּׁוֹט（與 Hirzel 一起），詩人預見到第二分句的 מִשּׁוֹד，後者在聲音上與它太過相似，因此寫作 בְּשׁוֹט，「在鞭子中」，即：「在鞭子的打擊中」。［שׁוֹט 可能被視為動詞的不定式，Ewald 顯然就是這樣做的，他翻譯為：「當舌頭鞭打時」——「舌頭在此處被比作鞭子，正如在其他地方被比作刀、劍、箭或燃燒的煤炭（詩篇 120:4），因為惡語傷人、刺痛並造成傷害。」Hengst. 「我們相信，在引入這個表達時，詩人有一個明確的目的。以利法提到他朋友未來將免受的主要邪惡之一，竟然就是他現在正在施加給他的同一場災難，這其中存在著某種諷刺。」Schlott.］——災難臨到的時候，你也不
約伯記 5:24。「你必知道（藉由經歷而發現）你的帳棚平安。」——וְיָדַעְתָּ（wəyāḏaʿtā，完成式連用，重音在最後一個音節，與 5:22 連接）。「你的帳棚平安」，即你所有財產與家人的狀態（參見約伯記 8:22；11:14；12:6，以及其他多處）皆處於平安之中。——שָׁלֹום（šālōm，平安）是謂語，因位置而具有強調作用（參見彌迦書 5:4，וְהָיָה זֶה שָׁלוֹם），因此是一個名詞。若將此詞視為形容詞，或視為副詞性的賓格，意為「安好、安全、無損」，如 Ewald、Dillmann 和 Hahn 等人的做法，則削弱了這個優美、圓滿且完整的意象。[同樣的評論也適用於介詞的使用，如英譯本（E. V.）、Con. 等譯為「在平安中」。簡單地譯為「是平安」更具力量與表現力。——E.]——「你察看你的家產，一無所缺。」——נָוֶה（nāweh，居所），如約伯記 5:3 [Zöckler：Stätte，「地方」，他自己與羊群的居所；然而大多數人在此處將 נָוֶה 視為羊群的牧場]。וְלֹא תֶחֶטָא（wəlōʾ ṯeḥĕṭāʾ），直譯為「你不會錯過你的路」，即你將一無所缺（箴言 8:36）。路德的譯本：「你將照料你的家，而不犯罪」，追隨武加大譯本：et visitans speciem tuam non peccabis [英譯本：「你必察看你的居所，也不犯罪」。Hengstenberg 採納此譯法，解釋為：在檢視你的財產時，你將發現上帝並非將你視為罪人，而是視為朋友，因你從祂那裡得到了豐厚的祝福；這種解釋對表達方式進行了不必要的強解。——E.]。其思想更接近席勒（Schiller）優美詩句中所表達的：
他數點他親愛者的頭顱， 看哪，他未曾失去一個寶貴的頭顱。2
[在否定句中，若動詞的賓語缺失，לֹא（lōʾ）可譯為「沒有什麼」。參見 Ewald, § 303, c.]
約伯記 5:25。「……你的後裔也像地上的青草。」——צֶאֱצָאִים（ṣeʾĕṣāʾīm），此處指身體所出的後代，如約伯記 21:8；27:14。參見詩篇 72:16b 中類似的應許。[此詞僅見於以賽亞書與約伯記]。
約伯記 5:26。「你必壽高年邁才歸墳墓。」——כֶּלַח（kealaḥ），詞源上與 כלה（kālāh，「滿盈、完成」）相關（兩者關係如同變體，發音稍顯粗糙，正如約伯記 39:16 中的 קשׁח 與 קשׁה 的關係），根據第二分句中的平行表達 בְּעִתּוֹ（bəʿittō），意指生命週期的完全成熟，年歲的圓滿。它在約伯記 30:2 中的用法略有不同，那裡指力量的完全成熟、完整且未受損的活力——Fleischer 在 Delitzsch（II. 138, n.）中將此義強加於此處，實屬不當。[Fürst 亦如此。Merx 對該段給出相同解釋，但讀作 בְּלֵחַ。——E.]——「好像禾捆在季節中被收割。」——כַּעֲלֹות גָּדִישׁ（kaʿălōṯ gādīš），直譯為「如禾捆堆積起來，被收聚」，即收聚到打穀場，那是一個高地；參見撒母耳記下 24:16；詩篇 1:4 等。Umbreit 和 Hahn 的譯法：「如禾捆被堆起」，並不合適，且與該比喻描述成熟禾捆收割的真實含義相悖。בְּעִתּוֹ，「在它的季節」，即當麥穗完全成熟時，這是說明飽經歲月的老年最生動的比喻；參見約伯記 42:17；創世記 15:15；25:8；35:29。
約伯記 5:27。「看哪，這事我們已經考察，本是如此：你當聽，並為自己留心！」——這是一個警告性的結尾經文，因為它回顧了以利法所說的一切，故置於最後一節詩節之外。參見約伯記 18:21；20:29；26:14 中類似的簡短結語或教訓；以及新約中要求人們留心並深思所言之事的簡短命令，如馬太福音 11:15；13:9；啟示錄 2:7；13:18；22:2 等。使用複數 חקרנוה（ḥăqarnūhā），是因為以利法不僅以自己的名義發言，也代表了他的兩位朋友，他們雖然比他年輕，但他知道他們的經歷與他自己相同。
講道註釋者，特別是如果他不是將以利法的論述視為一個整體（即一次講道的題目），而是僅處理其中的片段（實際上他幾乎不可能以其他方式處理），則不必因為那些傾向於熄滅與干擾其許多榮耀段落的特徵，以及那些顯示發言者立場片面性的特徵，而損害了對其優美段落的享受。如果有機會，可以指出以利法並非聖經完整真理的代表，而是黨派教義的捍衛者，這種教義後來被上帝明確譴責為片面且錯誤的；特別是在約伯記 4:6；5:6 以下等段落中，根據上述內容（教義與倫理評論，第 3 點）指出這一點可能是不可或缺的。但為什麼在以利法所說的一切與舊約中上帝其他智者相和諧、不與舊約信仰類比（analogia fidei）相矛盾、且因其真理、美感與內在力量而立即受到讚賞的內容中，必須焦慮地提及發言者的異端傾向——為什麼這是有必要的，確實並不顯而易見。所有這類要求，如果能在講道或默想的引言中說明：所考慮的經文屬於一個人的論述，這個人正如他最終受到上帝責備與譴責的事實所證明的那樣，並沒有呈現出聖經真理的豐滿與完整，但他仍然屬於舊約中蒙上帝啟示的智者與聖徒之列，且他的言論，只要與所羅門、亞薩、傳道書作者等同類代表的言論一致，就必須被視為與後者同樣重要與有價值；不僅如此，他的話語，只要它們（即使是間接的）表達了詩人的客觀意見，就與他的對手約伯一樣有權被視為受默示的，而約伯本人也確實經常陷入片面觀點與嚴重錯誤中——那麼所有這些要求都將得到充分滿足。
在對經文的片段處理中，第二部分（約伯記 4:12 至 5:7）與第三部分（約伯記 5:7-26）作為具有一定長度的選段（pericope）脫穎而出，其界限定義適當。然而，鑑於其內容的豐富性，建議將兩者進一步劃分為更小的部分，在這種情況下，遵循之前的詩節劃分是最自然，甚至是不可避免的。——關於主題的形式陳述與更具體的安排，以下取自該書較早講道處理的特定段落評論，將提供啟發性的提示：
約伯記 4:2 以下。Starke：朋友若看見或聽見對方有任何錯誤，確實可以責備他（西拉書 20:2）；但他不可對一切事物都做最壞的解讀。我們應當耐心聽取鄰舍的勸誡與責備，並將其視為我們改進的契機（詩篇 141:5）。
約伯記 4:7 以下。Brentius：人類理性從苦難中推斷上帝發怒，與其說是荒謬，不如說是褻瀆。相反，正如父親管教他所愛的兒子，不吝惜杖責，上帝也將那些祂與祂的兒子——我們的主耶穌基督——一同揀選的人釘在十字架上……以利法講得沒錯，但他根據自己屬肉體的判斷來解釋案件；因為無辜者雖然不會滅亡，但他們確實會受苦；他們沒有被毀滅，但他們被壓迫。——Hengstenberg：以利法作為論證基礎的命題：真正的靈性正直與徹底的毀滅不可能並存，這是正確的。然而，他本應對約伯做友善的服務，去反駁這種假設，而不是像他那樣對約伯做出預設。他本應向他展示，當需求最大時，救援往往最近。他本應通過提出「上帝所愛的，祂必管教」這一命題，為他的苦難提供正確的線索。然而，只要他與約伯一樣缺乏對罪的正確認識，他就無法做到這一點。
約伯記 4:12 以下。Zeyss：上帝藉由異象與夢境教導古人祂的旨意，並藉由這種啟示完成了祂後來藉由書寫與宣講的聖言所做的事（創世記 28:12；民數記 12:6）。祂甚至向異教徒啟示了自己（創世記 20:3）。因此他們無可推諉（羅馬書 1:20）。——Passavant（在其關於生命磁力的著作中，第 2 版，第 131 頁）：在深沉、安穩的睡眠夢境中（參見約伯記 5:13），靈魂似乎展現出一種更高形式的活動，所有重要的夢境可能都屬於這種狀態，這似乎是離工作意識最遠的狀態。
約伯記 4:17 以下。Cramer：上帝將眾人都圈在罪裡，好叫祂憐憫眾人，使各人的口都塞住，全世界在上帝面前都伏在罪中，好叫凡有血氣的，沒有一個因行律法能在祂面前稱義（羅馬書 3:20）。——Wohlfarth：以利法認為只有罪人才因罪受罰的觀點是錯誤的，但他在這裡藉由上帝啟示所傳達的——沒有人在上帝面前是純潔的——卻是同樣真實的（創世記 8:21；以西結書 4:18；馬太福音 15:19；哥林多前書 2:14 等）。
約伯記 4:19 以下。Brentius：這個思想應當珍藏在我們心靈深處，以便藉此擊碎我們肉體的傲慢。因為你為什麼要為你高貴的血統、財富、權力、皇家威嚴而驕傲呢？請考慮你曾經是什麼，你現在是什麼，以及你將來會是什麼，並停止高傲；你曾是塵土，你現在是糞堆，你將來是腐朽與蟲子的食物——那麼你為什麼要誇口呢（哥林多前書 1:31）？——Cramer：死亡不差遣使者，但當人們最不預料時，他會進入所有門戶，甚至是宮殿的門戶（耶利米書 9:21；路加福音 12:20）。
約伯記 5:3 以下。Brentius：這段經文教導父母敬畏上帝，因為誰不希望給孩子最好的東西與最豐厚的產業呢？因此，要謹慎過虔誠的生活，並在主的管教與勸誡中養育你的孩子。你不能留給他們比這更豐厚的產業；反之，如果你過著邪惡的生活，而你的孩子填滿了他們從你那裡繼承的罪惡之量，不僅你會受咒詛，你的孩子也將繼承他們父親的咒詛。
約伯記 5:6-7。Seb. Schmidt：這段非凡的經文反駁了人類在靈性事務上擁有自由意志的觀念，不僅證明了原罪，而且證明了憑藉原罪，沒有一個人是不犯罪的。——Hengstenberg：犯罪正如火星向上飛騰一樣，是人類本性的一種屬性。基於創世記 3:4；5:3 的先天敗壞教義，在此已得到表達。（然而，此處對它的陳述是否絕對正確，且沒有任何片面的摻雜？Zöckler——參見上述批判與教義評論）。
約伯記 5:8 以下。Seb. Schmidt：當我們將任何事交託給上帝時，我們是藉由禱告，並對上帝懷抱希望或信靠：因此，儘管此處沒有明確提到禱告，但它隱含在話語中，且不可被忽視（彼得前書 5:7）。
約伯記 5:10。Starke：儘管雨水有其純粹自然的成因，我們仍必須在與雨水的聯繫中仰望上帝，祂是那位建立了自然規律，使雨能降下、太陽能照耀等的主（耶利米書 14:22）。
約伯記 5:17 以下。Cramer：親愛的十字架 [das liebe Kreuz，苦難、逆境，其用途是甘甜的] 與它相連有巨大的益處（羅馬書 5:3 以下；雅各書 1:2 以下）；我們藉此認識到自己的罪（詩篇 119:67）；我們停止犯罪（彼得前書 4:1），我們學會留意聖言並勤於禱告（以賽亞書 28:19），我們對世界感到飽足（腓立比書 1:23），並被塑造成基督的樣式（羅馬書 8:29）。——比較 Fr. de la Motte Fouqué 的詩——《上帝的管教》（特別是第 3 與第 4 節）。
約伯記 5:19。Brentius：主在六次患難中拯救（即在每一次患難時刻），不是藉由從我們肩上挪去十字架，而是藉由賜下力量與忍耐來承擔它。但在第七次患難中（即當試煉季節結束時），祂藉由挪去十字架並賜下純潔無瑕的幸福來施行拯救（參見哥林多前書 10:13）。——Zeyss：沒有任何苦難是如此巨大、如此奇特、如此多樣，以至於上帝不能將祂的子民從中拯救出來（詩篇 91:14 以下；以賽亞書 43:2；但以理書 3:17；6:16, 22）。
約伯記 5:20 以下。Brentius：他列舉了敬虔人的福分，那人藉著信心抓住了主的手。因為敬虔人藉著信心擁有主，在面對所有災難時保持完全的平靜，不懼怕飢荒、刀劍、戰爭的謠言、荒涼或地上的野獸。是的，即使天塌下來，地被毀壞，廢墟擊中他，他也不會驚惶。——Cocceius：如果有人認為以利法是以預言的靈說這些關於約伯的話，將他視為基督在順服、苦難、忍耐與高升上的預表（type），我不會責備他。若有人堅持這一點，他會說現在與未來被融合在一起，並被視為現在；在靈裡看見它們，他將它們描繪為現在。——關於這種預表論與彌賽亞解釋的限制與部分修正，進一步參見 Seb. Schmidt 對該段落的評論：「但誰能相信以利法在對約伯的所有指責中，會預言關於他的好事，甚至將他視為基督的預表？」（該段落因此只能被視為一種非自願的預言，就像巴蘭或該亞法的預言一樣）。
腳註：
[1] 在所有本質上，Cocceius 已經在以利法的論述中識別出這三個部分，無論是在它們之間的分界線還是其內容的意義上。
[2]
他數點他親愛者的頭顱， 看哪，他未曾失去一個寶貴的頭顱。
[3] 參見 Cocceius：「以利法的第一次論述，如果你除去對約伯不耐煩的指責（儘管那說得溫和，且並非完全無因），以及對約伯話語的冒犯性解釋，其中沒有什麼不是聖潔、真實且卓越的，也沒有什麼不是極其適合加強忍耐的，」等等。
如同溪流的河道，他們消逝而去；
16 這些溪流因冰雪而變黑， 且其中隱藏著積雪。
17 當天氣轉暖，它們便消失； 當暑氣蒸騰，它們便從原處枯竭。
18 他們行走的道路彎曲偏離； 它們歸於虛無，終至滅亡。
19 提瑪的隊伍尋找它們， 示巴的商旅指望它們。
20 他們因曾有指望而驚惶； 他們來到那裡，便蒙羞愧。
21 現在你們也成了虛無； 你們看見我的敗落，就心生恐懼！
22 我豈說過：「請給我什麼？」 或說：「從你們的財物中拿出一份賞賜給我？」
23 或說：「救我脫離敵人的手？」 或說：「救贖我脫離強暴人的手？」
24 請教導我，我必靜默； 使我明白我在何處犯了錯。
25 正直的言語多麼有力！ 但你們的辯駁能責備什麼呢？
26 難道你們打算責備言語， 以及一個絕望之人的話語——那些話不過如風一般？
27 你們甚至欺壓孤兒， 為你們的朋友挖掘陷阱。
28 現在，請轉向我，看著我； 若我撒謊，你們必能看出。
29 請回心轉意，不要有不義； 再轉向我，我的公義仍在其中。
30 我的舌頭有不義嗎？ 我的味覺豈不能辨別災禍嗎？
約伯記 7:1–21
1 人在世上豈無服役的時期嗎？ 他的日子不就像雇工的日子嗎？
2 像奴僕切慕陰影， 像雇工盼望工價；
3 我也照樣承受了虛空的月份， 勞苦的夜晚為我所定。
4 我躺臥時，便說： 「我何時才能起來，黑夜何時過去？」 我輾轉反側，直到天亮。
5 我的肉體以蟲子和塵土為衣； 我的皮膚破裂，變得可憎。
6 我的日子比梭子飛梭還快， 在絕望中消耗殆盡。
7 求你記念，我的生命不過是一口氣！ 我的眼必不再見福樂。
8 那看見我的人，眼必不再見我； 你的眼目注視我，我便歸於無有。
9 雲彩消散而逝， 下到陰間的人也不再上來。
10 他不再回到自己的家， 他的地方也不再認識他。
11 因此，我不禁止我的口； 我必在靈的苦楚中說話； 我必在靈魂的苦毒中哀訴。
12 我豈是海，或海怪， 以致你設立看守來防備我？
13 每當我說：「我的床必安慰我， 我的榻必減輕我的哀訴」；
14 你就用夢境驚嚇我， 用異象恐嚇我；
15 以致我靈魂寧可選擇勒死， 寧可死，而不願存活。
16 我厭棄生命，不願永遠活著； 任憑我吧，因為我的日子不過是虛空。
17 人算什麼，你竟看重他？ 竟將心放在他身上？
18 每早晨鑒察他， 時刻試驗他？
19 你到何時才轉眼不看我， 不容我咽下唾沫呢？
20 我若犯罪，於你何干？你這鑒察人的主啊！ 為何將我當作你的箭靶， 使我成為自己的重擔？
21 為何不赦免我的過犯， 除掉我的罪孽呢？ 因為我現在要躺臥在塵土中； 你早晨尋找我，我卻不在了。
釋經與評論
這段話分為三部分：（1）為先前的哀嘆辯護，認為這完全符合約伯所受痛苦的恐怖程度（約伯記 6:2–10）。（2）對朋友們的行為進行尖銳的批評，認為他們過於冷酷，且證明了他們友誼的虛偽（約伯記 6:11–30）。（3）對自己無法安慰且無助的境況再次哀嘆，並對上帝提出控訴（約伯記 7:1–21）。這三個主要部分在長度和細分上，與以利法言論的三個部分具有相同的比例；第一部分由一個長詩節組成，後兩部分各由兩個長詩節組成。然而，只有在這五個長詩節的最後兩個（即約伯記 7:1–21）中，我們才發現由5–7節經文組成的雙重詩節。相反，前三個雙重詩節則由較短的詩節組成，有時包含三節，有時包含四節馬所拉經文。
第一詩節。約伯記 6:2–4。[與他所受的痛苦相比，他的悲傷並不過分]。
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