約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

§ 5. 本書的宗教與民族特徵。其在正典中的地位

本書的智慧文學（Chokmah）特徵，或它屬於所羅門智慧詩篇的事實，從已經提到的關於其材料、形式與宗旨的評論中已足夠明顯。所使用的歷史材料帶有一種印記，即使不是非神權政治的，至少也是前神權政治的；並且顯然費了很大力氣來凸顯其材料的這一特徵，即它並非特別是摩西的，而是透過明確設定其英雄的非以色列家園與族長時代。因此，其對象被認定為屬於那些具有普遍人類利益、超越了以色列神權政治內更有限視野圈的主題與問題，這些主題與問題在各處都標誌著智慧文學，即舊約文學中哲學人文主義的代表（參見本系列第十卷，《箴言導論》，第4頁起）。——就其形式而言，它似乎與智慧文學的經典作品最為接近；憑藉其戲劇性的計劃與安排，它與《雅歌》相關；憑藉其箴言與教導性的特徵，以及其講論中類似「瑪沙爾」（Mâshâl，箴言/比喻）的節奏，它與《箴言》相關；並且憑藉其豐富、生動且具有象徵意義的自然與人類生活圖景，它同時與兩者相關，在這些圖景中，對自然的深厚情感以及所羅門時代舊約文學特有的輝煌自然描述能力展現了出來。——最後，就其宗旨而言，它與智慧詩歌展現了一種內在的親近關係，因為憑藉其在倫理與宗教領域維護屬於普遍人類觀點的努力，這種詩歌對神義論（theodicy）的重大問題，即為上帝的行動辯護以對抗人類片面且不公正的指控，具有特殊的興趣；特別是，對上帝的敬畏以及在上帝的管教（מוּסָר，mûsār）下謙卑順服，對於正確理解上帝的安排是不可或缺的必要條件，這一思想屬於這些書卷（特別是《箴言》）實踐倫理的核心。本書不僅與其他智慧文學共享這種倫理傾向，而且它們教義內容中最顯著的特徵，即作為上帝在自然與人類世界中個人活動媒介的「神聖智慧」這一核心思想，也絕不缺失。相反，我們的詩人在伯 28:1 起中描述絕對智慧（純粹的智慧）作為最高道德善，以及人類所有有價值與可欲之事的總和，同時使擁有它取決於對上帝的敬畏與生活的正直（第28節），這與箴 3:16 起；箴 8:22 起（參見傳 12:13）中關於上帝位格化智慧及其參與條件的說法展現了最密切的親緣關係。此外，書中所有參與講論的角色，都作為這種智慧的見證人與門徒出現，無論是作為片面、缺陷、錯誤的代表（如三位朋友，以及在許多方面約伯本人），還是作為真智慧的正常與權威解釋者（如以利戶，他儘管年輕，卻超越了所有其他講論者，成為人類智慧與洞察力所能達到的最高境界的代表）。他們都是「智慧人」（Châkâmîm，智慧的追求者與教師，sectatores sapientiæ，φιλόσοφοι）——這些偉大戲劇中的角色——儘管他們在所教導的智慧品質與程度上存在重要差異。作者當然沒有將他們描述為神權政治的智者，沒有將他們描述為像所羅門、以探、希幔等那樣的以色列智慧人，因為當他引入他們時，既不談論律法，也不談論預言，既不談論西奈，也不談論錫安，僅一兩次使用上帝的神權政治名稱「耶和華」（約伯僅在伯 1:21；伯 12:9；以及可能在伯 28:28 中使用此名稱，參見該處注釋），相反，他們交替使用詩歌中的「伊羅亞」（אֱלוֹהַּ）、族長的「沙代」（שַׁדַּי）以及普遍宗教的「伊羅欣」（אֱלֹהִים，後者僅三次：伯 20:29；伯 32:2；伯 38:7）。他因此有意將他們歸類為那些非以色列的智者，這些智者在王上 5:10 中，在描述所羅門超越一切的智慧時，被稱為「東方人」和「埃及人」（參見伯 1:2）；他的目的是將他們，特別是約伯以及以利戶，描述為一種並非生長在摩西律法土壤中的智慧與虔誠的擁有者，這些是前摩西時代與族長時代的，或者如果你願意，是麥基洗德式的（參見本節末尾的注釋）。儘管如此，他們仍然是智慧的門徒，是神聖智慧（Chokmah）在世上的反映者、人類的敬畏者與愛好者。上帝那從起初照亮一切生在世上之人的真光（約 1:9），這也是他們的太陽，是他們知識與理解的神秘源頭。他們屬於以色列之外的上帝兒女，即「分散的上帝兒女」（約 11:52），世界救主首先要將他們聚集起來，並引入救贖者的團契中。然而，他們分享了對至高、唯一真神的知識與敬拜。誠然，這是一種與以色列神權政治特別且最密切相關的神聖智慧，一種源於伊甸園，並像所羅門、以探、希幔等人的智慧一樣，努力回歸伊甸園的智慧，照亮了他們。正是它透過錯誤、懷疑與嚴重的衝突，最終領悟啟示真理的過程，我們的詩歌成功地以戲劇性發展的奇妙藝術描述了出來。

綜上所述，本書在舊約聖經正典中的地位不容置疑。它與所羅門時代的智慧詩篇、《箴言》和《雅歌》最為接近。無論如何，它比與《傳道書》更接近，後者鑑於其表現出許多較晚（被擄後）起源的痕跡，以及其利未人式的猶太特徵，與本書毫無共同之處，儘管其許多講論中的懷疑色彩確實表明與這部較晚的智慧詩篇的某些基本思想有某種親緣關係。其「瑪沙爾」形式，以及其講論中頻繁出現的抒情哀歌語調，使其進一步與《詩篇》中那些鑑於其箴言與教導性印記而被歸類為智慧文學的部分相融合，我們先前（本系列第十卷，導論）將其稱為智慧詩篇；例如，詩篇 1、15、19、111、112、119、125、127。

事實上，猶太會堂與教會都始終將本書置於其位置，不僅普遍地置於「聖卷」（K’thubhîm）之中（鑑於它既非歷史敘事，也非預言性宣講，而是一首教導性詩歌，它在任何情況下都屬於此類），而且特別地置於與它最相關的上述書卷——《詩篇》、《箴言》、《雅歌》與《傳道書》——附近。但它在這些書卷附近的位置，根據不同的傳統而有很大差異。我們的希伯來聖經版本，只要遵循德國類別的手抄本，就將本書置於《箴言》與《雅歌》之間；它們將其置於引入「聖卷」的詩歌書卷系列（《詩篇》、《箴言》與《約伯記》）的最後，而將《所羅門之歌》留作「五卷書」（חמש מגלות）的第一卷，該組著作的其餘部分是《路得記》、《耶利米哀歌》、《傳道書》與《以斯帖記》。根據西班牙類別的希伯來手抄本與《馬索拉》，排列方式不同，此處的「聖卷」以《歷代志》、《詩篇》、《約伯記》與《箴言》系列開始。《塔木德》（《巴瓦巴特拉》，14b）中的排列類似，其中《路得記》被置於首位，隨後是《詩篇》、《約伯記》與《箴言》。馬索拉學者將這組（《詩篇》、《約伯記》、《箴言》）根據其名稱的首字母稱為 ספרי תאם（Siphre Emeth），他們將這組視為一個完整的整體，就像「五卷書」一樣。根據另一個古老傳統，用來描述該組的記憶詞 אמת（Emeth，真理）是否表明在某些地方確實遵循了《約伯記》、《箴言》、《詩篇》的順序，尚不可知。另一方面，可以確定的是，《七十士譯本》（LXX）為這三部主要的詩歌書卷指定了《約伯記》、《詩篇》、《箴言》的順序（形式為 אתם），並且亞歷山大正典的這個順序已成為希臘化文學與教會中的統治順序。然而，即使在這裡也有變化，例如在斐洛（Philo）和福音書作者路加那裡，他們像希伯來聖經一樣，將《詩篇》（ὔμνους）置於首位（路 24:44）；而在公元二世紀的薩迪斯的梅利托（Melito of Sardis）那裡，其正典對詩歌「聖卷」展示了以下獨特的順序：——《詩篇》、《箴言》、《傳道書》、《雅歌》、《約伯記》（Euseb. Hist. Eccl. IV., 26）。路德譯本 [以及英文譯本] 遵循了透過亞歷山大譯本成為教會中既定順序的排列方式。

註——關於詩人成功地保持了族長時代的印記，以及前摩西時代、即以色列以外的宗教個體性，其技巧與歷史真實性，參見 Dillmann，第 XXII 頁：「他小心翼翼地避免了任何以色列事物、習俗和觀念的混雜；他始終根據族長時代的方式和關係來展現這四個人的生活，部分依據《創世記》。當他們訴諸歷史例證時，這些例證取自原始歷史（如 Job 22:15 及下文）。他們對上帝和神聖事物的言論，顯然僅源於美好的古老傳統、自然界以及人類普遍的歷史。除了三處經文外，他們甚至沒有使用上帝的名字 Jahve（耶和華）。他們的思想和表達圈子，與其說是迦南化的希伯來人，不如說是閃米特民族的典型。這首詩的舞台是沙漠邊緣（參見例如 Job 1:15；Job 1:17；Job 1:19），其人物和插圖與此相符（如 Job 6:18 及下文；Job 11:12；Job 24:5；Job 31:32）。」——Delitzsch 的觀點與此類似，但他藉此機會反駁了現代的一種觀點，即認為詩人在運用自由創造的想像力時，虛構了其主角在以色列以外的民族性和宗教的所有特徵。他公正地維護了 Hengstenberg（《貢獻》Beiträge，II.，302 及下文；《約伯記講座》Vortrag über das Buch Hiob，1856）實質上所主張的觀點。Delitzsch 說（I.，第 6 頁及下文）：「《約伯記》探討了我們共同人性的一個根本問題；詩人刻意地沒有從以色列歷史中，而是從以色列以外的傳統中選取他的主角。從始至終，他都有意識地在講述一段以色列以外的歷史——一段在巴勒斯坦東部阿拉伯部落中流傳並傳入他耳中的歷史；因為這些專有名詞中甚至沒有一絲象徵性意義的痕跡，且古代從未流行過浪漫的歷史詩。這段來自族長時代的以色列以外的歷史激發了他創作這首詩的目的，因為其中呈現的思想就在他自己的腦海中。西奈山的《妥拉》（Thora）、預言、以色列的歷史和敬拜在書中從未出現；即使是間接的引用也未曾洩露。他以驚人的真實性、連貫性和生動性，將自己置身於以色列以外的立場。他當然沒有否認自己以色列人的立場，正如我們在序言和結語中看到他處處稱上帝為 יהוה（耶和華）；但他以嚴格的連貫性維持了其主角和地點的非以色列特徵……即使是許多在《妥拉》中已固定的上帝屬性稱號，如 רַחוּם（有憐憫的）、חַנּוּן（有恩惠的）、אֶרֶךְ אַפַּיִם（不輕易發怒的），這些在《約伯記》中本可預期出現的詞彙，卻並未出現；同樣，在《詩篇》中常用於耶和華的 צְבָאוֹת（萬軍）也沒有出現；一般而言，所謂以色列宗教的教義術語也沒有出現；此外，值得注意的是，書中僅提到了最古老的異教崇拜方式——星宿崇拜（Job 31:26-28），甚至沒有出現上帝的名字（יהוה צבאות 或 אלהים צבאות），這些名字將上帝指定為異教徒所神化的天體之主。作者也有意避免了這個名字，因為它是以色列諸王時代的星宿；他始終沒有忘記他的主題是一個前以色列和以色列以外的主題。」在 Delitzsch 的這些最後評論中（我們不得不表示贊同），可以找到對 Dillmann 一個片面且容易被誤解的評論的修正。當這位通常受健全且正確觀點影響的注釋家說（其注釋導論第 XVII 頁）：「作者的目的絕非任意將自己從啟示真理的圈子中抽離，相反，他的整個問題及其解決方案，都建立在摩西的教義體系之上」——這似乎是想將詩中的教義內容和作為框架的歷史，全部歸入摩西體系的圈子，然而書中的個人演員，以及他們口中所述的宗教觀念和表述，卻被刻意描述為前摩西時代的，並從一種超神權政治的觀點呈現。誠然，詩人本人在序言和結語中顯露其歷史個體性時，展現了他作為以色列人、耶和華的敬拜者、摩西律法追隨者的身份。但他的英雄們，或他戲劇中的角色，帶有前摩西時代族長的印記；他們是《列王紀上》5:10 [英譯本 4:30] 所稱的「東方之子」，而不是像所羅門、以探、希幔、甲各、達大，或像撒母耳和以利亞學派的先知那樣，精通律法並侍奉律法的人。他們所討論的宗教倫理問題，並非生長於摩西宗教的土壤，而是古閃米特族長虔誠與實踐智慧的產物，儘管在討論過程中得到的深刻解決方案，確實預設了高於並超越族長時代啟示所屬的感知與經驗，事實上，這一解決方案中確實包含了一種超族長、超摩西的元素，即對這兩種真宗教預備階段，透過基督達到其絕對成就與圓滿的未來過渡的預言性預期。參見 Delitzsch（I.，第 8 頁及下文）：「詩人深信，即使在以色列之外，與那在以色列啟示自己的獨一永活上帝之間，仍有可能存在團契；上帝也在那裡不斷地啟示自己，通常是在良心中，特殊情況下則透過夢境和異象；在那裡也存在著對救贖的渴望與掙扎，而以色列擁有關於這救贖的清晰應許之言。這本奇妙的書高高飛越了舊約的界限；它是舊約書卷中的麥基洗德。它所處理的問題，其最終且最高的解決方案，有一條脈絡延伸到了族長歷史之外。《約伯記》的智慧源於伊甸園。因為這種轉向《創世記》中早於民族興起的原始歷史，以及對《妥拉》序幕中那些在舊約中幾乎被忽略的象徵符號的探究，都屬於《智慧文學》（Chokma）的特徵。」