§ 4. 本書的觀念與目的
就《約伯記》試圖調和人類忍受無端苦難（或至少是並非直接應得的苦難）與上帝公義這一事實而言，它致力於解決一個屬於神義論（theodicies）範疇的問題，即試圖為上帝所創造的世界中罪惡的存在進行辯護。它展現了「新真理的鬥爭與勝利，即苦難不僅僅是懲罰，它們還有基於神聖智慧的其他原因；它們可能是試煉與考驗，虔誠應從中得到加強與淨化。它闡述了這樣一種教義：當黑暗的苦難襲來，而人在自己所犯的罪中找不到原因時，不應懷疑上帝那永恆不變的公義與愛，而應在謙卑中承認自身公義的不完美，這種公義需要這樣的試煉，以驗證自身並達到信心」（Hahn）。因此，這首詩的觀念在於這樣一個命題：上帝在祂的智慧中，為祂的人類兒女預定了災難與艱難的護理（Providence），這些並非直接且無條件的罪之懲罰，而部分是為了淨化的管教，部分是為了證明與考驗受苦者，旨在闡明與證實他們的公義。
這一命題在歷史的史詩-戲劇發展中，通過四個階段得到表達：
這項積極解決方案的前半部分，即以利戶所提出的觀點，目前仍屬於人類感知與經驗的範疇；它代表了人類在世上的智慧，在僅限於自身（除非確實從舊約上帝的啟示中獲得幫助）的情況下，對於探究「此類苦難」的本質與目的所能作出的最高與最深層的回答。解決方案的後半部分，體現在耶和華的講論以及整卷書的歷史進程中，源自一種來自上頭的智慧；對這種智慧而言，人類的墮落並非首要或終極之事，而是一種暫時的狀態，一種註定要透過一位完美且絕對公義之人的受苦，最終被消除的境況。以利戶的解決方案回顧了人類的原罪，以及由此產生的令人悲嘆的經驗事實：在上帝面前，沒有一個世人是義的；相反，即使是我們種族中最無辜、最純潔的成員，也附著著需要被潔淨的罪。神聖的解決方案——正如後文將更充分展示的，絕非與以利戶的觀點相矛盾，而是部分確認並部分補充了它——預言性地展望了未來一位義人的代贖性受苦。唯有祂配被稱為真正的義人，因此祂的殉道帶有一種不僅是為自己，更是為祂那些負罪累累、需要與上帝和好的弟兄們受苦的特質；簡言之，祂作為一位真正無辜的受苦者，被呼召成為人類的救贖主，為他們的罪作出代贖，除去他們的罪咎，並促成他們的成聖。在這種神聖解決方案中，間接的彌賽亞成分與約伯所堅持的最深邃、最高貴的一面緊密接觸，即他希望上帝顯現以昭雪並顯明他無辜的盼望——換言之，約伯在解決問題的第二階段（目前仍是主觀且片面消極的階段）中所說的，他對一位神聖救贖主（גּוֹאֵל，gō'ēl，救贖者，伯 19:25）的確信等待，在解決方案的第四階段中，從耶和華本人那裡得到了直接與間接的客觀確認與證實——我們或許可以將整首詩歸入舊約中具有中介性與隱含性彌賽亞意義的著作類別。至少我們可以說，它的思想，如同其他智慧文學（箴言、雅歌、傳道書）一樣，在其自身中包含了並暗示了一種預言性的彌賽亞思想。
我們發現，只有那些維護本書完整性，特別是不懷疑以利戶講論真實性的解經家，才能正確地感知並以令人滿意的清晰度闡述本書的基本思想。這類學者特別包括：Vaihinger、Stickel、Gleiss（《關於約伯記批判的貢獻》，1845年，第34頁起）、Hävernick、Keil（《歷史批判導論》，第三卷，第300頁起）、Welte、Delitzsch、Davidson（《導論》，第213頁起）。然而，即使是那些反對伯 32-37 章真實性的反對者中，也有幾位對本書的思想與問題作出了近似正確的定義，例如 Heiligstedt、Dillmann，以及最近 Schrader 在他修訂的 De Wette 版《導論》中（第551頁起）。相反地，本書的基本思想，無論是被本書完整性的擁護者還是反對者，都遭到了錯誤、片面，甚至在某些情況下根本是扭曲的解釋。這些理論價值的高低，將根據它們與上述觀點的一致程度來判定。
a. 根據 Umbreit、Hirzel、Renan [Noyes] 及其他一些人的觀點，詩人旨在證明摩西報應論的站不住腳，他希望透過義人約伯的受苦這一特別顯著的例子，來展示其弱點。Hahn、Dillmann、Delitzsch 等人對此作出了正確的反駁：本書的論戰鋒芒並非針對摩西報應論本身，而是針對將其濫用於對不幸者進行不友好的吹毛求疵、惡意猜疑與嚴厲審判。事實上，本書是基於對律法中所闡述之報應論更深層的領悟與更正確的詮釋，而非與之對立（這實際上等同於反對律法本身），這一點在本書結尾處尤為明顯：一方面，約伯被迫收回他先前對上帝公義所表達的懷疑；另一方面，正是藉著這同一位上帝的公義——現在表現為良善意義上的報應性正義，即獎賞他的正義（justitia remunerans s. retribuens，獎賞或報應的正義）——他重新恢復了名譽，他的無辜被帶到了光明之中。
b. 根據海涅（Heinr. Heine）未經深思的一則評論（《雜文集》，1854年，第一卷），詩人是在處理宗教懷疑論的發展。「約伯記是懷疑論的雅歌 [das Hohelied der Skepsis]，可怕的毒蛇在其中嘶嘶作響，發出永恆的『為什麼？』。正如人在受苦時必須哭出來，約伯也必須懷疑出來。這種懷疑的毒素在聖經這座人類偉大的寶庫中是不可或缺的。」——這是一種粗糙的觀點，源於對上述片面理論的極度誇大，且直接違背了本書的真正宗旨。本書的宗旨恰恰是反懷疑論的，它加強了對上帝護理與公義報應的信仰。Delitzsch 正確地指出，「懷疑論的雅歌」這個名稱更適合傳道書。
c. 根據 Baumgarten-Crusius（《約伯記論證描述》，載於《神學論文集》，1836年，第174頁起），本書旨在「展開真智慧的思想」。——顯然，這對其內容與目的的定義過於籠統、模糊且抽象，且不當地忽略了特殊對象，詩人正是根據該對象來展示並說明真智慧（sensu subjectivo et objectivo，主觀與客觀意義上）。
d. 根據 Schärer（《約伯記》，1818年，第一卷，第21頁）和 Augusti（《舊約歷史批判導論綱要》，1827年，第267頁）[Lee，《注釋導論》，第111頁]，詩人的目的是在約伯身上呈現一位堅定、虔誠且順服的受苦者典範。Hengstenberg 也持類似觀點（載於他的論文《關於約伯記》，柏林，1856年 [亦見《約伯記闡釋》，柏林，1870年，第11頁起]），他認為本書所代表的是舊約神權政治下可能存在，但在前基督教異教世界中絕不可能存在的義人受苦模型。——然而，只有在序言中，約伯才被描述為一個在所有苦難中始終虔誠敬畏的人物。他在後續講論中所表現的行為，最終受到了上帝本人的嚴厲責備。事實上，根據詩人的計劃，約伯並非作為神權政治虔誠的典範出現，而是一位聖徒，其宗教發展是在以色列之外的族長生活基礎上進行的。這一點從以下事實可以清楚看出：故事背景被置於烏斯地；約伯幾乎專門使用「伊羅亞」（Eloah）和「沙代」（Shaddai）作為上帝的稱號（「耶和華」僅使用兩次）；以及本書提供的許多其他跡象，顯示他是一位麥基洗德秩序下的聖徒。參見下文 § 7 [並參見 Conant 對此觀點的批評，第20頁起]。
e. 根據 Schlottmann 和 Keil（《導論》）[Good，《導論論文》，第12-19頁；A. B. Davidson，第15頁等；Smith《聖經辭典》中 Canon Cook 的「約伯」條目，以及《聖經注釋》，導論，第6頁；Froude，《短篇研究等：約伯記》，第241頁起]，作者旨在透過一幅生活圖景，描述虔誠人在最可怕的試探中的掙扎與勝利。Dillmann 對此反駁得好：「如果他的目的不是為了增進讀者的知識，並教導他們關於惡 [苦難] 與人類道德行為之間的關係，那麼他為何要讓自己的作品大部分由一系列關於苦難根源與目的的爭論性講論組成，這就令人費解了。」
f. 根據 Stuhlmann、Bertholdt、Eichhorn、v. Cölln（《聖經神學》，第293頁起）、M. Sachs（《約伯記的特徵與闡釋》，《研究與批判》，1834年，第四卷，第912頁）、Knobel（《論約伯詩歌的論證、目的與安排》，1835年）、Vatke（《舊約宗教》，第一卷，1835年，第576頁起）、Umbreit、De Wette、Hirzel、Steudel（《舊約神學講座》，Oehler 編，1840年，第511頁起）、Hupfeld（《德國基督教科學雜誌等》，1850年，第35期起）[Merx，第XIII頁；Rodwell，第VIII頁]，詩人確實有教導的目的；但這僅限於灌輸有限的主體對萬物絕對主宰的無條件順服這一教義，其安排即使在看似不可理解時，也應以順服的心忍受，不得抱怨。——根據這種觀點，本書將約伯的受苦描繪為一種絕對神秘的安排，從而宣揚了一種宿命論，即對不可抗拒且不可測知的命運意志採取斯多葛式的冷漠與順服。這與舊約的精神以及我們本書的精神完全對立，本書對約伯受苦的根源與目的提供了清晰的闡述，不僅是在上述批評家（至少大部分）譴責為非原創的章節（序言、結語和以利戶的講論）中，而且在本書的核心部分（其真實性不容置疑）中也是如此，例如約伯在伯 17:9；伯 19:23 起；伯 31:1 起中的言論。
g. 根據 J. D. Michaelis（《舊約神聖著作導論》，第一卷，第2頁起），詩人旨在闡述來世公義報應的思想。Ewald 的觀點類似，根據他的說法，本書發展了這樣的思想：苦難既不能透過將其僅僅視為神聖懲罰來克服，也不能透過懷疑與不信來克服，而只能透過確信靈魂是永恆的，透過對永恆神聖真理的信心所帶來的忍耐與堅毅，以及透過苦難而重新磨礪的自我認識來克服（《舊約詩人》，第三卷，第10頁起）。——根據這種觀點，書中僅偶然出現的不朽與未來報應的思想被過分強調並凸顯出來。此外，根據 Ewald 的觀點，世上的苦難與人類種族的罪之間的聯繫被過分疏遠了。受苦的人，在對自身力量與不朽的驕傲意識中，就像古代古典詩歌中受苦的英雄（奧德修斯、菲洛克忒忒斯）一樣，本應超越他的苦難並蔑視它們，而不是做我們詩人顯然要求他做的事——作為一個罪人，在制定苦難的上帝那大能的手下謙卑自己（伯 40:3；伯 42:1-6）。
h. 根據中世紀的幾位拉比，以及 H. v. d. Hardt（《約伯注釋，或亞述流亡中以色列民的歷史》，第一卷，1728年）、J. LeClerc（註伯 1:1）、Garnett（《約伯記論文》，第二版，1751年）、Warburton（《摩西的神聖使命》，第六卷，第二節，著作集，第五卷，倫敦，1811年）、Bernstein（《約伯記的年代、內容、目的與現狀》，載於 Keil & Tzschirner，《選集》，第一卷，1813年，第109頁起）、Bruno Bauer（《舊約宗教》，1840年，第二卷，第470頁起），以及最近的 F. Seinecke（《約伯記的基本思想》，1863年）[G. Croly：《約伯記》，1863年]，本書的思想與宗旨與以色列民族有關。受苦的約伯象徵著以色列人在流亡中的苦難；詩人希望透過他的忍耐與順服，教導同時代的人，他們只有透過對上帝大能與智慧的謙卑順服，才能承受嚴酷的命運，並且只有在對祂那統治萬物的公義堅定且像孩子般的信靠中，才能找到安慰與安息。——這種對詩歌的寓意化版本被駁倒了，因為作品細節中沒有任何東西能支持約伯在個人與命運上的這種雙重意義；也因為沒有證據表明這首詩是在流亡後才創作的；最後，因為在序言中，約伯在不幸中被描述為完全無辜，而舊約其他地方則始終將流亡視為以色列罪孽應得的懲罰。參見對 Seinecke 最後一部著作的詳盡批評，載於《達姆施塔特神學文學報》，1863年，第99期。
i. 根據古代與中世紀教會的大多數解經家，以及一些現代人（特別是在羅馬教會中）的觀點，約伯的受苦是基督代贖性受苦的直接預表；不僅如此，約伯本人或多或少與基督等同，他所倡導的觀點與原則不知不覺地融入了福音的教義中；而相反地，三位朋友被視為異端觀點的捍衛者，以利戶則被視為敵對信仰的世俗智慧的代表（耶柔米等），或是一個無用的哲學吹牛者與空談家（大格列高利等）。[然而，Wordsworth 也堅持本書的預表論解釋，他認為以利戶「代表了上帝教會牧者的職分，透過宣講祂的話語，為靈魂預備好迎接上帝的同在」。《注釋導論》，第9頁。另見《注釋》，第70頁起]。我們可以在教會庇護下對這段歷史不健全的寓意化解釋中，發現這種解釋的一個影響——這種解釋可以追溯到所有教會中不健全寓意理論的創始人奧利金——即許多最新解經家對以利戶的宗教與道德立場及品格作出了不利的評價，例如 Herder，他將以利戶的講論比作孩子無意義的閒聊；Eichhorn、Bertholdt、Umbreit、Hahn 等人則將他描繪成一個過度、自負且心胸狹窄的吹牛者。這些觀點的錯誤將從上述評論中充分顯現。參見下文 § 8 關於以利戶講論的真實性，以及它們與本書整體計劃與進程的極佳連貫性；連同對該部分的釋經評論（特別是關於 32、33 章的教義與倫理評論）。
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