解開困局的第二階段
約伯記 33-37 章
以利戶的講論，旨在證明世上絕無無故的苦難；相反地，那些表面上公義之人所受的苦難，乃是神聖愛心的安排，旨在透過管教來潔淨並成聖他們：這是解決該問題之積極方案的前半部分。
導論：以利戶的出現，及其講論的開場白，說明他發言的原因
約伯記 32:1 至 33:7
約伯記 32:1-6a
1於是這三個人停止回答約伯，因為約伯自以為義。2那時，布西人巴拉迦的兒子以利戶發怒了；他向約伯發怒，是因為約伯自以為義，而不以神為義。3他又向約伯的三個朋友發怒，因為他們找不出回答的話，卻定約伯有罪。4以利戶因為他們比自己年長，就等待約伯說話。5以利戶見這三個人口中無話回答，就發怒了。6布西人巴拉迦的兒子以利戶回答說：
6b 我年輕，你們老邁； 因此我退讓，不敢向你們陳說我的意見。
7 我說，日子當說話， 多年當教訓智慧。
8 但在人裡面有靈， 全能者的氣使人有聰明。
9 大人物不一定有智慧； 老年人也不一定明白公平。
10 因此我說，你們要聽我； 我也要陳說我的意見。
11 看哪，我等候了你們的話； 我側耳聽你們的辯論， 直到你們查究出要說的話。
12 我留心聽你們， 看哪，你們中間沒有人折服約伯， 也沒有人回答他的話。
13 免得你們說：「我們尋得智慧： 是神將他打倒，並非人。」
14 他沒有向我陳說話語； 我也不用你們的言論回答他。
15 他們驚惶，不再回答， 停止說話。
16 我等候（因為他們不說話， 站住不再回答），
17 我說，我也要回答我的一分， 我也要陳說我的意見。
18 因為我滿了言語， 裡面的靈激動我。
19 看哪，我的腹中如沒有出氣的酒， 快要像新皮袋裂開。
20 我要說話，使我舒暢： 我要開口回答。
21 我願不徇人的情面， 也不給人奉承的稱號。
22 因為我不曉得給人奉承的稱號： 若這樣，造我的主必快快除掉我。
1 所以，約伯啊，請聽我的話， 留心聽我一切的言語。
2 看哪，我開了口， 舌頭在口中說話。
3 我的話要發出我心中的正直； 我的嘴唇要誠實地說出知識。
4 神的靈造我， 全能者的氣使我得生。
5 你若能回答我， 就站在我面前，陳明你的話。
6 看哪，我照你的願望，在神面前與你對等： 我也是用土造成的。
7 看哪，我的威嚴不使你驚惶， 我的手也不重壓在你身上。
第一次講論：論人在神面前的罪咎
約伯記 33:8-33
a. 預備性：責備約伯對自己完全無辜的自信：約伯記 33:8-11
8 你實在在我耳中說過， 我聽見了你言語的聲音，說：
9 我是清潔無過犯的， 我是無辜的，在我裡面沒有罪孽。
10 看哪，祂找機會攻擊我， 以我為仇敵：
11 祂把我的腳上了木狗， 窺察我一切的道路。
b. 教導性討論：論罪人與神的真實關係，神尋求透過來自上頭的多種安排與溝通來警告並拯救他們：約伯記 33:12-30
12 看哪，在這事上你是不義的： 我要回答你，因為神比人更大。
13 你為何與祂爭辯呢？ 因為祂不將祂一切的事向人說明。
14 神說一次，兩次， 世人卻不理會。
15 在夢中，在夜間的異象， 當深睡臨到人， 在床上沉睡的時候；
16 那時祂開通人的耳朵， 將教訓印在他們心上，
17 好叫人遠離自己的作為， 並將驕傲隱藏在人身上。
18 祂救人的靈魂免入深坑， 救他的生命免死於刀下。
19 人在床上被疼痛管教， 骨頭中不斷有劇痛：
20 以致他厭惡麵包， 心厭惡美味。
21 他的肉消瘦，不得見人； 那不見的骨頭凸出來。
22 他的靈魂臨近深坑， 他的生命臨近滅命者。
23 若有一位使者， 就是一位傳話的，在千人中作一人的中保， 將人的正直指示他；
24 神就向他施恩，說： 救他免下深坑： 我已經得了贖價。
25 他的肉要比孩童的肉更嫩； 他要回到他青春的日子：
26 他禱告神，神就喜悅他； 他歡呼著見神的面； 因為神將祂的公義歸還給人。
27 他看著人，若有人說： 我犯了罪，顛倒是非， 這於我無益；
28 神必救贖他的靈魂免入深坑， 他的生命必見光。
29 看哪，神行這一切事， 在人身上兩次，三次，
30 為要從深坑救回他的靈魂， 使他被活人的光照耀。
c. 結論：呼籲約伯專心聆聽他將進一步教導的講論：約伯記 33:31-33
31 約伯啊，你要留心聽我； 不要作聲，讓我說話。
32 你若有話說，就回答我： 說吧，因為我願稱你為義。
33 若不然，你就聽我： 不要作聲，我將智慧教訓你。
釋經與批判
約伯記 32:2。那時，布西人巴拉迦的兒子以利戶發怒了，等等。אֱלִיהוּא（以利戶），下文寫作時沒有最後的 א（約伯記 32:4；35:1），意為「他是我的神」，也作為以色列人的名字出現（撒上 1:1；代上 12:20）。我們這段經文中的以利戶是拿鶴族布西人（בּוּז），在創世記 22:21 中被提及為烏斯的兄弟，拿鶴的次子，其族群根據耶利米書 25:23，與底但和提瑪一樣，屬於阿拉伯沙漠的居民。「蘭族」僅在此處提及。將名字 רָם（蘭）與 אֲרָם（亞蘭）等同起來是不可接受的，因為 רָם 僅是一個家族的名字，而非民族的名字。根據上述描述，布西人的亞蘭起源確實毫無疑問，關於詩人在此處賦予以利戶講論亞蘭色彩的目的，亦可作如是觀。萊特富特（Lightfoot）和羅森米勒（Rosenmüller）奇怪地想像詩人以以利戶的形象隱藏了自己，這解釋了為何他與書中其他地方的特徵相反，詳細描述了這位新發言者的出身。關於以利戶家譜的詳細敘述無疑有些獨特，但可以透過詩人希望將他描繪為與約伯同族的親屬，或者希望將他與其他同名的知名人物區分開來，來得到滿意的解釋。關於以利戶的立場是否是「不僅僅接近亞伯拉罕的啟示，而是站在其範圍之內的人」（如維爾馬爾 [Vilmar] 所認為的，同上），從我們面前的家譜陳述中無法確定任何明確的結論。——關於名字 בָּרַֽכְאֵל（巴拉迦，有些手稿寫作 בַּרַכְאֵל，帶有隱含的 Daghesh）。它意為「願神祝福！」，因此作為祈使語氣的構成，與特定以色列名字 בֶּרֶכְיָב（耶和華祝福）的直陳語氣區分開來。——因為他自以為義。צִרֵּק 代替了在此意義上更常見的 Hiph.，再次出現在約伯記 33:32，並常出現於耶利米書與以西結書中。——מֵאֱלֹהִים，不是「比神更（公義），以神為代價」（Ew., Delitz.）[E. V., Con., Nov., Carey, Words. 等]，而是「在……面前」，מִן 因此如約伯記 4:17 中所示。約伯記 40:8 的經文比較幾乎不足以證實前一種譯法。
約伯記 32:3 指出三位朋友的行為在多大程度上引起了以利戶的不滿：——因為他們找不出回答的話，卻定約伯有罪。所以——將 וְ 在 וַיַּרְשִׁיעוּ 中視為轉折——這些話可以以最大的可能性來翻譯（如 Hirzel, Ewald）[E. V., Noy., Con., Carey, Rodwell, Elz., Schlottm., Renan]。因為朋友們儘管無法回答約伯，卻仍定他有罪，這在以利戶眼中加重了這三人的罪咎；且他確實認為他們與約伯相比有雙重罪咎，這從隨後的經文中顯而易見，該經文涉及對朋友們（約伯記 32:11 及下文；15 及下文）比對約伯更嚴厲的譴責（參見約伯記 32:5）。德里茨（Delitzsch）和坎普豪森（Kamphausen）的解釋與此基本一致：「因為他們因無法回答他，就定他有罪。」[「未來完成式描述了定罪是他們無法找到正確答案的結果；這是他們所採取的一種可悲的權宜之計。」Del.] 該語言進一步允許哈恩（Hahn）和迪爾曼（Dillmann）的解釋（否定影響延伸到第二部分）：「因為他們沒有找到答案，（因此）沒有定他有罪 [即，透過『剝奪他的自以為義』來確保他的定罪]。」馬所拉學者認為此處是 18 處 Tiqquney Sopherim（抄經士修正）之一（參見約伯記 7:20），根據該修正，我們應讀作 אֶת־הָאֱלֹהִים（神）而非 אֶת־אִיּוֹב（約伯），這一觀點已被約伯記 40:8 駁倒，在那裡並非朋友們，而是約伯被說成是顯明自己定神有罪的人。
約伯記 32:4。但以利戶等候約伯說話。——חִכָּה 為過去完成式，參見 Ewald, § 135, a；即，他一直等到約伯的講論結束，直到他在爭論中說出最後一句話，原因是：——因為他們在日子上比他年長（לְיָמִים，如約伯記 30:1，以及下文約伯記 32:6），即，因為他是所有人中最年輕的——比所有前發言者都年輕。
約伯記 32:7。關於 יוֹדִיעוּ 的複數與 רֹבשָׁנִים，參見約伯記 21:21。
約伯記 32:8。但在人裡面有靈……這靈使他們有聰明。אָכֵן（誠然），僅在此處由以利戶使用，代替了在此意義上慣用的 אוּלָם。主語 רוּחַ 等與 נִשְׁמַת 等有共同的謂語 הִיא，並以第二部分的 תְּבִינֵם 作為更具體說明的關係子句結尾。「人裡面的靈」是神之靈注入他生命與思想的原則；此處，正如在約伯記 27:3；33:4；34:14 中一樣，與「全能者的氣」，即神聖的創造之氣（創 2:7）相同；參見傳道書 12:7。[諾伊斯（Noyes）在《教會政府理由》序言中引用了彌爾頓反對主教制的話，非常貼切：「如果有人認為我承擔的任務對我的年齡來說太難了，我信任，透過至高的啟發協助，遠非如此；因為我的年齡，無論是少是多，有什麼關係呢？只要它們帶來理性，就讓那理性被審視吧。」]——אֱנוֹשׁ（人）被集體使用，這從 b 部分指代它的複數後綴中顯而易見。
約伯記 32:9。老年人（直譯：「偉大的」רַבִּים）[grandævi]，即年歲大的人，參見七十士譯本的 πολυχρόνιοι，以及創世記 25:23；而 צָעִיר，小 = 年輕，見上文（約伯記 32:6b）。
約伯記 32:10。因此我說：你們要聽我！——未完成式單數 שִׁמְעָה־לּי 是分配性地使用，適用於被召喚聆聽的每一個人（並非特別指約伯，以利戶直到下文約伯記 33:1 及下文才對他致辭）。古代譯本（塔爾古姆除外）以及一些手稿讀作 שִׁמְעוּ——這是一種為了緩解困難而作的修正 [因以利戶在下一節中以複數對朋友們致辭]。我也要陳說我的知識（參見約伯記 32:6b）。[更謙虛地說——「我要陳說我的知識，連我亦然。」Words.] 關於以利戶因這些及前述表達而犯下的虛榮自誇，參見下文教義與倫理評論第 2 點。
約伯記 32:12。我留心聽你們。——עָֽדֵיכֵם 此處意為 אֵלֶיכֶם；或者它可能意味著留心直到他們產生對約伯真正的駁倒。[Carey 將約伯記 32:10–11 中出現的三次 עַד 翻譯為「直到……的極限」——或許有點太人為了。然而，它確實比簡單的 לְ 更強調了專注聆聽的行為。——E.]
約伯記 32:13。免得你們說；或「既然你們不說，等等」。——關於勸阻性助詞 פֶּן「免得」，參見 Ew., § 337, b。我們尋得智慧（即，在約伯身上）：神能打倒他，而非人。——也就是說，我們在約伯身上遇到了如此優越的智慧，以至於只有神才能將他驅逐出戰場（נדף discutere, dispellere，在其他地方用於驅散糠、稻草、煙——參見詩 1:4；68:3 [2]）[「此處選擇得非常恰當，因為在三人的每一次回答後，約伯再次在競技場上顯現。」Dillm.]。只有大多數現代學者採用的這種解釋，才給出了聰明且適合上下文的意義，而不是古代注釋家（以及最近的羅森米勒、阿恩海姆、韋爾特等）的解釋：「只是不要說我們對他提出了真正的智慧，即：神親自與他爭辯，並將他驅逐出戰場（透過祂為他所定的嚴厲苦難）」[李（Lee）、伯納德（Bernard）大體如此。根據另一種解釋，第二部分是以利戶說的，而非朋友們，總體意義是：你們已經沉默了，免得你們變得驕傲並誇耀自己的智慧，且他的失敗可以明顯地來自神而非人。如 Good, Wordsworth, Carey, Wemyss, Rodwell, Barnes，他們大多數使第一部分依賴於第二部分；例如 Rodwell：「免得你們說——『我們尋得智慧』——神，而非人，將戰勝他。」——施洛特曼（Schlottmann）解釋道：「不要說：我們尋得智慧，即我們這方面沒有犯錯，我們擊中了確切的真理，但神必須打倒他，而非人，即約伯如此固執，以至於我們教義中最詳盡的證明都無法影響他，因此只有神能使他確信自己的錯誤。」]
約伯記 32:14。因為他沒有向我陳說話語；即他沒有提出任何實際上使我確信他無辜的論點，עָרַךְ 在法律意義上如約伯記 13:18；23:4。整節經文由 וְלא 加上隨後的限定動詞引入，形成一個從屬於前文的子句，如約伯記 13:3（參見 Ewald, § 341, a）。
b. 關於他參與對話之不可避免的必要性的聲明，朋友們雖然仍被提及，但以第三人稱稱呼。
約伯記 32:15。他們驚惶，不再回答，或「不再回答」（參見 Ewald, § 849, a），言語從他們身上逃走了，即拋棄了他們；העתיק 此處因此是不及物的；「離開，遊蕩」，如創世記 12:8；26:22，而非及物，如約伯記 9:5（反對 Hirzel）。
約伯記 32:16。我（仍）該等候嗎，因為他們不說話？——這種對完成式 וְהוֹחַלְתִּי 的疑問式翻譯是唯一能產生合適意義的翻譯，而不是以前流行的肯定式，「我等候了，因為……等等」，這會使該節經文與約伯記 32:11–12 產生完全無法忍受的同義反覆。
約伯記 32:17。所以我也要回答我的一分，即屬於我的一分（參見約伯記 15:2；箴 18:23）；我也要以同樣的方式將我意見的重量投入天平。[「以利戶比那三人更以經院式的爭論語氣說話。」Delitzsch。兩次重複的 אַף־אֲנִי 遠非暗示發言者的自負或傲慢。事實上，可以像巴恩斯（Barnes）那樣解釋，儘管我年輕且缺乏經驗，「連我亦然」，帶有一種謙虛的自我貶低語氣。然而，更有可能的是，它表明了發言者獨立、個人的立場，與其他人不同，正如我們會說——「就我而言」。無論如何，正如舒爾滕斯（Schultens）所言：jucunda et decora formula; scire meum—quantum mihi quidem sciere, et percipere datum. Frustra sunt, qui hæc ad arrogantiam detorquent（令人愉悅且得體的公式；我的知識——就我所知，以及所賦予的領悟而言。那些將此歪曲為傲慢的人是徒勞的）。——E.] 未完成式 אַעֲנֶה（Hiph.）表達了如傳道書 5:19（參見該經文）；何西阿書 2:23 等中，Kal 的加強意義：「作回答，給予回覆」。Ewald 的翻譯太過人為了：「所以我也耕我的田」（אענה Hiph. 來自另一個詞根 ענה，「沉沒」），這將是「我也開始我的演講」的諺語。
約伯記 32:18 及下文描述了以利戶發現自己內心強烈的說話衝動，這使他無法保持沉默。靈（約伯記 32:8）在我的內心深處激動我；直譯：「我內心、我腹中的靈」（בִטְנִי），參見約伯記 15:2；15:35。關於 a 部分的 מָלֵתִי 的缺字寫法，參見約伯記 1:21。
約伯記 32:19。看哪，我的內心如沒有打開的酒，即沒有出氣口的酒，以至於它威脅要撐破容器。當然，意指新酒、鮮酒，正如新約中引用此處的平行經文，馬太福音 9:17；路加福音 5:39，這些經文進一步表明 b 部分的「新皮袋」只能是那些「裝滿新酒」的皮袋，因此屬性「新」指的不是皮袋材料的堅固性，而是其內容物的年齡與品質。此外，יִבָּקֵעַ 既不是 אֹבוֹת 的關係子句（Hirzel）[Ges., Con.]，也不是副詞性的從屬子句——「當它要裂開時」——而是 בִּטְנִי 的直接謂語，雖然它是陰性，但此處與被動語態一起，被視為語法上的賓語；參見約伯記 22:9。七十士譯本讀作 חֲרָשִׁים，並將前面的 אֹבוֹת 翻譯為「風箱」：ὤסπερ φυσητὴρ χαλκέως（像鐵匠的風箱）。由此產生的比喻並非不合適；然而，根據上述解釋，沒有足夠的理由偏離馬所拉經文。關於約伯記 32:21，參見約伯記 13:8。[אַל 與 לֹא 之間的區別不容忽視；前者表達主觀的願望或目的；後者表達客觀的事實。——E.]
約伯記 32:22 給出了約伯記 32:21b 中所宣告之內容的原因：因為我不曉得奉承。אֲכַנֶּה 在邏輯上從屬於前面的 לֹא יָדַעְתִּי，因此用於不定詞 כַנּוֹת，或用於 לְכַנּוֹת；參見 Ewald, § 285, c。——否則造我的主必快快除掉我；直譯：「舉起我」；יִשָּׂאֵנִי [這「似乎是有意與 עשֵֹׁנִי（造我）相協調」Delitzsch，或許涉及對 אֶשָּא（約伯記 32:21）的雙關語；Dillmann]，這是一種源自暴風的表達；參見約伯記 27:21；列王紀下 2:16。此處的未完成式帶有情態語氣 [= 將會，或可能]；參見 Ewald, § 136, f。
約伯記 33:1。然而，約伯啊，現在請聽我的講論。וְאוּלָם（然而）具有中斷性，並引入新事物，如 verumtamen；參見約伯記 1:11；11:5；12:7；14:18 等。以名字特別稱呼約伯，雖然確實僅出現在以利戶口中（除了此處再次出現在約伯記 33:31 和 37:14），但其中並沒有什麼特別令人驚訝之處，因為在每一種情況下，它都作為對約伯的特別召喚，以區別於那三個朋友。
約伯記 33:2
約伯記 33:4。「神的靈造我，等等。」——以利戶在此訴諸其靈源於神的靈，其目的與他在約伯記 32:8 中的類似言論本質上是一致的。以利戶在此並非宣稱自己擁有某種特殊的、極其奇妙的先知性啟示；他只是主張，憑藉其作為人與生俱來的尊嚴，一種普遍的人類智慧存在於他的靈中，並以此為基礎，他在此致力於教導約伯。可以說，當這位年輕人向年長的約伯自薦為師時，他所訴諸的是他知識與經驗智慧中那種人文主義的、純正原始且未被扭曲的人性特質。正是這種智慧中純正的人性特質，引起了他的注意；無論是在本段他強調其靈性生命的屬神起源（約伯記 33:4–5），還是在隨後他闡述自己參與了人類物質本性、即其屬地的人類肉身（約伯記 33:6 及下文）時，皆是如此。早期教會的釋經學很自然地利用這節經文作為神聖三位一體的論據，理由是它提到了：（1）Deus omnipotens（全能的神）；（2）Spiritus Dei（神的靈，即Sapientia 智慧，或Filius 子）；以及（3）Spiraculum Dei（神之氣，即Sp. Sanctus 聖靈）。例如，科塞烏斯（Cocceius）對此段的註釋，以及斯塔克（Starke）大致上的觀點皆是如此。
約伯記 33:5。「你若能，就回答我」（השׁיב，如約伯記 32:14），「在我面前擺陣」（עֶרְכָה，即מִלִּין，見約伯記 32:14；לְפָנַי，直譯為「在我面前」，此處意為「與我對抗」），「站穩」，即為爭論做好準備，佔據你的位置；同樣的表達方式用於撒母耳記上 17:16，描述歌利亞擺出軍事姿態，並向以色列人挑戰交戰。——「希伯來語中這些詞彙的音韻本身就帶有一種傲慢挑釁的語氣。」（施洛特曼，Schlottmann）
約伯記 33:6。「看哪，我與你一樣，都是神的人」；即，我並不比你更接近祂；我像你一樣，是祂的受造物。[此處的 לְ 可以是表示所有權或依賴關係的 לְ，根據上述解釋（參見 לוֹ，約伯記 12:16）；也可以是表示關係的 לְ：「在與神的關係上，我與你相同。」在我們與祂的關係上，我們兩者是平等的。英王欽定本（E. V.）、伯納德（Bernard）、巴恩斯（Barnes）的譯法：「看哪，我正如你所願，站在神的位置上」，與上下文的聯繫較不吻合，也與以利戶的主張不協調。——編者註]——「我也是用泥土造成的」：直譯為「我也是從泥土中被切割、被捏出來的」（德里奇，Del.）。動詞 קרץ（直譯為捏、掐），以擬聲的方式有力地描述了陶匠塑造器皿的動作，在Pual語態中僅見於此處。參見約伯記 10:9 及其中引用的平行經文。
約伯記 33:7。「看哪，我的威嚴不使你驚惶」：即，鑑於我這種純正的人性與屬地特質，你不必擔心與我進行一場不對等的較量，這與你面對神時的情況不同，你曾祈求「祂的威嚴不要使你驚惶」。這段經文無疑暗示了約伯記 9:34；13:21，——通過此處出現的hapax legom（僅出現一次的詞）אֶבֶף（壓力、重量），它取代了後者中使用的同音詞 כַף，從而也暗示了後一段經文。七十士譯本（LXX）（ἡ χείρ μου，即「我的手」）在此處也讀作 כַּפִי，但在這樣做時忽略了希伯來語的用法，因為希伯來語習慣上總是將動詞 כָּבֵד（沉重）與 יָד（手）連用，而非與 כַף（手掌）連用。
約伯記 33:9–11。約伯幾句令人反感的言論彙編，部分是逐字引用，部分是按意引用。以利戶隨後的論述直到這些演講結束，都在反駁這些言論，因此這三節經文在某種程度上包含了以利戶全部四篇演講的共同主題（參見下文約伯記 35:1）。——「我是清潔的，沒有（בְּלִי，如約伯記 31:39）罪孽。」參見約伯記 9:21；10:7；16:17；23:10；27:5 及下文。此處在 b 中用作 זַךְ（純潔）同義詞的 חַף（直譯為擦淨、洗淨、磨光、變得精緻），約伯並未使用，且僅見於此處。約伯記 33:10a 中的 תְּנוּאות（對抗、敵意、疏離，參見民數記 14:34）也是如此，應與約伯在約伯記 10:13 及下文；19:11；30:21 中的言論進行比較。關於約伯記 33:10b，參見約伯記 13:24；關於約伯記 33:11，參見約伯記 13:27，以利戶逐字準確地引用了這段經文，無疑是因為他對約伯將神視為獄卒和最狡猾的監視者這一指控感到特別反感。
約伯記 33:13。「你為何與祂爭辯（רִיבוֹתָ，代替 רַבְתָּ，格塞紐斯，§ 73 [§ 72], 1）？」——約伯對神的這種爭辯或抱怨曾有過表達，例如在約伯記 7:20；10:18；13:24 及下文。第二部分宣稱這種與神爭辯的理由或內容是：因為祂不對祂的任何作為負責；直譯為「因為祂不回答（ענה，如約伯記 32:12；40:2；9:3）祂所有的話（或事務，דְּבָרָיו）。」格塞紐斯、翁布賴特、瓦伊辛格、德里奇 [英王欽定本、康納特、沃茲沃思、羅德威爾、埃爾扎、巴恩斯、勒南] 等人對此解釋正確，而其他現代學者的解釋則差異很大，例如「對他（人）所有的話，祂不予回答」（希策爾、海利根斯泰特、哈恩）[凱里則相反：「因為人對祂的話一概不回答」，即當神說話時，人是聾的]；或「祂對他（人）向祂說的所有話，祂都能輕易回答」（斯蒂克爾，以及類似的韋爾特）；或「祂一句話也不回答」（施洛特曼、坎普豪森）；或「祂對你所有的話都不予回答」（迪爾曼，將 דְּבָרָיו 改為 דֶּבָרֻיךָ）等。
約伯記 33:14。「因為（另一方面）神說了一次，兩次；即多次、經常、反覆地；參見約伯記 40:5；以及約伯記 5:19。那些解釋為「以多種方式」（阿恩海姆、希策爾、斯蒂克爾、德里奇等）的註釋家，過分強調了所使用的簡單列舉形式；此處所說的僅是神聖啟示的 πολυμερῶς（多部分地），而非其 πολυτρόπως（多方式地）。關於 אחת 和 שתים 前的 בְּ，參見約伯記 40:5，以及詩篇 62:12 [11]。隨後 לאֹ יְשׁוּרֶנָּה 的主語，馬所拉標音也將其與前文分開，不可能是「神」，只能是泛指的「人」；因此「人並不察覺」（שׁוּר 帶有中性後綴，意為觀察、察覺，正如約伯記 35:13）。因此，這個短句與前文思想處於限制或對立的關係：「只是人並不察覺」，或「然而人」等 [英王欽定本]。也可以將其譯為附帶說明句：「在無人察覺的情況下」（施洛特曼）。[「神的話語未被注意，未被感官識別，僅能被敏感的心靈所理解。」施洛特曼。] 舒爾滕斯、埃瓦爾德和瓦伊辛格對此節的解釋很獨特（參見武加大譯本和敘利亞語譯本）：「因為神說了一次——祂不會第二次再看一眼」[即不會重新考慮或改變祂已經說過的話]。反對此觀點的是：（1）馬所拉標音；（2）與約伯記 33:15 及下文的聯繫，若按此解釋，聯繫將完全斷裂；（3）שׁוּר 不能表示 revidere（若要表示此意，必須改為 שׁוּב）。
約伯記 33:15 及下文。現在提到——如果不是幾種（希策爾、施洛特曼、德里奇）——至少是神對人進行深刻溝通的幾個例子，或者根據約伯記 33:14 中使用的語言，即神之「話語」的例子。提到的第一個例子是通過夢境進行啟示，約伯記 33:15–18，以利戶對此的描述與以利法（約伯記 4:12–16）的描述非常接近，部分甚至是逐字抄錄。關於時間和環境的預述（約伯記 33:15）與約伯記 4:13 幾乎完全相同（參見該處註釋）。
約伯記 33:16。「那時祂開通人的耳朵」；即祂開啟他們的理解力以接受祂的機密溝通；同樣的短語見於約伯記 36:10；36:15；撒母耳記上 9:15，且經常出現——「並將印記蓋在他們的教訓上」（מֹסָר，מוּסָר 的變體，僅見於此處）；即祂將祂通過人生各種經歷（並非特別指痛苦的疾病，如埃瓦爾德、哈恩和迪爾曼根據約伯記 33:19 及下文所解釋的那樣）所施加的懇切勸誡和警告，更深刻地印在他們心中；祂通過這樣的夢境和異象向他們保證，他們應當認識到這些嚴肅的人生安排是來自祂的，是祂教育人類的神聖代理規則；參見約伯記 36:10。請注意，根據這一點，以利戶認為每個人都持續受到神聖管教運作的影響。關於帶有 בְּ 的 חתם（不同於帶有 בְּעַד 的 חתם，約伯記 9:7），參見約伯記 37:7。幾種古代譯本（七十士譯本、阿奎拉譯本、敘利亞語譯本）和路德的翻譯，彷彿他們讀到的是 יְחִתֵּם，「祂使他們驚恐」。
約伯記 33:17–18。這種夜間開通耳朵和蓋上神聖教訓印記的目的。——「好叫人遠離過犯。」——這是根據改進後的讀法 מִמַּעֲשֶׂה（希策爾、德里奇、迪爾曼等），這已由七十士譯本的 ἀποστρέψαι ἄνθρωπον（使人轉離）充分證實。根據常見的讀法 מַעֲשֶׂה，人必須被視為 לְחָסִיר 的主語：「好叫他除去惡行。」關於 מעשׂה（facinus，罪行），參見例如撒母耳記上 20:19。——「並將驕傲隱藏在人面前」；這樣他就看不見它，從而保持不受其影響（希策爾等），或者：「這樣他就對它變得不習慣了」（德里奇）。關於縮略形式 נֵּוָה，參見約伯記 22:29。沒有必要將動詞 יְכַסֶּה 修改為 יְכַלֶּה（「使之消失」，迪爾曼），或 יְנַשֶּׂה（「擱置、移除」，伯特徹）。
約伯記 33:18。「使他的靈魂免入深坑」，即保護他不至於死亡；參見詩篇 16:10；30:4 [3], 10 [9]。——「並使他的生命（חַיָּה，在以利戶口中總是等同於其他地方的 חַיִּים；參見約伯記 33:20；33:22；33:28）免於死於刀下。」——因此（與迪爾曼一致）[英王欽定本譯為「刀劍」，但 שׁלח 更傾向於指「投射物」] 我們應當理解 עָכַר בַּשֶּׁלַח 這個短語，它僅見於此處和約伯記 36:12（參見約伯記 34:20 中的 עבר）。常見的解釋：「投身於投射物上」（iruere in telum）並不那麼自然，且未被約伯記 33:28 中的 עָבַר בַּשַּׂחַת 表達所證實，後者雖然聽起來相似，但在含義上本質不同（反對希策爾、德里奇等）。[「這裡在思想和表達上的一切都是獨特的。」德里奇。]
約伯記 33:20。「他的生命使食物成為厭惡。」——זִהֵם 是動詞 זָהַם 的使役性 Piel 語態，在希伯來語中別處未見，根據阿拉伯語，意為「發臭」；因此意為使發臭，引起厭惡（並非如羅森穆勒、翁布賴特、瓦伊辛格、哈恩等所解釋的那樣，是 Kal 的強化形式「感到厭惡」）。חַיָה 在此處再次不等於渴望、飢餓，也不像 b 部分中的平行詞 נֶפֶשׁ 那樣，而是像以利戶一貫使用的那樣：「生命、生命力」。施洛特曼正確地指出：「它非常生動地表達了這樣一個思想：當適當的生命力，即適當的 ψυχή（靈魂），被疾病消耗時，會使人對那些本來作為其自身存在必要條件而喜愛的東西產生厭惡。」
約伯記 33:21。「以致他的肉消瘦，以致看不見」；直譯為「遠離看見」，或「遠離外觀」。關於 רֹאִי（רֳאִי 的停頓形式），參見撒母耳記上 16:12；以賽亞書 52:14；53:2。——「他消瘦的肢體幾乎再也看不見了（或「變得不可見」）。」這是遵循 K'thibh וּשְׁפִי，根據希伯來語詞根 שפה（「裸露」），表達了裸露、瘦削的概念（幾乎不像格塞紐斯、希策爾、德里奇等所認為的那樣，是腐爛、腐敗，源自亞蘭語），並且與屬格 עַצְמוֹתָיו 連用，產生了集合概念：「肢體的消瘦 = 他消瘦的肢體」，複數謂語 לֹא רֻאוּ 與之完全吻合（參見上文約伯記 32:7；15:20；21:21 中與 רֹב 或 מִסְפָּר 的類似結構，且經常出現）。K'ri וְשֻׁפּוּ（「並且變得裸露」）的產生，是因為注意力集中在這個被錯誤理解的複數 רֻאוּ 上。[「在 יִכֶל 之後和 ותִּקְרַב 之前，帶有 וְ 的完成時態是不合適的。」迪爾曼。] 關於標音 רֻאֹוּ，在 א 中帶有 Dagh.，參見德里奇對該處的註釋，以及埃瓦爾德，§ 21, e。[格林，§ 121, 1，他傾向於將其視為 Mappik。無論哪種情況，其功能都是為了指示 א 的喉音性質，在此處需仔細觀察，以增強描述的力量。——編者註]
約伯記 33:22。關於 a，參見約伯記 33:18。——「他的生命（歸於）死亡的天使」，直譯為「殺戮者或毀滅者」（מְמִיתִים），這裡指的不僅僅是致命的痛苦（羅森穆勒、施洛特曼）[巴恩斯、凱里]，而且根據詩篇 78:49；撒母耳記下 24:16；歷代志上 21:15，是指從神那裡派遣並受命毀滅人類的天使力量。[前一種解釋「並不值得推薦，因為以利戶部分與約伯記共同具有強烈的天使學色彩。」德里奇。]
「在我看來，一個靈魂，足以抵萬人， 若它帶著善意靠近，足以進行代贖，」 除了非常遙遠的意義外，很難被理解為彌賽亞式的（參見路德哈特，《護教演講》ii. 224）。
[「在以色列以外的世界，到處都發現了比以色列更發達的天使和惡魔學說，這不僅要從主觀上理解，也要從客觀上理解；在創世記 16 章之後的族長歷史中，那位（אלהים）מלאך יהוח（耶和華的使者）出現了，他在救贖歷史的進程中發揮了作用，並且看起來如此像啟示的神，以至於他甚至稱自己為神，並被稱為神。這就是雅各在祝福約瑟時（創世記 48:15 及下文）所指的那位，他區分了隱形的神、牧者神，即領袖和統治者，以及『那救贖（הַגֹּאֵל）我脫離一切患難的天使』；這就是根據詩篇 34:8，在敬畏神的人四圍安營並拯救他們的天使；『同在的天使』，以賽亞在《禱文》（63:7 及下文）中將他與耶和華和祂的聖靈並列為第三個本體。承接這一認知，以利戶為了將人從因罪而招致的死亡中拯救出來，要求一位超人的天使中保。原始歷史中的『耶和華的使者』是救贖歷史中未來道成肉身的古老預表，沒有它，舊約歷史將是一堆混亂的前提和半徑，沒有結論和中心；因此，天使的形式是拯救者的希望所採取的古老形式，並且根據開端與結尾之間循環聯繫的規律，在瑪拉基書 3:1 中回到了這一點。」德里奇。——參見約伯記 33:24 的進一步評論。]
約伯記 33:24 並非前一節的結論（希策爾、哈恩、德里奇、坎普豪森）[英王欽定本、康納特、諾伊斯、勒南、羅德威爾]，因為神對天使的委託：「拯救他」等等——仍然屬於拯救的初步條件，這在約伯記 33:25 中才首次描述。因此，前一節的條件粒子將其影響延伸到了本節：「並且（如果）祂憐憫他，並說」等等——這一神聖委託預設了深受苦難的人已經真正悔改，並將天使的救贖教導銘記在心。沒有必要像施洛特曼那樣將天使作為這個短句的主語，因為行使憐憫不可能是天使的功能。——「拯救他免下深坑（參見約伯記 33:18a），我已經找到了贖價」，即為他。[「人們在此會想起希伯來書 9:12，αἰωνἰαν λύτρωσιν εὑράμενος（獲得了永恆的救贖）。」德里奇。] 這指的是中保天使的代求，他向病人傳講悔改，並非徒勞，因此出現在神面前，為他代求。與其使用 פְּדָעֵהוּ（來自一個詞根 פָּרַע，釋放，在別處未見，且難以理解），讀作 פְּדֵהוּ 或 פְּדָאֵהוּ（來自 פדה = פּוא）似乎很自然；一些手稿顯示 פְּוָעֵהוּ，solve eum（釋放他），然而，這只有在所稱呼的天使是死亡天使的情況下才適用。[「כֹּפֶר 根據其基本概念，不是覆蓋 = 補償，更容易是覆蓋 = 取消（來自 כָּפַר，塔木德，擦去、除去），但是，正如與 עַל 的通常組合所顯示的那樣，它是對憤怒、懲罰或因罪而處決之前的罪惡和罪疚的覆蓋，在這個意義上是 λύτρον（贖金），一種獲得自由的手段，贖金。如果悔改的人的悔改（例如馮·霍夫曼）被理解為這種贖價，或者更好的是，他的苦難，因為它使他悔改，那麼這種聯繫就得到了滿足。但為什麼天使的中保職分要被排除在 כֹּפֶר 的概念之外呢？正是指這種中保職分，因為它使因罪而導致死亡的人恢復正常，即將他置於一種狀態，使神聖的赦免不再有任何阻礙。如果我們像原始歷史中的耶和華使者一樣，將中保天使與神自己聯繫起來，那麼這位中保天使對人所說的話就可以是神自己通過他傳達的話語，因此他作為 מליץ（中保），即神的發言人（如果我們從新約的角度來看以利戶的演講），就可以是神聖的道本身，我們將在這裡很容易地認出新約中揭示的奧秘的一段經文：『神在基督裡，叫世人與自己和好。』我們已經在約伯記 17:3 中讀到了這個奧秘在黑暗中閃現的預兆（參見約伯記 16:21；另一方面，為了看看這種預期是如何被相反的思想所激發的，約伯記 9:33）。這裡遇到的預兆就像詩篇 107 篇中的另一個預兆——這篇詩篇與約伯記有許多巧合之處——我們在約伯記 33:20 中發現：『祂發出祂的話，醫治他們。』無論如何，以利戶將其表達為一個前提，即人類的拯救只能由一個超自然的存在來實現，正如它實際上是由那位同時也是從永恆以來就是光明天使之主的人所實現的那樣。」德里奇。]
除了德里奇提供的兩段摘錄中可能找到的建議，支持將本段的 מלאךְ מליץ 解釋為舊約 מלי יהוה 的更高意義外，還可以提出以下考慮：
若如上文所示，語言本身在此處指向了最高層次的意義，那麼我們更有理由採取這一方向，因為以利戶的講論在本書中必須被賦予相應的地位。假設這些講論是真實的，它們就必須被視為解決問題的一部分。若如此看待，如果它們不能向我們展示那些崇高的志向與信心——約伯的話語已為我們提供了如此奇妙的瞥見——那將是令人奇怪的。另一方面，我們不應感到奇怪的是，這位耶和華的先驅、這位在本書奧秘解開過程中，其特殊使命在於將靈感思想之光投射於奧秘之上的年輕智者，應當從中保（Mediator）的十字架上反射出一些光芒。
伯 33:25。對應 伯 33:23 以下的後句：（那時）他的肉體因青春的活力而膨脹。關於四個字母的完成式 רֻטֲפַשׁ（ruṭpash，變得過於豐潤、膨脹），參見 Ewald, § 131, g [Green, § 180, a]。נֹעַר（no‘ar，青春，以利戶段落所特有）在此處及 伯 36:14 出現，取代了慣用的 נְעוּרִים（ne‘urim）。此字之前的 מִן（min）並非用於比較，而是用於因果，正如 b 分句中的平行思想所顯示的那樣。
伯 33:26。他若禱告神（Eloah），祂就施恩惠（Grace）接納他（參見 伯 22:27），並使他歡呼看見祂的面，或者：「使他歡呼看見祂的面」：兩種譯法皆有可能，取決於我們將 וירא（wayyera）視為 Kal 語態的命令式，還是 Hiphil 語態。然而，Umbreit 和 Ewald 的譯法：「使他的臉看見喜樂」是不恰當的，因為 ראה בְ（ra’ah be）本身就已經意味著「看見喜樂」（參見 伯 33:28 b）。——祂使人恢復他的公義（Righteousness），即他所失去的；並非如 Delitzsch（繼承 Luther）所譯的「報答人的正直」，因為 伯 33:27 b 與此不符。此外，若要表達這種對正直行為的報償，我們更期望見到 כְּצִדְקָתוֹ（ke-tsidqatho）。在獲救的罪人身上，由神作為白白賞賜而恢復給他的那種公義觀念，是以利戶所特有的。這種觀念在三位朋友那些相當類似的描述中（如 伯 5:19 以下；伯 8:21；伯 11:15 以下；伯 22:23 以下），至少退居到極為次要的地位，因此這標誌著以利戶的宗教與倫理觀點更擺脫了律法主義的狹隘與外在性。
伯 33:27。他在人面前歌唱，說。יָשֹׁר（yashor），縮寫的未完成式，源自 שִׁיר（shir）= שׁוּרי（shuri）（參見 伯 36:24）。עַל־אֲנָשִׁים（‘al-anashim），直譯為「對人，向他們說話」；參見 箴 25:20。至於思想，參見 詩 22:23 [詩 22:22] 以下；詩 51:14，以及其他經文。由蒙救贖（Redemption）與稱義（Justification）者所唱的感恩之歌（Delitzsch 稱之為「微型詩篇」）現在開始，並延伸至下一節的結尾。——然而這並沒有報應我；直譯為「這對我而言並未被視為相等」，non æquatum est mihi（שָׁוָה，中性或無人稱動詞）[英王欽定本：「這對我無益」（敘利亞譯本、塔爾貢譯本）是希伯來文的一種合法譯法，但與上下文的關聯性遠為不合。它完全忽略了對恩惠（Grace）的承認，即他沒有受到罪惡應得的報應。當 יָשֹׁר 被譯為「他看見」，而 וַיֹּאמֶר 被譯為「若有人說」時，該節前半部分的譯法也顯得更為牽強且不令人滿意：對此，此處的連續 Vav、完成式 פָּדָה（padah），以及 28 a 中的 K’thibh（書寫形式）נַפְשִׁי（naphshi）皆可作為反證。——E.]。
伯 33:28。祂救贖（Redeemed）了我的靈魂（讀作 K’thibh נַפְשִׁי，因為蒙救贖者的感恩講論在此處仍在繼續），免得下入坑中（參見 伯 33:18），我的生命必得見光；即此世界的光（約 11:9），作為上界，在此與陰暗的「墳墓」形成對比，伯 33:30 亦然；參見 伯 3:16；伯 3:20。Delitzsch 違背上下文，並插入了思想：「在神（的面光）中，在神恩惠的同在中」。
伯 33:30。關於 a 分句，參見 伯 33:18；關於 b 分句，參見 伯 33:28 及 詩 56:14 [詩 56:13]。[「שַׁחַת（shachath，坑）在此講論中第五次出現，且未曾與 שְׁאוֹל（sheol，陰間）或其他同義詞互換，這很引人注目。」Del.] לֵאוֹר（le’or），Niphal 不定詞的縮略形式，取代 לְהֵאוֹר（lehe’or）[Gr., § 159, 2]，「使他被照亮，或以生命之光得光照」（與死亡的黑暗形成對比，他先前已被死亡的陰影籠罩）。
伯 33:31。約伯啊，留心聽我。——這很難被視為呼籲安靜思考他所聽到的內容（Delitzsch），而更應被視為聆聽他接下來要傳達的內容，正如 b 分句無可爭辯地證明的那樣。
伯 33:32。你（若）有話，就回答我（參見 伯 33:5）；說吧，因為我願你得稱義（Justification），即不是「你要稱自己為義」（Hirzel），而是為了讓你站立得住，我希望看到你被宣告為義（參見 伯 32:2 與 伯 33:26 c）。在此，以利戶再次表達了正常的福音派稱義觀念，與所有虛假的自義形成對比。
伯 33:33。若不然（אִמ אַיִן，即 מִלִּין，參見 創 30:1），你就聽我。אַתָּה（attah，你）具有強調意味：「至於你」——靜默吧（如 伯 33:31 b），我必將智慧（Wisdom）教導你。此處用 חָכְמָה（chokmah，智慧）取代了引言中多次使用的 דֵּעַ（de‘a，知識）（參見 伯 32:6 b, 10, 17；伯 33:3）。אִלֵּף（illeph），「教導」，如 伯 15:5。
與這些對發言者性格的不利判斷相對立的，確實有同樣多數量的正面評價，它們主要支持 伯 32 章和 33 章，認為以利戶不僅在消極方面，而且在積極方面，都是耶和華最終解決爭論的直接先驅。Augustine 早已如此認為，根據他的說法，以利戶「既有謙遜的美德，也有智慧」；Chrysostom 在兩個方面——他的言論與他的沉默——將他表現為真正智慧的雄辯見證人。隨後 Thomas Aquinas（Opp. Tom. I., p. 137, 184, ed. Venet.）、Brentius、Oecolampadius、Calvin、Pareau（參見導論 § 10, Rem. 中引用的段落）、Cocceius、Sebastian Schmidt、Starke、[Schultens, Lightfoot, Bp. Patrick, Matt. Henry] 等人；以及最近特別是 Schlottmann、Räbiger（Del. Jobi sent, primaria）、Hengstenberg、Völk，以及大多數主張這些講論真實性的人 [其中甚至包括一些反對其真實性的人，如 Davidson, Introd. II., pp. 210–213; Delitzsch II., 239 seq.]。我們必須斷然支持對此部分的後一種評價，儘管在我們看來，說它是（根據 Hengstenberg 的 Vortrage über das Buch Hiob, p. 27）整個詩篇的「跳動心臟」，或者說（根據 v. Gerlach, A. T. III., 86）這些講論「給了我們整個作品的真正意圖，作者本人的觀點，或者以利戶與三位朋友不同，被引入為站在亞伯拉罕啟示範圍內的人（Vilmar，參見 伯 32:2 的註釋）」是一種片面或至少是不謹慎的說法。詩人的意圖無疑是讓以利戶被視為一個需要被整個對話所修正或補充的因素，否則他實際上就不會提供耶和華講論和結語中最終行動所發現的那些非常重要的補充。但他無疑將他描繪成一位非常接近完整神聖真理的發言者，比之前任何一位發言者都更接近。這一點從一開始就顯而易見，即他在這兩章中介紹自己的方式，以及為隨後的教導性討論奠定基礎的方式。
特定經文
伯 32:2 seq. Zeyss：對邪惡表現出憤怒並非錯誤，特別是在涉及神的榮耀時。但我們必須特別小心，這種神聖的公義憤怒之火，不要與世俗情感的異火混合在一起。弗 4:26。
伯 32:6 seq. Cocceius：即將在田裡播種的人，首先會除掉有害的草藥，並徹底耕耘土壤表面。想要將自己的論點灌輸到他人心靈中的人，必須首先軟化它，消除其懷疑，以便隨後能更熱切地接受所要傳達的內容。以利戶面前的障礙似乎是他傲慢的嫌疑、他的年齡，以及朋友們的權威和他們對自己的看法。他在這些經文中攻擊了第一個障礙，等等。——Jo. Lange：在真正的智慧中，重要的不是年齡，而是聖靈的啟示。如果年輕人對神聖事物有清晰的感知，年長者不必羞於聆聽並向他們學習。——v. Gerlach：聖靈的啟示並不限於老年。這句諺語（伯 32:9）本身就表明，我們不應對以利戶話語中明顯的自誇感到冒犯，因為他將榮耀歸給神，而不是歸給自己。生動、豐富的東方風格，使這篇講論在西方較不熱情的居民眼中，與在其故鄉時呈現出不同的面貌。
伯 32:18 seq. Starke：心裡充滿的人，口裡就溢出來。因此，讓人將美好的寶藏儲存在心裡，他就會說出美好且有用的話。——你在自己身上發現了說話或做事的強烈衝動嗎？首先要仔細檢查它是否來自善靈或惡靈（羅 8:14）。——v. Gerlach：在結尾處，他重申了保證，儘管他冒昧發言並責備長者，但他仍感到自己處於神聖的強迫之下，因此只能著眼於神的榮耀，而不是任何人的榮耀。
伯 33:4-7。Brentius：這是一個最強有力的理由，說明一個人不應輕視他人，也不應輕蔑地對待他。因為我們都是由同一位神，藉著同一位道，在同一位靈中造的；我們擁有大地、水、空氣、天空作為我們共同的遺產。但如果你看看基督徒，他們有更緊密的紐帶將他們團結在一起；因為在 以弗所書 4 章 中說：只有一個身體，一個靈，一位主，一個信心（Faith），一個洗禮，等等；在 羅馬書 14 章 中說：不可因你的食物叫基督為他死的人敗壞。因此，如果這個觀念被珍藏在我們的信心深處，如果我們確實相信我們的弟兄具有如此尊貴的地位，以至於基督，神的獨生子，為了他降臨天堂並傾倒祂的血，那麼它將毫無困難地阻止我們傷害、輕視或誹謗我們的弟兄。
伯 33:15 seq. Oecolampadius：這條道路（藉著夢境的啟示）本應是我們最先熟悉且最親近的，這樣書面的交流就顯得多餘了，因為聖靈會將律法寫在我們心上。但在我們從神轉向這世界的虛空之後，這成了已知的最罕見的事情之一。哲學家們忽略了人的尊嚴與罪所造成的傷害，斷定人只能通過感官的教導獲得知識；因此他們也嘲笑啟示的恩賜。以利戶似乎講的不是普通的夢，而是像亞比米勒和拉班所經歷的那樣。——Zeyss：在神藉著啟示、異象和夢境等，以及藉著先知，多次多方地曉諭列祖之後，祂最終藉著祂的兒子曉諭我們。因此，凡珍惜自己幸福並想逃避毀滅的人，讓他相信並順服神的話語。——v. Gerlach：一個生活在與神團契中的受苦者，會在夜間的夢中（以及許多這樣的方式中）從祂那裡得到關於神在苦難中旨意的教導性暗示；他因此學會正確理解神在這種方式中要對他說什麼。以利戶在此暗示（特別是在 伯 33:16 中），約伯可能已經接受了神聖的交流，卻沒有注意到它們。
伯 33:23 seq. Cocceius：這段經文向我們顯明了古代教會關於中保（Mediator）的信心。……這些話確實是以利戶根據當時的情況，以更隱晦的方式說出的；但它們與先知的預言和使徒的宣告卻如此精確地一致，以至於除非假設聖靈希望引導古人走向福音奧秘之外的地方，並教導與後來時代相同話語所傳達的內容不同的東西，否則毫無疑問，這就是以利戶這些話的真正含義，這些話出自神的靈，並由他自己根據他自己的標準所理解。事實上，也沒有什麼是以利戶能更輕易或更適當地灌輸給約伯的。因為儘管約伯已經足夠清楚地宣稱了對中保的信心，特別是在 伯 19 章（？）中，但他畢竟沒有如此明顯地觸及關於基督功績與滿足的教義，也沒有在討論中考慮過以利戶所闡述的苦難的這種益處，或按其價值來放大它。——Starke：參見上文 [教義等] 第 3 點。——Wohlfarth：儘管公正的釋經無法在這些話中找到藉著耶穌基督進行代贖（Atonement）的教義，但我們在這裡仍然有如此明顯的基督提醒，以至於我們無法不注意到它。如果古人將他們的希望寄託在天上的靈在神面前的代求上，那麼我們所擁有的安慰是多麼榮耀，我們可以歡呼說：我們感謝祢，神啊，因為祢如此愛世人，等等（約 3:16；林後 5:19-21；彼前 1:24）。——v. Gerlach：我們不應從這裡使用的語言推斷出有一位特定的天使，其職責是將人的禱告帶到神面前；相反，「千分之一」這個表達指的是神的眾多使者之一，他們被指派看顧祂子民的生命，並引導他們進入永恆的福樂（來 1:14）。然而，它確實包含了代表、在神面前代求的思想，就此而言，這段經文指向了神與人之間唯一的中保（提前 2:5），同樣也指向了聖靈，祂用說不出來的嘆息替神的兒女代求（羅 8:26），因此是對新約的一種預期。以利戶在此表達的思想，本質上與約伯在 伯 17:3；伯 19:25 中已經表達的思想相關，儘管它絕非相同的思想。……但這裡補充了那裡所缺乏的思想——救贖天使的職責與其說是在神面前證明人的無辜或已經完美的公義，不如說是以人的辯護者身份，因他的悔改（Repentance）而為他代求。這正是約伯當時所缺乏的認知。
伯 33:26 seq. 從福音的重生（Regeneration）與甦醒中，生長出最豐碩的果實。首先是禱告，神賜給人比這更大的禮物幾乎沒有。……第二個果實是聖靈的喜樂，這是神甜蜜的面容使我們的良心歡喜。……第三個果實是認罪——不是耳邊的、耳語的認罪，而是心靈真正的認罪，對罪的承認，等等。——Starke：以利戶如此優美地洞察了神的道路與旨意，即使在試煉之中，當神似乎要毀滅並拋棄一個靈魂時，他仍提出了保證，即這一切除了受苦者真正、永恆的救贖（Redemption）之外，沒有其他目的。這正是約伯傷口的膏藥，為了使他在神手中的打擊下的痛苦與不安得到緩解與平息，同時引導他去感知神的信實，並為此感謝祂。
腳註：
[1] 這是假設提到人類使者的註釋家所採用的子句含義；例如 Rosenmüller：facit ad dignitatem ejus commendandam（有助於稱讚他的尊嚴）。
[2] 或者更確切地說是偽 Jerome，即那位 Philippus 長老，他在 Jerome 作品中發現的關於我們這本書的 Expositio interlinearis（行間註釋），後來由 Venerable Bede 修訂（參見 Opp. Hieronymi, ed, Vallars, Tom. III., Append., p. 895 seq.）。
[3] Sunt alii extra ecclesiam, qui Christo ejusque ecclesiæ similiter adversantur, quorum imaginem prætulit Balaam ille ariolus, qui et Elieu sicut patrum traditio habet, qui contra ipsum sanctum Job multa improbe et injuriose locatus est, in tantum ut esiam displiceret inconcinna ejus et in disciplinata loquacitas（教會之外還有其他人，他們同樣反對基督及其教會，巴蘭那位占卜者就是他們的形象，根據教父的傳統，以利戶也是如此，他對聖約伯說了許多邪惡與侮辱的話，以至於他那不協調且無紀律的饒舌甚至令人不快）（Bedæ Opp. ed. Basil. III., c. 602）。
[5] 關於受試探（temptation）與受試煉（trial）之區別，參見 Vilmar, Past.-Theol., XI. 62 seq., (以及 Theolog. Moral. I. 174 seq.)。根據這一精闢的區分——此區分不僅具有啟發性，且合乎聖經——試探是「上帝的一種懲罰性行為（透過撒但施行），藉此使人意識到，在人的靈魂深處，仇敵仍能找到接觸點，從而引誘並催促他前行。透過試探，隱藏的罪首先被揭露，隨後被察覺，最後被克服（參見 Psa 90:8）。」另一方面，試煉的目的僅僅是為了證明那些已被上帝認可為聖潔良善的人，確實如此。試煉的苦難，正如在詩篇 42、56 篇（某種程度上也包括約伯記——這一點 Vilmar 未能充分認識到）中所描述的那樣，「並不排除上帝的全然親近，以及對這種親近的意識；然而在試探中，上帝的恩惠親近不僅未被體會，相反地，上帝顯得是一位遙遠的上帝，是一位憤怒的上帝，」等等。
解脫的第二階段
約伯記 33-37 章
以利戶的講論，致力於證明世上並無真正無緣無故的苦難；相反地，那些看似義人所受的苦難，乃是上帝之愛的護理（dispensations of divine love），旨在透過管教來潔淨並成聖他們：這是解決該問題之積極方案的前半部分。
導論：以利戶的出現，及其講論的開場白，說明他發言的理由
約伯記 32:1 至 33:7
約伯記 32:1-6a
1於是這三個人停止回答約伯，因為約伯自以為義。2那時，布西人巴拉迦的兒子以利戶，屬蘭族的人，發怒了。他向約伯發怒，是因為約伯自以為義，而不以神為義。3他也向約伯的三個朋友發怒，因為他們想不出回答的話，卻定約伯有罪。4以利戶因為他們比自己年老，就等待約伯說話。5以利戶見這三個人口中無話回答，就發怒了。6布西人巴拉迦的兒子以利戶回答說：
6b 我年輕，你們老邁； 因此我退讓， 不敢向你們陳說我的意見。
7 我說，日子當說話， 多年當教訓智慧。
8 但在人裡面有靈， 全能者的氣使人有聰明。
9 尊貴人不都有智慧， 年老的也不都明白公平。
10 因此我說，你們要聽我言； 我也要陳說我的意見。
11 看哪，我等候了你們的話； 我側耳聽你們的辯論， 直到你們查究出要說的話。
12 是的，我留心聽你們， 看哪，你們中間沒有折服約伯的， 也沒有回答他話語的人。
13 免得你們說：「我們尋得智慧： 是神將他打倒，並非人。」
14 他沒有向我陳說話語； 我也不用你們的言詞回答他。
15 他們驚奇，不再回答， 一言不發。
16 我豈因他們不說話， 站住不再回答，就仍等候呢？
17 我說，我也要回答我的一分， 我也要陳說我的意見。
18 因為我的言語滿懷， 裡面的靈激動我。
19 看哪，我的腹中如沒有出氣的酒， 快要破裂，像新皮袋。
20 我要說話，使我舒暢； 我要開口回答。
21 我必不看人的情面， 也不給人奉承的稱號。
22 我不曉得奉承： 若奉承，造我的主必快快除滅我。
1 約伯啊，請聽我的話， 留心聽我一切的言語。
2 看哪，我現在開口， 舌在口中發言。
3 我的言語要發明心中之正直； 我的嘴唇要誠實說出知識。
4 神的靈造我， 全能者的氣使我得生。
5 你若能回答， 就當在我面前陳明，站起來。
6 看哪，我照你的願望，在神面前與你一樣： 我也是用土造成的。
7 看哪，我的威嚴不使你驚惶， 我的手也不重壓在你身上。
第一次講論：論人在神面前的罪咎
約伯記 33:8-33
a. 預備性：責備約伯對自己全然無辜的自信：約伯記 33:8-11
8 你說的話，我聽見了， 我聽見了你言語的聲音，說：
9 我是清潔無過的， 我是無辜的，在我裡面也沒有罪孽。
10 看哪，神找機會攻擊我， 以我為仇敵：
11 把我的腳上了木狗， 窺察我一切的道路。
b. 對罪人與神之間真實關係的教義性討論，神藉著從上而來的多種護理與溝通，尋求警告並拯救他們：約伯記 33:12-30
12 看哪，在這事上你是不義的： 我要回答你，神比人更大。
13 你為何與祂爭論呢？ 因祂的事都不對人解說。
14 神說一次、兩次， 世人卻不理會。
15 在夢中，在夜間的異象， 當人沉睡的時候， 在床上睡著的時候，
16 那時祂開通人的耳朵， 將教訓印在他們心上，
17 好叫人遠離自己的謀算， 並將驕傲隱藏於人。
18 祂攔阻人不陷於坑裡， 使他的生命不被刀殺。
19 祂在床上用疼痛管教人， 使他骨中連連疼痛：
20 以致他的生命厭惡食物， 心厭惡美味。
21 他的肉消瘦，不得再見； 先前不見的骨頭凸顯出來。
22 他的靈魂臨近深坑， 他的生命臨近滅命的。
23 若有一位天使， 作中保，在千人中有一位， 指示人正直的事；
24 神就給他開恩，說： 救贖他免下坑， 我已經得了贖價。
25 他的肉要比孩童的肉更嫩； 他要回到他少年的日子：
26 他禱告神，神就施恩與他； 他歡呼朝見神的面； 神將公義償還給他。
27 他在人前歌唱說： 我犯了罪，顛倒是非， 這竟與我無益；
28 神救贖我的靈魂免入深坑， 我的生命也必見光。
29 神行這一切事， 在人身上兩次、三次，
30 為要從坑中挽回人的靈魂， 使他被生命之光照耀。
c. 結論：呼籲約伯專心聆聽他將要進一步教導的講論：約伯記 33:31-33
31 約伯啊，你當側耳聽我； 不要作聲，等我說話。
32 你若有話說，就回答我： 你說話吧，因我願以你為義。
33 若不然，你就聽我： 不要作聲，我便將智慧教訓你。
釋經與批判
約伯記 32:2。那時，布西人巴拉迦的兒子以利戶，等等。אֱלִיהוּא（Elihu，以利戶），下文寫作時省略了末尾的 א（約伯記 32:4；35:1），意為「他是我的神」，也作為以色列人的名字出現（撒上 1:1；代上 12:20）。我們這段經文中的以利戶是一位拿鶴族人，屬於布西（בּוּז）支派，在創世記 22:21 中被提及為烏斯的兄弟，拿鶴的次子；根據耶利米書 25:23，其支派與底但和提瑪一樣，屬於阿拉伯沙漠的居民。「蘭族」（רָם）僅在此處被提及。將 רָם 與 אֲרָם（亞蘭）等同起來是不可接受的，因為 רָם 僅是一個家族名稱，而非民族名稱。根據上述描述，布西人的亞蘭起源確實毫無疑問，關於詩人在此處賦予以利戶講論亞蘭色彩的意圖，亦可作如是觀。Lightfoot 和 Rosenmüller 奇特地想像詩人將自己隱藏在以利戶的角色中，這解釋了為何他以書中其他地方所沒有的特殊性來描述這位新發言者的出身。關於以利戶家譜的詳細敘述無疑有些獨特，但可以透過詩人希望將他描繪為與約伯同族的親屬，或者區分他與其他同名知名人物的願望來圓滿解釋。關於以利戶的立場是否為「不僅僅接近亞伯拉罕的啟示，而是站在其範圍之內」（正如 Vilmar 所認為的，l. c.），從眼前的家譜陳述中無法確定。——關於名字 בָּרַֽכְאֵל（Barachel，巴拉迦，有些手抄本寫作 בַּרַכְאֵל，帶有隱含的強音符）。它意為「願神祝福！」，因此作為一個祈使結構，與特定以色列名字 בֶּרֶכְיָב（Berechiah，耶和華祝福）的直陳結構區分開來。——因為他自以為義。צִרֵּק（Tziddēq）代替了在此意義上更常見的使役態（Hiphil），再次出現於約伯記 33:32，且在耶利米書與以西結書中多次出現。——מֵאֱלֹהִים（me-Elohim），並非「比神更義，以神為代價」（Ew., Delitz.）[英王欽定本、Con.、Nov.、Carey、Words. 等]，而是「在……面前」，מִן（min）在此處正如約伯記 4:17 中的用法。約伯記 40:8 的經文對比幾乎不足以證實前一種譯法。
約伯記 32:3 指出三位朋友的行為在多大程度上引起了以利戶的不滿：——因為他們想不出回答的話，卻定約伯有罪。所以——將 וְ（waw）在 וַיַּרְשִׁיעוּ（wayyarshi'u）中視為轉折連詞——這句話可以以極大的可能性進行翻譯（Hirzel, Ewald）[英王欽定本、Noy.、Con.、Carey、Rodwell、Elz.、Schlottm., Renan]。因為朋友們在無法回答約伯的情況下仍定他有罪，這加重了他們在以利戶眼中的罪咎；而他確實將雙重罪咎歸於他們，相較於約伯，這從隨後的經文中顯而易見，且這些經文對朋友們的責備（約伯記 32:11 seq.; 15 seq.）比對約伯的責備更為嚴厲（參見約伯記 32:5）。Delitzsch 和 Kamphausen 的解釋與此基本一致：「因為他們因無法回答他，便定他有罪。」[「連續未完成式描述了定罪是他們無法找到正確答案的結果；這是他們所採取的一種可悲的權宜之計。」Del.]。該語言還允許 Hahn 和 Dillmann 的解釋（否定詞的影響延伸至第二分句）：「因為他們沒有找到答案，（因此）沒有定他有罪 [即，透過『剝奪他的自以為義』來確保他的定罪]。」馬所拉學者的觀點，即此處是 18 處「文士修正」（Tiqquney Sopherim，參見約伯記 7:20）之一，根據該觀點我們應讀作 אֶת־הָאֱלֹהִים（神）而非 אֶת־אִיּוֹב（約伯），已被約伯記 40:8 駁倒，在那裡並非朋友們，而是約伯被說成是顯出自己定神有罪的人。
約伯記 32:4。但以利戶等候約伯說話。——חִכָּה（chikkah）為過去完成式，參見 Ewald, § 135, a；即，他一直等到約伯的講論結束，直到他在爭論中說出最後一句話，原因在於：——因為他們在日子上比他老（לְיָמִים，如約伯記 30:1，及下文約伯記 32:6），即，因為他是所有人中最年輕的——比所有前發言者都年輕。
約伯記 32:7。關於 יוֹדִיעוּ（yodi'u，複數）與 רֹבשָׁנִים（rob shanim，多年）的搭配，參見約伯記 21:21。
約伯記 32:8。但在人裡面有靈……使他們有聰明。אָכֵן（aken，誠然），僅在此處由以利戶使用，代替了在此意義上通常使用的 אוּלָם（ulam）。主語 רוּחַ（ruach，靈）等與 נִשְׁמַת（nishmat，氣）等，在第二分句末尾共同擁有謂語 הִיא（hi，祂/它）與 תְּבִינֵם（tevinem，使他們有聰明），作為更精確說明的關係子句。「人裡面的靈」是他生命與思想的原則，由神的靈注入他裡面；此處，正如在約伯記 27:3；33:4；34:14 中一樣，與「全能者的氣」，即神聖的創造之氣（創世記 2:7）相同；參見傳道書 12:7。[Noyes 愉快地引用了 Milton 在其《教會政府之理由》序言中反對主教制的話：「若有人認為我承擔的任務對我的年齡來說太難，我深信，透過至高的啟發協助，絕非如此；因為我的年齡，無論多少，有何關係？只要它們帶來理性，就讓那理性被審視吧」。]——אֱנוֹשׁ（enosh，世人）在此處作集合名詞使用，這從 b 分句中指代它的複數後綴顯而易見。
約伯記 32:9。年老的也不都明白公平；直譯為「不是偉大的（רַבִּים，rabbim）[長壽者]」，即，在歲數上偉大，參見七十士譯本的 πολυχρόνιοι（長壽者），以及創世記 25:23；而 צָעִיר（tza'ir，微小）= 年輕，見上文（約伯記 32:6b）。
約伯記 32:10。因此我說：你們要聽我言！——單數祈使句 שִׁמְעָה־לּי（shim'ah-li）作分配使用，適用於被召喚聆聽的每一個人（並非特別指約伯，以利戶直到下文約伯記 33:1 seq. 才向他發言）。古代譯本（Targum 除外）以及一些手抄本讀作 שִׁמְעוּ（shim'u，複數）——這是一種為了緩解困難而作的修訂 [因以利戶在下一節中以複數向朋友們發言]。我也要陳說我的知識（參見約伯記 32:6b）。[更謙虛地說——「我要陳說我的知識，即使是我。」Words.]。關於以利戶因這些及前述表達而犯下的虛榮自誇，參見下文教義與倫理評註第 2 點。
約伯記 32:12。我留心聽你們。——עָֽדֵיכֵם（adeichem）在此處意為 אֵלֶיכֶם（eleichem，向著你們）；或者它可能意味著留心直到他們能對約伯作出真正的折服。[Carey 將約伯記 32:10-11 中出現的三次 עַד（ad）翻譯為「盡……之所能」——或許過於人為。然而，它確實比簡單的 לְ（le）更強調密切關注的行為。——E.]
約伯記 32:13。免得你們說；或「既然你們不說，等等」。——關於勸阻性助詞 פֶּן（pen，「免得」），參見 Ewald, § 337, b。我們尋得智慧（即，在約伯那裡）：神將他打倒，並非人。——即，我們在約伯身上遇到了如此卓越的智慧，以至於唯有神能將他逐出戰場（נדף，nadaph，驅散、驅逐，在其他地方用於驅趕糠秕、稻草、煙霧——參見詩篇 1:4；68:3 [2]）[「此處選擇得非常恰當，因為在三人的每一次回答之後，約伯再次在競技場上顯露自己。」Dillm.]。唯有大多數現代學者採納的這種解釋，才給出了聰明且適合上下文的含義，而非古代註釋家（以及最近的 Rosenmüller, Arnheim, Welte 等）的解釋：「只是不要說我們對他提出了真正的智慧，即：神親自與他爭論，並將他逐出戰場（藉由祂為他所定的嚴厲苦難）」[Lee, Bernard 等人基本如此。根據另一種解釋，第二分句是以利戶說的，而非朋友們，總體含義為：你們已被噤聲，免得你們變得驕傲並誇耀自己的智慧，且他的失敗可以明顯地來自神而非人。Good, Wordsworth, Carey, Wemyss, Rodwell, Barnes 等人多持此說，他們大多數使第一分句依賴於第二分句；例如 Rodwell：「免得你們說——『我們尋得智慧』——神，而非人，將戰勝他。」——Schlottmann 解釋道：「不要說：我們尋得智慧，即我們這方面沒有犯錯，我們擊中了確切的真理，但神必須打倒他，而非人，即約伯如此固執，以至於我們教義中最詳盡的證明都無法影響他，因此唯有神能使他確信自己的錯誤。」]
約伯記 32:14。因為他沒有向我陳說話語；即，他沒有提出任何真正使我確信他無辜的論點，עָרַךְ（arak）在法律意義上，如約伯記 13:18；23:4。整節經文由 וְלא（welo）引出，後接限定動詞，構成從屬於前文的子句，如約伯記 13:3（參見 Ewald, § 341, a）。
b. 關於他參與對話之不可避免的必要性的聲明，朋友們雖然仍被提及，但以第三人稱稱呼。
約伯記 32:15。他們驚奇，不再回答，或「不再回答」（參見 Ewald, § 849, a），言語從他們那裡逃走了，即，拋棄了他們；העתיק（he'tiq）在此處因此是不及物的；「離開、遊蕩」，如創世記 12:8；26:22，而非及物動詞，如約伯記 9:5（反對 Hirzel）。
約伯記 32:16。我豈（仍）等候，因為他們不說話？——這種對連續完成式 וְהוֹחַלְתִּי（wehohalti）的疑問式翻譯是唯一能產生合適含義的，而非過去普遍使用的肯定式「我等候了，因為……」，那樣會使該節經文與約伯記 32:11-12 構成極其無法忍受的同義反覆。
約伯記 32:17。所以我也要回答我的一分，即，屬於我的一分（參見約伯記 15:2；箴言 18:23）；我也要以同樣方式將我意見的重量投入天平。[「以利戶比那三個人更以經院式的爭論語氣說話。」Delitzsch。兩次重複的 אַף־אֲנִי（aph-ani，即使是我）遠非暗示說話者的自負或傲慢。事實上，可以像 Barnes 那樣解釋，儘管我年輕且缺乏經驗，「即使是我」，帶有一種謙虛的自貶語氣。然而，更有可能的是，它更表明了說話者獨立、個人的立場，與其他人不同，正如我們會說——「就我而言」。無論如何，正如 Schultens 所言：jucunda et decora formula; scire meum—quantum mihi quidem sciere, et percipere datum. Frustra sunt, qui hæc ad arrogantiam detorquent（令人愉悅且得體的公式；我的知識——就我所知，以及所賦予的領悟而言。那些將此曲解為傲慢的人是徒勞的）。——E.] 未完成式使役態 אַעֲנֶה（a'aneh），表達了如傳道書 5:19（參見該處經文）；何西阿書 2:23 等，卡爾態（Kal）的加強意義：「作出回答，提出回覆」。Ewald 的翻譯過於人為：「所以我也耕我的田」（אענה，使役態，來自另一個詞根 ענה，「沉沒」），這將成為「我也開始我的演講」的諺語。
約伯記 32:18 seq. 描述了以利戶發現自己內心強烈的說話衝動，這使他無法保持沉默。靈（約伯記 32:8）在我的內心約束我；直譯為「我內心的靈，我腹中的靈」（בִטְנִי，bitni），參見約伯記 15:2；15:35。關於 a 分句中的缺字寫法 מָלֵתִי（maleti），參見約伯記 1:21。
約伯記 32:19。看哪，我的內心如沒有出氣的酒，即，沒有通氣孔，以至於它威脅要撐破容器。當然，這裡指的是新的、新鮮的酒，正如引用此處的平行新約經文（馬太福音 9:17；路加福音 5:39）所顯示的那樣，這些經文進一步表明 b 分句中的「新皮袋」只能是那些「裝滿新酒」的皮袋，因此「新」這一屬性指的不是皮袋材料的堅固性，而是其內容物的年齡與品質。此外，יִבָּקֵעַ（yibbaqe'a）既不是 אֹבוֹת（obot，皮袋）的關係子句（Hirzel）[Ges., Con.]，也不是副詞性的從屬子句——「當它要破裂時」——而是 בִּטְנִי（bitni）的直接謂語，雖然它確實是陰性，但此處與被動語態一起，被視為語法上的賓語；參見約伯記 22:9。七十士譯本讀作 חֲרָשִׁים（charashim），並將前面的 אֹבוֹת 譯為「風箱」：ὥσπερ φυσητὴρ χαλκέως（如同銅匠的風箱）。由此產生的比喻並非不合適；然而，根據上述解釋，沒有足夠的理由偏離馬所拉讀法。關於約伯記 32:21，參見約伯記 13:8。[אַל（al）與 לֹא（lo）之間的區別不容忽視；前者表達主觀的願望或目的；後者表達客觀的事實。——E.]
約伯記 32:22 給出了約伯記 32:21b 中所宣告之內容的理由：因為我不曉得奉承。אֲכַנֶּה（akanneh）在邏輯上從屬於前面的 לֹא יָדַעְתִּי（lo yada'ti），因此用於不定詞 כַנּוֹת（kannot），或用於 לְכַנּוֹת（le-kannot）；參見 Ewald, § 285, c。——否則造我的主必快快除滅我；直譯為「舉起我」；יִשָּׂאֵנִי（yissa'eni，[這「似乎是有意與 עשֵֹׁנִי（'osheni，造我的主）相協調」Delitzsch，或許涉及對 אֶשָּא（essa，我舉起）的雙關語；Dillmann]），這是一個源自暴風的表達；參見約伯記 27:21；列王紀下 2:16。此處的未完成式帶有情態意義 [= 將會，或可能]；參見 Ewald, § 136, f。
約伯記 33:1。然而，約伯啊，請聽我的話。וְאוּלָם（we'ulam，然而）具有中斷性，並引入新的事物，如 verumtamen（然而）；參見約伯記 1:11；11:5；12:7；14:18 等。以名字特別稱呼約伯，雖然確實僅出現在以利戶口中（除了此處再次出現於約伯記 33:31 和 37:14），但並沒有什麼特別令人驚訝之處，因為在每一種情況下，它都作為對約伯的特別召喚，以區別於那三個朋友。
約伯記 33:2。以利戶在此處宣告其講論開始的詳盡程度絕非沒有意義。它旨在引起人們對他要對他說的話之重要性的關注，在這方面可以與新約的開場白相比較，例如馬太福音 5:2；使徒行傳 10:34，特別是哥林多後書 6:11。[「我的舌頭已開始說話」，直譯為「我的舌頭在我的上顎發言」（後者是一個提喻）。דברה（dibberah，完成式）在此處表示現在，但作為一個從
Job 33:7。看哪，我的驚嚇不使你懼怕：即，鑒於我這純粹屬人且屬地的本質，你無需害怕與我進行一場不對等的爭辯，正如你面對上帝時那樣，你曾祈求「祂的威嚴不使你驚惶」。這段經文無疑地影射了 Job 9:34 與 Job 13:21；後者亦透過此處出現的單次用詞（hapax legomenon，僅出現一次的詞）אֶבֶף（'e-pheph，壓迫、重壓）與該處發音相似的 כַף（kaph，手掌）形成對照。七十士譯本（Septuagint，ἡ χείρ μου，即英文譯本的「我的手」）在此處亦讀作 כַּפִי（kapphi），但在這樣做時卻忽略了希伯來文的用法，因為希伯來文習慣上總是將動詞 כָּבֵד（kabhedh，沉重）與 יָד（yadh，手）連用，而非與 כַף 連用。
Job 33:9-11。收集了約伯幾段令人反感的言論，這些言論部分是逐字引用，部分是按其含義引用。以利戶隨後的演講直至結束，都在反駁這些言論，因此這三節經文在某種程度上包含了以利戶四篇演講的共同主題（參見下文對 Job 35:1 的註釋）。— 我是純潔的，沒有（בְּלִי，beli，如 Job 31:39）罪孽。參見 Job 9:21；Job 10:7；Job 16:17；Job 23:10；Job 27:5 及後續經文。此處在 b 段中用作 זַךְ（zakh，純潔）之同義詞的 חַף（chaph，字面義：擦淨、洗淨、磨光、變細），約伯並未使用過，且僅在此處出現。同樣的情況也適用於 Job 33:10 a 中的 תְּנוּאות（tenu'oth，對抗、敵意、疏離，參見 Num 14:34），對此應比較約伯在 Job 10:13 及後續經文、Job 19:11、Job 30:21 中的言論。關於 Job 33:10 b，參見 Job 13:24；關於 Job 33:11，參見 Job 13:27。以利戶逐字準確地引用了後者，無疑是因為他對約伯將上帝指控為獄卒和最狡猾的監視者感到特別憤慨。
Job 33:13。你為何與祂爭辯（רִיבוֹתָ，ribhotha，代替 רַבְתָּ，rabhta，Gesenius, § 73 [§ 72], 1）？— 約伯對上帝的這種爭辯或埋怨，例如在 Job 7:20；Job 10:18；Job 13:24 及後續經文中已有表達。— 第二部分宣稱這種對上帝爭辯的理由或內容是：因為祂對自己的作為一概不予說明；字面義：「因為祂不回答（ענה，'anah，如 Job 32:12；Job 40:2；Job 9:3）祂所有的話（或事務，דְּבָרָיו，debharav）。」Gesenius, Umbreit, Vaih., Delitzsch [英文譯本, Con., Words., Rod., Elz., Bar., Renan] 等人對此解釋正確，而其他現代學者的解釋則差異很大，例如：「對他（人）所有的話，祂不予回答」（Hirzel, Heiligst., Hahn）[相反地，Carey 認為：「既然人對祂的話一概不回答」，即當上帝說話時，人是聾的]；或「祂對他（人）向祂說的所有話（דבריו 中的後綴指代賓語）都輕易地回答」（Stickel，以及類似的 Welte）；或「祂一句話也不回答」（Schlottmann, Kamph.）；或「祂對你所有的話都不予回答」（Dillmann，將 דבריו 改為 דֶּבָרֻיךָ，debharaykha），等等。
Job 33:14。因為（另一方面）上帝說話一次、兩次；即多次、經常、反覆地；參見 Job 40:5；亦參見 Job 5:19。那些解釋為「以多種方式」（Arnh., Hirz., Stick., Del. 等人）的注釋家，過度強調了所使用的簡單列舉形式；此處所談論的僅是神聖啟示的「多次」（πολυμερῶς，polumeros），而非其「多樣」（πολυτρόπως，polutropos）。關於 אחת（'achath，一次）和 שתים（shethayim，兩次）之前的 בְּ（be），參見 Job 40:5 以及 Psa 62:12 [11]。隨後的 לאֹ יְשׁוּרֶנָּה（lo' yeshurennah，人卻不察覺）的主詞，馬索拉重音符號亦將其與前文分開，不可能是「上帝」，只能是泛指的「人」；因此「人察覺不到」（שׁוּר，shur，帶有中性後綴，意為觀察、察覺，正如 Job 35:13）。因此，這個短句與前述思想處於限制或轉折關係：「只是人察覺不到」，或「然而人」等等 [英文譯本]。將其視為附帶句也是可能的：「在無人察覺的情況下」（Schlottm.）。[「上帝的說話未被注意，未被感官識別，僅能被敏感的感受所理解。」Schlottmann。] Schultens, Ewald 和 Vaihinger 對此節的解釋很獨特（參見武加大譯本與敘利亞語譯本）：「因為上帝說話一次——祂不會第二次再看一眼」[即：不會重新考慮或改變祂已經說過的話]。反對此說的理由有：(1) 馬索拉重音符號；(2) 與 Job 33:15 及後續經文的聯繫，若按此解釋，後文將被完全割裂；(3) שׁוּר（shur）不能表示「再看」（若要表示此意，必須改為 שׁוּב，shubh）。
Job 33:15 及後續經文現在提到——即使不是多種（Hirzel, Schlottm., Del.）——至少是上帝對人進行深刻溝通的幾個例子，或者按照 Job 33:14 所使用的語言，即上帝的「說話」。提到的第一個例子是藉著夢進行啟示，Job 33:15-18，以利戶對此的描述與以利法（Job 4:12-16）的語言非常接近，部分甚至是逐字抄錄。關於時間與環境的前置說明（Job 33:15）與 Job 4:13 幾乎完全相同（參見該處註釋）。
Job 33:16。那時祂開通人的耳朵；即祂開啟他們的理解力以接受祂的機密溝通；同樣的短語見於 Job 36:10；Job 36:15；1Sa 9:15，且經常出現——並將印記蓋在他們的教訓（מֹסָר，mosar，מוּסָר，musar 的變體，僅見於此）上；即祂將祂藉著人生各種經歷（並非特別指痛苦的疾病，如 Ewald, Hahn 和 Dillmann 基於 Job 33:19 及後續經文所解釋的那樣）所施予的懇切勸誡與警告，更深刻地印在他們心中；祂藉著這樣的夢與異象向他們保證，他們應當認識到這些嚴肅的人生護理是出於祂，是祂教育人類的神聖代理規則；參見 Job 36:10。請注意，根據這一點，以利戶認為每個人都持續處於神聖管教的運作之下。關於 חתם（chatham，蓋印）與 בְּ（be）連用（不同於 חתם 與 בְּעַד，Job 9:7 連用），參見 Job 37:7。幾種古代譯本（七十士譯本、Aquila、敘利亞語譯本）和路德將其翻譯為好像他們讀的是 יְחִתֵּם（yechittem，祂使他們驚恐）。
Job 33:17-18。這種夜間開通耳朵與蓋上神聖教訓印記的目的。— 為了使人遠離過犯。— 這是根據修正後的讀法 מִמַּעֲשֶׂה（mimma'aseh，Hirz., Del., Dillm. 等人），這已由七十士譯本的 ἀποστρέψαι ἄνθρωπον（使人轉離）充分證實。根據常見的讀法 מַעֲשֶׂה（ma'aseh，行為），人必須被視為 לְחָסִיר（lechasir，使之除去）的主詞：「使他除去惡行」。關於 מעשׂה（行為，facinus），參見例如 1Sa 20:19。— 並使驕傲隱藏在人面前；這樣他就看不見它，從而保持不受其影響（Hirzel 等人），或：「這樣他就對它變得不習慣」（Del.）。關於縮略形式 נֵּוָה（newah），參見 Job 22:29。沒有必要將動詞 יְכַסֶּה（yekhasseh，遮蓋）修正為 יְכַלֶּה（yekhalleh，「使之消失」，Dillmann），或 יְנַשֶּׂה（yenasseh，「擱置、移除」，Böttcher）。
Job 33:18。為了攔阻他的靈魂進入坑中，即保護他不致死亡；參見 Psa 16:10；Psa 30:4 [3], 10 [9]。— 並使他的生命（חַיָּה，chayyah，在以利戶口中總是等同於他處的 חַיִּים，chayyim；參見 Job 33:20；Job 33:22；Job 33:28）免於死於飛箭。— 因此（與 Dillmann 一起）[英文譯本：「死於刀劍」，但 שׁלח（shelach）更意指「投射物」] 我們應當理解 עָכַר בַּשֶּׁלַח（'akhar bashshelach）這一短語，它僅出現於此處與 Job 36:12（參見 Job 34:20 中的 עבר，'abhar）。常見的解釋：「使自己陷入[或衝向]飛箭」（iruere in telum）並不那麼自然，且未被 Job 33:28 中的 עָבַר בַּשַּׂחַת（'abhar bashshachath）這一表達所證實，後者雖然發音相似，但在含義上卻本質不同（反對 Hirzel, Delitzsch 等人）。[「在這裡，思想與表達的一切都是獨特的。」Del.]
Job 33:20。他的生命使食物成為厭惡之物。— זִהֵם（zihem）是動詞 זָהַם（zaham）的使役性 Piel，在希伯來文中未見於他處，根據阿拉伯語，意為「發臭」；因此意為「使發臭」，即引起厭惡（並非如 Rosenm., Umbr., Vaih., Hahn 等人所解釋的那樣，是 Kal 的強化形式「感到厭惡」）。חַיָה（chayyah）在這裡再次不等於渴望、飢餓，也不像 b 段中的平行詞 נֶפֶשׁ（nephesh），而是像以利戶一貫的用法：「生命、生命力」。Schlottmann 真實地評論道：「它非常生動地表達了這樣一種思想：當適當的生命力，即適當的 ψυχή（靈魂），被疾病消耗時，會使人對那些原本作為其自身存在之必要條件而喜愛的東西產生厭惡。」
Job 33:21。以致他的肉消瘦，以致看不見，字面義：「遠離看見」，或「遠離外觀」。關於 רֹאִי（ro'i，停頓形式為 רֳאִי），參見 1Sa 16:12；Isa 52:14；Isa 53:2。— 他那消瘦的肢體幾乎再也看不見了（或「變得不可見」）。這是遵循 K'thibh וּשְׁפִי（ushphi），根據希伯來詞根 שפה（shaphah，「裸露」），表達了裸露、瘦削的概念（幾乎不像 Gesen., Hirz., Del. 等人所認為的那樣，是腐爛、腐敗，那是源自亞蘭語），並與屬格 עַצְמוֹתָיו（'atsmothav，他的骨頭）結合，產生了集合概念：「肢體的消瘦 = 他消瘦的肢體」，複數謂語 לֹא רֻאוּ（lo' ru'u，未被看見）與之完全吻合（參見上文 Job 32:7；Job 15:20；Job 21:21 中與 רֹב 或 מִסְפָּר 的類似結構，且經常出現）。K'ri וְשֻׁפּוּ（weshuppu，「並且變得裸露」）的產生，是因為注意力集中在這個被錯誤理解的複數 רֻאוּ 上。[「在 יִכֶל（yikhel）之後和 ותִּקְרַב（wattiqrabh）之前，帶有 וְ 的完成式是不合適的。」Dillm.] 關於 רֻאֹוּ 的標點，在 א 中帶有強音符號（Dagh.），參見 Delitzsch 對該處的註釋，以及 Ewald, § 21, e。[Green, § 121, 1，然而他傾向於將其視為 Mappik。無論哪種情況，其功能都是為了標示 א 的喉音性質，在此處必須仔細觀察，以增強描述的力量。—E.]
Job 33:22。關於 a 段，參見 Job 33:18。— 他的生命（歸於）死亡的使者，字面義：「殺戮者或毀滅者」（מְמִיתִים，memithim），這裡所指的不僅僅是致命的痛苦（Rosenm., Schlottmann）[Barnes, Carey]，而且根據 Psa 78:49；2Sa 24:16；1Ch 21:15，是指從上帝那裡派遣並受命毀滅人類的天使力量。[前一種解釋「並不值得推薦，因為以利戶部分與約伯記共同具有強烈的天使學色彩。」Del.]
「在我看來，一個靈魂，抵得上萬人， 若它帶著善意靠近，足以進行代贖，」 除非是非常遙遠地被理解為彌賽亞式的（參見 Luthardt, Apolog. Vorträge ii. 224）。
[「在以色列以外的世界，到處都發現了比以色列更發達的天使與魔鬼學說，這不僅要從主觀上理解，也要從客觀上理解；而在創世記 16 章之後的族長歷史中，那位（אלהים）מלאך יהוח（耶和華的使者）出現了，他在救贖歷史的進程中起到了推動作用，並且看起來如此像啟示的上帝，以至於他甚至稱自己為上帝，並被稱為上帝。這就是雅各在祝福約瑟時（Gen 48:15 及後續經文）所指的那位，他區分了看不見的上帝、牧者上帝（即領袖與統治者），以及『那救贖（הַגֹּאֵל，haggo'el）我脫離一切患難的使者』；這就是根據 Psa 34:8，在敬畏上帝的人四圍安營並拯救他們的天使；『同在的天使』，以賽亞在《禱告》（Thephilla，63:7 及後續經文）中，將其與耶和華和祂的聖靈並列為第三位格。以利戶接受了這一認知，要求為人類從因罪而招致的死亡中拯救出來，需要一位超人的天使中保。原始歷史中的『耶和華的使者』是救贖歷史中未來道成肉身的古老預表，沒有它，舊約歷史將是一個混亂的前提與半徑的集合，沒有結論與中心；因此，天使的形式是拯救者希望所採取的古老形式，並且根據開端與終結之間循環聯繫的規律，在 Mal 3:1 中回到了這一形式。」Delitzsch。——參見 Job 33:24 的進一步評論。]
Job 33:24 並非前一節的後件（Hirzel, Hahn, Delitzsch, Kamphausen）[英文譯本, Con., Noyes, Renan, Rodwell]，因為上帝對天使的委託：「拯救他」，等等——仍然屬於拯救的初步條件，這在 Job 33:25 中才首次描述。因此，前一節的條件粒子將其影響延伸到了本節：並且（若）祂憐憫他，並說，等等——這一神聖委託預設了那位深受苦難的人已經真正悔改，並將天使的救贖教導銘記在心。沒有必要像 Schlottmann 那樣將天使視為這個短句的主詞，因為憐憫的行使不可能是天使的功能。— 拯救他免下坑（參見 Job 33:18 a），我已經找到了贖價，即為他。[「人們在這裡會想起 Heb 9:12，αἰωνἰαν λύτρωσιν εὑράμενος（獲得了永恆的救贖）。」Del.] 這指的是中保天使的代求，他向病人傳講悔改，並非徒勞，因此出現在上帝面前，為他代求。與其使用 פְּדָעֵהוּ（peda'ehu，源自一個詞根 פָּרַע，liberare，在其他地方未見，且難以理解），讀作 פְּדֵהוּ（pedehu）或 פְּדָאֵהוּ（peda'ehu，源自 פדה = פּוא）似乎更自然；一些手稿顯示 פְּוָעֵהוּ（pewa'ehu，solve eum，釋放他），然而，這只有在所對話的天使是死亡天使的情況下才適用。[「כֹּפֶר（kopher）根據其基本概念，並非遮蓋 = 補償，更容易是遮蓋 = 取消（源自 כָּפַר，塔木德語，擦去、除去），但是，正如與 עַל（'al）的常見組合所顯示的那樣，它是對憤怒、懲罰或因罪而處決之前的罪與過犯的遮蓋，在這個意義上是 λύτρον（lutron，贖價），一種獲得自由的手段，贖金。如果悔改的受苦者（例如 von Hofm. 也這樣認為）被理解為這種贖價，或者更好的是，他的苦難，因為它使他悔改，那麼這種聯繫就得到了滿足。但為什麼天使的中保職分要被排除在 כֹּפֶר 的概念之外呢？正是指這種中保職分，因為它使因罪而導致死亡的人恢復正常，即將他置於一種狀態，使上帝的赦免不再有任何障礙。如果我們像原始歷史中耶和華的使者那樣，將這位中保天使與上帝自己聯繫起來，那麼這位中保天使對人所說的話就可以是上帝藉著他所傳達的上帝自己的話，因此他作為 מליץ（melits，上帝的發言人，如果我們從新約的光照下看待以利戶的演講），就可以是神聖的道（Logos）本身，我們在這裡將很容易認出一個在新約中揭示的奧秘片段：『上帝在基督裡，叫世人與自己和好。』我們已經在 Job 17:3 中讀到過這種穿透黑暗閃現的奧秘預兆（參見 Job 16:21；另一方面，為了看到這種預期是如何被對立的思想所激發的，參見 Job 9:33）。我們在這裡遇到的預兆就像詩篇 107 篇中的另一個預兆——這篇詩篇與約伯記有許多重合之處——我們在 Job 33:20 中發現：『祂發出祂的話，醫治他們。』無論如何，以利戶將其表達為一個前提，即人類的拯救只能由一位超自然的存在來實現，正如它實際上是由那位同時也是、且從永恆以來就是光明天使之主的人所完成的那樣。」Delitzsch。
除了上述 Delitzsch 的兩段摘錄中可能找到的、支持以更高意義解釋本節 מלאךְ מליץ（mal'akh melits）為舊約 מלי יהוה（耶和華的中保）的建議外，還可以提出以下考慮：
但 Job 2：若理解為高階的 מלאךְ（mal'akh），這些話就具有重要意義。它們表明了尊嚴、優越性。1 他是千分之一，或千人之上的（מן，min，結合了其局部與比較力量），或數千人，或那千人。Good 解釋道：「至高千人中的一個，在天界等級制度頂端閃耀的卓越千人，擁有超越且排他的力量，並限於最高重要性的功能。」即使承認對 אלף（'eleph）的這種解釋是有問題的，仍然可以說，無論我們將其不確定地視為「一千」，還是集合地視為「數千」，即所有的天使，「千分之一」這一短語——最自然地暗示了稀有、卓越。而這種觀點與描述的其餘部分相吻合。
(1) מֵלִיץ（melits）一詞在這樣的聯繫中，自然會傳達尊嚴的概念。他是一位大使，internuncius（參見 2Ch 32:31），一位被賦予非凡使命的天使特使——當然在這裡，正如上下文所顯示的那樣，不是僅僅作為他人的喉舌（如 Gen 42:23）。
(2) 他的功能——「向人展示正路」（他的正直，他的真生命）——立刻讓人想起摩西預言的先知（Deu 18:15 及後續經文），一位將比
約伯記 33:27。他歌唱對人說。יָשֹׁר（yāšōr，他歌唱），是從 שִׁיר（šīr，歌唱）變來的縮寫未完成式，即 שׁוּרי（šūrī，參見約伯記 36:24）。עַל־אֲנָשִׁים（‘al-’ănāšīm），直譯為「對人，向他們發言」；參見箴言 25:20。至於其思想，參見詩篇 22:23 [22:22] 及後續；詩篇 51:14，以及其他多處。這首由蒙救贖與蒙稱義者所唱的感恩之歌（Delitzsch 稱之為「微型詩篇」）現在開始，並延續到下一節的結尾。——「然而這對我並未報應」；直譯為「這對我並未被視為相等」，non æquatum est mihi（שָׁוָה，šāwāh，中性或無人稱動詞）。[英王欽定本：「這對我無益」（敘利亞譯本、塔古姆譯本）是希伯來文的一種合理譯法，但與上下文的關聯性較差。它完全忽略了對恩惠的承認，即他並沒有受到罪惡應得的報應。當 יָשֹׁר 被譯為「他觀看」，而 וַיֹּאמֶר 被譯為「若有人說」時，該節前半部分的譯法也顯得更為牽強，且不夠令人滿意；反對這種譯法的理由還包括此處的 Vav consec.（連續字母 Vav），以及完成式 פָּדָה（pādāh，救贖），還有 28a 節中的 K’thibh（書寫形式）נַפְשִׁי（napšī，我的靈魂）。——E.]
約伯記 33:28。他救贖了我的靈魂（請讀作 K’thibh 的 נַפְשִׁי，因為蒙救贖者的感恩論述在此處仍在繼續），免得下入坑中（參見約伯記 33:18），我的生命必得見光；即這世界的光（約翰福音 11:9），作為上界，在此與陰暗的「墳墓」形成對比，約伯記 33:30 亦然；參見約伯記 3:16；3:20。Delitzsch 反對上下文，並插入了這樣的思想：「在神的光中（即在神恩典的同在中）。」
約伯記 33:30。關於 a，參見約伯記 33:18；關於 b，參見約伯記 33:28 及詩篇 56:14 [56:13]。「שַׁחַת（šaḥat，坑）在此次演講中第五次出現，且未與 שְׁאוֹל（še’ōl，陰間）或其他同義詞互換，這很值得注意。」Delitzsch。לֵאוֹר（lē’ōr），是 Inf. Niphal（尼法爾不定詞）的縮略形式，代替 לְהֵאוֹר（l’hē’ōr）[Gesenius, § 159, 2]，意為「使他被照亮，或以生命之光得到啟迪」（與他先前被籠罩的死亡黑暗形成對比）。
約伯記 33:31。約伯啊，你要側耳聽我。——這很難被視為一種安靜思考所聞之事的召喚（Delitzsch），而更像是要他聆聽他接下來要傳達的內容，正如 b 項無可辯駁地證明的那樣。
約伯記 33:32。你（若）有話，就回答我（參見約伯記 33:5）；說吧，因為我願你得稱義，即不是「你要稱義你自己」（Hirzel），而是願你站立得住，被證明是公義的（參見約伯記 32:2 與 33:26c）。以利戶在此再次表達了正常的福音派稱義觀，與所有虛假的自我稱義形成對比。
約伯記 33:33。若不然（אִם אַיִן，即 מִלִּין，參見創世記 30:1），你就聽我。אַתָּה（’attāh，你）具有強調意味：「至於你」——你要靜默（如約伯記 33:31b），我就將智慧教訓你。此處用 חָכְמָה（ḥokmāh，智慧）代替了引言中多次使用的 דֵּעַ（dē‘a，知識）（參見約伯記 32:6b, 10, 17；33:3）。אִלֵּף（’illēp），「教導」，如約伯記 15:5。
與這些對發言者性格的不利評價相對的，確實有同樣多數量的正面評價，它們在約伯記 32 章和 33 章中找到了主要支持，將以利戶視為耶和華最終解決爭論的直接先驅，不僅在消極方面，也在積極方面。奧古斯丁早已如此認為，根據他的說法，以利戶「既有謙遜的美德，也有智慧」；屈梭多摩在兩個方面——就他的演講和他的沉默而言——將他描述為真正智慧的雄辯見證人。隨後托馬斯·阿奎那（《全集》，第一卷，第 137, 184 頁，威尼斯版）、布倫蒂烏斯、厄科蘭帕迪烏斯、加爾文、帕雷奧（參見導論 § 10 中的引文）、科塞烏斯、塞巴斯蒂安·施密特、斯塔克、[舒爾滕斯、萊特富特、帕特里克主教、馬太·亨利] 等人；以及最近特別是施洛特曼、拉比格（德利奇《約伯記的主要觀點》）、亨格斯滕伯格、沃爾克，以及大多數主張這些演講真實性的人 [其中甚至包括一些反對其真實性的人，如戴維森，《導論》第二卷，第 210-213 頁；德利奇第二卷，239 頁及後續]。我們必須斷然支持對本節的後一種評價，儘管在我們看來，說它是（根據亨格斯滕伯格的《約伯記講座》，第 27 頁）整個詩篇的「跳動心臟」，或者說（根據馮·格拉赫，《舊約》第三卷，86 頁）這些演講「給了我們整個詩篇的真實意圖，作者本人的觀點，或者以利戶與那三位朋友不同，被引入為站在亞伯拉罕啟示範圍內的人（參見維爾馬，約伯記 32:2 的注釋）」是一種片面或至少是不謹慎的說法。詩人的意圖無疑是讓以利戶被視為一個需要被修正或補充的因素，否則他就不會提供像耶和華演講中那樣非常重要的補充，以及結尾中的最終行動。但他確實將他描繪成一個非常接近完整神聖真理的發言者，比之前任何一位發言者都更接近。這一點從一開始就顯而易見，即他在這兩章中介紹自己的方式，以及為隨後的教導性討論奠定基礎的方式。
特定段落
約伯記 32:2 及後續。蔡斯：對邪惡表現出憤怒並非錯誤，特別是在涉及神榮耀的地方。但我們必須特別小心，這種公義憤怒的聖火不要與世俗情感的異火混合在一起。以弗所書 4:26。
約伯記 32:6 及後續。科塞烏斯：準備在田裡播種的人，首先會除掉有害的草藥，並徹底耕耘土壤表面。想要將自己的論點灌輸到他人心靈中的人，必須首先軟化它，消除其懷疑，以便隨後能更熱切地接受所要傳達的內容。以利戶面臨的障礙似乎是他傲慢的嫌疑、他的年齡，以及朋友們的權威和他們對自己的看法。他在這些經文中攻擊了第一個障礙，等等。——約·蘭格：在真正的智慧中，重要的不是年齡，而是聖靈的啟迪。如果年輕人對神聖事物有清晰的領悟，年長者不必羞於聆聽並向他們學習。——馮·格拉赫：聖靈的啟迪並不限於老年。這句話（約伯記 32:9）本身就表明，我們不必對以利戶言語中明顯的誇耀感到冒犯，因為他將榮耀歸給神，而不是歸給自己。生動、豐富的東方風格，使這篇演講在西方較不熱情的居民眼中，與在其故鄉時呈現出不同的面貌。
約伯記 32:18 及後續。斯塔克：心裡充滿的人，口裡就溢出來。因此，讓人將美好的財寶儲存在心裡，他就會說出美好且有益的話。——你在自己身上發現強烈的衝動去說或做某事時，首先要仔細檢查它是否來自善靈或惡靈（羅馬書 8:14）。——馮·格拉赫：在結尾處，他重複了保證，儘管他冒昧發言並責備長者，但他仍感到自己受到神聖的驅使，因此只能著眼於神的榮耀，而非任何人的榮耀。
約伯記 33:4-7。布倫蒂烏斯：這是一個最強有力的理由，說明一個人不應輕視他人，也不應輕蔑地對待他。因為我們都是由同一位神，藉著同一位道，在同一位靈中造的；我們擁有土地、水、空氣、天空作為共同的遺產。但如果你看基督徒，他們有更緊密的紐帶將他們團結在一起；因為在以弗所書 4 章中說：只有一個身體，一個靈，一個主，一個信心，一個洗禮，等等；在羅馬書 14 章中說：不可因你的食物叫基督為他死的人敗壞。因此，如果這個思想深藏在我們的信心之中，如果我們確實相信我們的弟兄具有如此尊貴的地位，以至於基督，神的獨生子，為了他降臨天堂並傾倒祂的血，那麼它將毫無困難地阻止我們傷害、輕視或誹謗我們的弟兄。
約伯記 33:15 及後續。厄科蘭帕迪烏斯：這條道路（藉著夢境的啟示）本應是我們最先熟悉且最熟悉的，這樣書面的交流就顯得多餘了，因為聖靈會將話語寫在我們心上。但在我們從神轉向這世界的虛空之後，這成了已知的最罕見的事情之一。哲學家們忽略了人的尊嚴和罪惡造成的傷害，斷定人只能通過感官的教導獲得知識；因此他們也嘲笑啟示的恩賜。以利戶似乎說的不是普通的夢，而是像亞比米勒和拉班所經歷的那樣。——蔡斯：神既在古時藉著啟示、異象和夢境等，以及藉著先知，多次多方地曉諭列祖，祂最終藉著祂的兒子曉諭我們。因此，凡珍惜自己幸福並想逃避毀滅的人，當信從神的話語。——馮·格拉赫：一個生活在與神團契中的受苦者，會在夜間的夢中（以及許多這樣的方式中）從神那裡得到關於神在苦難中旨意的教導性暗示；他因此學會正確理解神在這種方式中要對他說什麼。以利戶在此暗示（特別是在約伯記 33:16 中），約伯可能已經接受了神聖的交流，卻沒有注意到它們。
約伯記 33:23 及後續。科塞烏斯：這段經文向我們顯明了古教會關於中保的信心。……這些話確實是以利戶根據當時的情況，以更隱晦的方式說出的；但它們與先知的預言和使徒的宣告卻如此精確地一致，以至於除非假設聖靈希望引導古人走向除了福音奧秘之外的其他地方，並教導除了後來時代同樣的言辭所能傳達之外的其他東西，否則毫無疑問，這就是以利戶這些話的真實含義，這些話出自神的靈，並由他本人根據他自己的標準所理解。事實上，也沒有什麼比這更能讓以利戶輕易或適當地給約伯留下深刻印象了。因為儘管約伯已經足夠清晰地承認了對中保的信心，特別是在約伯記 19 章（？），但他畢竟沒有如此明顯地觸及關於基督功績與滿足的教義，也沒有在討論中考慮過以利戶所闡述的苦難的這種益處，或按其價值來放大它。——斯塔克：參見上述 [教義等] 第 3 點。——沃爾法特：儘管公正的釋經無法在這些話中找到藉著耶穌基督代贖的教義，但我們在這裡仍然有如此明顯的基督提醒，以至於我們不能不注意到它。如果古人將希望寄託在天上靈體對神的代求上，那麼我們所擁有的安慰是多麼榮耀，我們可以歡呼說：神啊，我們感謝祢，因為祢如此愛世人，等等（約翰福音 3:16；哥林多後書 5:19-21；彼得前書 1:24）。——馮·格拉赫：我們不應從這裡使用的語言推斷出有一位特定的天使，其職責是將人的禱告帶到神面前；相反，「成千上萬中的一位」這一表達，指的是神眾多使者中的一位，他們被指派看顧祂子民的生命，並引導他們進入永恆的福樂（希伯來書 1:14）。然而，它確實包含了代表、在神面前代求的思想，就此而言，這段經文指向了神與人之間唯一的中保（提摩太前書 2:5），同樣也指向了聖靈，祂用說不出來的嘆息替神的兒女代求（羅馬書 8:26），因此這是新約的一種預期。以利戶在此表達的思想，與約伯在約伯記 17:3；19:25 中已經表達的思想本質上是相關的，儘管它絕非相同的思想。……但這裡補充了那裡所缺乏的思想——即救贖天使的職責，與其說是在神面前證明人的無辜或已經完美的公義，不如說是作為人的辯護者，因為他的悔改而為他代求。這正是約伯當時所缺乏的領悟。
約伯記 33:26 及後續。從福音的重生與復甦中，生長出最豐盛的果實。首先是禱告，神賜給人最大的禮物莫過於此。……第二個果實是聖靈的喜樂，這是神甜蜜的面容使我們的良心歡喜。……第三個果實是認罪——不是耳邊的、耳語的認罪，而是心靈真實的認罪，對罪的承認，等等。——斯塔克：以利戶如此優美地洞察了神的道路與旨意，即使在試煉中，當神似乎要毀滅並拋棄一個靈魂時，他仍發出保證，這一切除了受苦者真實、永恆的拯救之外，別無他求。這正是約伯傷口的膏藥，使他在神手下的痛苦與不安得以減輕與平息，同時引導他領悟神的信實，並為此感謝祂。
腳註：
[1] 這是假設指代人類使者的注釋家所採用的從句含義；例如羅森穆勒：facit ad dignitatem ejus commendandam（這有助於讚美他的尊嚴）。
[2] 或者更確切地說是偽耶柔米，即那位長老腓力，他在耶柔米著作中發現的關於我們這本書的《行間注釋》，後來由尊者比德修訂（參見耶柔米全集，瓦拉爾斯版，第三卷，附錄，第 895 頁及後續）。
[3] Sunt alii extra ecclesiam, qui Christo ejusque ecclesiæ similiter adversantur, quorum imaginem prætulit Balaam ille ariolus, qui et Elieu sicut patrum traditio habet, qui contra ipsum sanctum Job multa improbe et injuriose locatus est, in tantum ut etiam displiceret inconcinna ejus et in disciplinata loquacitas（教會之外還有其他人，他們同樣反對基督和祂的教會，巴蘭那位占卜者就是他們的形象，根據教父的傳統，以利戶也是如此，他對聖約伯說了許多邪惡和侮辱性的話，以至於他那不協調且無紀律的饒舌甚至令人不快）（比德全集，巴塞爾版，第三卷，第 602 章）。
[4] Ἑκατέρωθεν οῦ̔ν αὐτοῦ τὴν σύνεσιν στοιχάζομεν（因此，我們從兩方面推測他的智慧）。《論約伯的忍耐》，講道集 IV。
[5] 關於試探的苦難與試煉的苦難之間的區別，參見維爾馬，《牧養神學》，XI. 62 及後續（以及《道德神學》I. 174 及後續）。根據這種既具啟發性又符合聖經的驚人區別，試探是「神的一種懲罰行為（藉由撒但施加），藉此讓人意識到在他的靈魂深處，敵對者仍能找到接觸點，從而引誘並催促他前進。藉由試探，隱秘的罪首先被揭露，然後被感知，最後被克服（參見詩篇 90:8）。」另一方面，試煉的目的是僅僅證明那些神已經認可為聖潔和良善的人確實如此。試煉的苦難，正如詩篇 42、56 中所描述的那樣（在約伯記中也有一定程度的體現——這一事實未被維爾馬充分認識），「並不排除神完全的親近，以及對這種親近的意識，而在試探中，神恩典的親近不僅沒有被實現，相反，神顯現為一位遙遠的神，一位憤怒的神，等等。」
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