第三系列辯論
糾葛達到極點
約伯記 22-28 章
I. 以利法與約伯：第 22-24 章
A.—以利法：重申對約伯的指控。從約伯所受的嚴厲苦難中，必然可以推斷他犯了重罪，需要悔改：
約伯記 22:1-20
約伯記 22:1-10
1 提幔人以利法回答說：
2 人豈能使神有益呢？
智慧人不過使自己有益。
3 你為義，豈叫全能者喜悅呢？
你行為完全，豈叫他得利呢？
4 豈是因你敬畏他，就責備你，
審判你嗎？
5 你的罪惡豈不是大嗎？
你的罪孽也沒有窮盡。
6 因你無故強取弟兄的物為當頭，
剝去貧寒人的衣服。
7 困乏的人，你沒有給他水喝；
飢餓的人，你沒有給他食物。
8 有能力的人就得地土；
尊貴的人也住在其中。
9 你打發寡婦空手回去，
折斷孤兒的膀臂。
10 因此，有網羅環繞你，
有恐懼忽然使你驚惶。
約伯記 22:11-20
11 或黑暗遮蔽你，使你不能看見，
又有洪水淹沒你。
12 神豈不是在高天嗎？
你看星宿何其高呢！
13 你說：神知道什麼？
他豈能看透幽暗施行審判呢？
14 密雲將他遮蓋，使他不能看見；
他周遊穹蒼。
15 你要依從上古的道嗎？
這道是惡人所行的。
16 他們未到死期，忽然被剪除，
根基毀壞，好像被江河沖去。
17 他們向神說：離開我們吧！
又說：全能者能把我們怎麼樣呢？
18 哪知他以美物充滿他們的房屋；
但惡人所謀的，離我好遠。
19 義人看見了就歡喜，
無辜的人嗤笑他們，
20 說：那起來攻擊我們的果然被剪除，
其餘的都被火燒滅了。
約伯記 22:21-30
21 你要認識神，就得平安，
福氣也必臨到你。
22 你當領受他口中的教訓，
將他的言語存在心裡。
23 你若歸向全能者，從你帳棚中遠除不義，就必得建立。
24 你要將黃金看作塵土，
將俄斐的黃金看作溪中的石頭。
25 全能者就必為你的珍寶，
作你的銀子。
26 那時，你就要以全能者為喜樂，
向神仰起臉來。
27 你要禱告他，他就聽你；
你也又要還你的願。
28 你定意要做何事，必然給你成就；
亮光也必照耀你的路。
29 人使你降卑，你仍可說：必有高升；
謙卑的人，他必拯救。
30 人非無辜，神且要搭救他；
他因你手中清潔，必蒙搭救。
第一詩節（22:2-5）：四個疑問句，合起來構成了一個結構嚴謹的三段論。前兩個問題（22:2-3）構成大前提，第三個問題（22:4）構成小前提，第四個問題（22:5）構成結論。大前提表達了這樣的思想：約伯的苦難原因不可能在於神，因為神是全足者，人的行為無論好壞（智慧或愚昧）對祂都毫無影響。小前提斷言，約伯所受的懲罰不可能是因他的敬虔而招致的。由此，他得出了一個對約伯道德品格不利的結論。人（גֶּבֶר，gèbher，「偉人、英雄；簡言之，處於最佳狀態的人」；凱里 Carey 語）豈能使神有益呢？不，聰明人不過使自己有益。疑問句帶有否定語氣，緊接著出現否定詞，後者由 כִּי（kī）引入，意為「不，反而」（康南特 Conant：「因為」；英王欽定本、威姆斯 Wemyss、埃爾扎斯 Elzas 譯法較不恰當，將第二句視為問題的一部分）。其含義是：神是絕對蒙福者，祂擁有一切，一無所缺，無論人的行為如何，祂都得不到任何好處，無論人行事愚昧（即邪惡，參詩 14:2）還是聰明（即敬虔、公義）；因此，如果後者是事實，人所關心的也只是他自己的福祉。關於 סכן（sākhǎn，原意為「彼此居住、成為鄰居」，引申為「互相幫助、服務、有益」），參見第 15:3 節及 35:3 節的註釋。感嘆性的複數形式 עָלֵימֹו（‘ālēymō），具有單數 עליו（‘ālāyw）的含義，如第 20:23 節所示。[在第二句中使用 עַל（‘al）代替第一句的 לְ（lē），是詩歌中樂於採用的亞蘭語用法（德里奇 Del.）。參詩 16:6]。
22:3。你為義，豈叫全能者喜悅呢？חֵפֶץ（ḥēphets，原意為「喜悅」）在此處意為「利益、收穫、好處」，正如第二句中的 בֶּצַע（bētza‘）所示，參第 21:21 節。或者你行為完全，豈叫他得利呢？（תַּתֵּם，tattēm，תמם 的希非爾式未完成式，帶有第一詞根的亞蘭語式重疊；參 Gesen. § 66, Rem. 8），si integras facias vias tuas。整個問題的含義是：神從人的公義中得不到任何好處；因此，決定祂降災於人的動機既非自私，也非專斷。
22:4。豈是因你敬畏他（原意為「敬畏、敬虔的恐懼」），就責備你，審判你嗎？也就是說：如果降臨在你身上的災難原因在於你自己，難道神會因為你的敬虔而懲罰你嗎？赫策爾（Hirzel）將 מִיִּרָֽאתְךָ（mīyir’āthkhā）解釋為：「因怕你」，將後綴視為客體屬格，這與上下文相悖，因為上下文要求與第 5 節的 רעתך（你的邪惡）相對立。[赫策爾的解釋也被伯納德、威姆斯、凱里、勒南 Renan、羅德威爾 Rodwell、埃爾扎斯所採納]。將 ירעה（yir’āh）解釋為「敬畏神、敬虔」更為穩固，因為以利法已經兩次在這種強調意義上使用過這個詞：第 4:6 節和 15:4 節。[「這是一個地道的以利法式詞彙，符合詩人將偏愛的詞彙和習慣賦予其發言人的手法。」埃瓦爾德 Ewald]。
22:5。結論以疑問形式表達，如同三段論中的前幾個命題。你的罪惡豈不是大嗎？你的罪孽也沒有窮盡嗎？——以利法在此對約伯的指控如此強烈；因為他陷入了律法主義，認為如果「神絕不會讓無辜者受苦」這一點是絕對真理，那麼從某人所受苦難的嚴重程度，就可以推斷出其所受懲罰的罪孽之深重——這是一種拙劣的邏輯，因為它完全忽略了兩者之間的中間可能性，即神可能為了試煉或潔淨，而讓祂的朋友受苦，儘管他們的敬虔尚未達到完美。
第二詩節（22:6-10）：列舉了一系列罪行。鑑於這些罪行通常與財富和權力聯繫在一起，在發言者看來，這必然是約伯（曾經富有且受人尊敬）墜落至此並遭受神聖懲罰的可能原因。
22:6。因你無故強取弟兄的物為當頭——即在自己富足的情況下，毫無必要地這樣做（赫策爾）。弟兄自然是指近親、族人，而非特別指字面意義上的兄弟。如果我們按照許多手抄本和版本（如貝爾 Bähr 和德里奇 Delitzsch）將 אַחֶיךָ（你的弟兄們）讀作 אָחִיךָ（你的弟兄），這個單數形式仍需理解為集合名詞，正如第二句所示。剝去貧寒人的衣服——這裡的 עֲרוּמִּים（‘ărūmmīm）當然不是指絕對赤身裸體的人，而是指衣不蔽體的人，即半裸的窮人，如賽 20:2；約 21:7；雅 2:15（參塞內卡 Seneca, De Benefeciis, v. 13: si quis male vestitutum et pannosum videt, nudum se vidisse dicit）。通過強取當頭而剝去這些「赤身」者的最後一件衣服，不僅為摩西律法所禁止（出 22:25 及後續；申 24:6, 10 及後續），也為普遍的人性情感所不容。下一節列舉的殘忍證據亦是如此 [22:7：困乏的人，你沒有給他水喝；飢餓的人，你沒有給他食物]；參賽 58:10，反之則參太 10:42。
22:8。有能力的人（絕對格）就得地土；尊貴的人也住在其中！——這就是說，根據以利法強加給約伯的傲慢、自私、貪婪的觀點和原則。「膀臂的人」或「拳頭的人」（אִישׁ זְרוֹעַ，’īsh zěrōa‘），即強暴的人，以及「尊貴的人」（נְשׂוּא פָנִים，něśū’ phānīm，如賽 3:3；9:14），正是約伯本人，那位驕傲、富有的酋長。以利法惡意地推測，約伯為了給自己廣佔地土，驅逐了許多貧窮無助的人。認為這兩句話是指約伯以外的人（羅森穆勒 Rosenmüller、翁布萊特 Umbreit、哈恩 Hahn [諾伊斯 Noyes、威姆斯、勒南、埃爾扎斯——譯為：「好像地土只屬於有權勢的人；好像只有尊貴的人才能住在其中」]），會不必要地削弱這段經文的強烈語氣。這裡不像前後文那樣直接稱呼約伯，是因為描述具有生動的客觀化傾向。
22:9。你打發寡婦空手回去——當她們作為懇求者來到你面前時；折斷孤兒的膀臂——即作為這些貧困無助者從你和你這類人那裡所受待遇的結果。這裡的講論採用了客觀概括的語氣，因為以利法意識到，他能從約伯過去的歷史中找出的具體指控證據實在太少了！「孤兒的膀臂」是一個比喻，描述的不是他們的求助，而是他們所有的能力和權利，即他們賴以生存的一切。同樣的短語 דכא זרעות 也出現在詩 37:17；結 30:22。關於「膀臂」作為力量、權力的象徵，參伯 40:9；詩 77:16 [15]；83:9 [8]。
22:10。因此，有網羅環繞你（描述毀滅四面圍困的形象；參伯 18:8-10），有恐懼忽然使你驚惶（參箴 3:25）——即突如其來的致命痛苦，對即將到來的徹底毀滅的恐懼，一次又一次地壓倒你。參比勒達講論中類似的描述（伯 18:11）。[「值得注意的是 פח（網羅）與 פחר（恐懼）頻繁的雙關語。」施洛特曼 Schlott.]。
第三詩節（22:11-15）。或黑暗遮蔽你，使你不能看見，又有洪水淹沒你？——這就是說，難道你沒有察覺到你已經陷入了何種毀滅之中，而這正是對你罪惡的懲罰嗎？「黑暗」和「洪水」（水的洶湧澎湃，שִׁפְעָה，如賽 60:6）在此處，正如在伯 27:20 中一樣，並非約伯罪惡的象徵（哈恩），而是苦難之夜和深重悲慘的象徵。以利法認為，這正是因他的罪而臨到他的。תְּכַסֶּךָּ（těkhassekā）是一個關係子句，在邏輯上也屬於 חשֶׁךְ（黑暗）；參賽 60:2。提到黑暗和洪水爆發在約伯身上，他指的是大洪水災難，在接下來的經文中，他將其作為恐怖的警告圖畫（22:16）。整節經文構成了從前文指控到隨後警告的適當過渡。[大多數版本和注釋家將 22:11 與前一節直接相連，視為其延續。兩者之間確實有密切聯繫。但策克勒（Zöckler，繼迪爾曼 Dillmann 之後）認為 22:11 是向後文的過渡，從而引入下一個詩節，這是正確的。這不僅得益於使用轉折連詞 אוֹ（或）而非 וְ（和），而且因為 שִׁפְעַת־מַיִם（洪水）明顯預示了 22:16。這種觀點要求將 חשֶׁךְ 視為 לֹא תִרְאֶה 的賓語：「你看不到黑暗嗎？」（埃瓦爾德、施洛特曼、迪爾曼、德里奇），而不是將其視為獨立主語，後接關係子句：「黑暗，使你不能看見」（英王欽定本、翁布萊特、諾伊斯、康南特、李 Lee、勒南、羅德威爾等）。——E.]
22:12。神豈不是在高天嗎？即天高地遠、無限崇高的主（參伯 11:8；[施洛特曼說，鑑於這段經文，將 גבה שמים 構建為處所賓格：「在高天」，不如將其構建為謂語的可能性大]）。你看星宿何其高呢！——כִּי（kī）意為「如何」，或「那」，如創 49:15；撒上 14:29。複數 רָמוּ（rāmū，因吸引而變為複數），如伯 21:21；參埃瓦爾德 § 317, c。整節經文以對神偉大和崇高的引用開始，以問題形式出現，轉而成為挑戰，其目的是為了維護那位超越世界、超越人類的主，反對任何試圖限制祂的知識或對祂道路的完美公義產生懷疑的思想。
22:13 及後續。約伯對神在管理世界事務中公義的懷疑，在此被以利法解釋為否認神對世事有任何知識，或對人類發生的事情有任何特別關心。因此，他指責約伯持有那種錯誤的、近乎無神論的上帝觀，這種觀點後來被伊壁鳩魯派（參如盧克萊修 Lucretius III. 640 及後續）以及近代的英國自然神論者所提出。[「以利法在此將一種對真理的完全誤解歸咎於約伯，而約伯在 21:22 中曾以神的崇高來反對朋友們。因此，他巧妙地將約伯剛試圖從他手中奪走的武器，轉而用來對付約伯自己。」施洛特曼]。所以你說：神知道什麼？他豈能看透幽暗施行審判呢？——即從這低下的地上審判我們人類，而祂被雲層遮蔽，與此完全隔絕。
22:14 繼續這種關於神與世界完全分離的象徵性描述：密雲將他遮蓋，使他不能看見（參哀 3:44），他周遊穹蒼（或「圓圈」，箴 8:27；賽 40:22）——因此他不在這個世俗世界上，因為這對祂來說太小、太微不足道了。關於神對世事缺乏特別關心的不信言論，可參詩 73:11；94:7；賽 29:15；結 8:12。
22:15。你要依從上古的道嗎？（שָׁמַר，shāmar，遵守、跟隨，如詩 18:22 [而非「你觀察過嗎？」英王欽定本，這與未完成式 תִּשְׁמור 及上下文相悖]，אֹרַח עֹולָם，如耶 6:16；18:15），這道是惡人所行的？即傲慢、不虔誠和邪惡的人，正如接下來的經文中對他們傲慢行為及其公義懲罰的描述。對挪亞洪水前人類的引用（彼後 2:5 的 ἀρχαῖος κὀσμος）是顯而易見的。
第四詩節（22:16-20）。描述那些惡人在繁榮一段時間後，作為神聖審判而遭受的毀滅，並將其應用於約伯案例所引發的關於報應論的爭論。
22:16。[希伯來聖經中的星號標記該節為全書的中間，在此標記之前有 537 節，之後也有相同數量的經文] 他們未到死期，忽然被剪除（קֻּמְּטוּ，qūmmětū，原意為「被抓住」，參伯 16:8）[伯納德、羅德威爾等：「在……之前變得枯萎（屍體）」；凱里：「被捆綁……以致無法逃脫」，但最好如上所述——「被奪走」]——即根據人類經驗，在任何預期他們死期將至的可能性之前；參七十士譯本的 ἄωροι（未到死期者），以及上文伯 15:32 的 בְּלֹא יוֹמוֹ——正如本節中一些手抄本讀作 בְּלֹא 而非 וְלֹא（參詩 139:16）。根基毀壞，好像被江河沖去——即它變得流動，以致他們無法再立足，而是沉沒下去。這再次明顯暗示了大洪水（幾乎不可能是指所多瑪和蛾摩拉的命運，因為提到後者時，火與硫磺的雨（創 19:24；參伯 18:15）幾乎不會被遺忘：——反對埃瓦爾德 [以及戴維森 Davidson, Introd. ii. 229]）。我們所遵循的詞語結構，即 יְסוֹדָם（yěsōdām）為主語，נָהָר（nāhār）為謂語或產物的名詞，יוּצַק（yūtsaq）為描述性的未完成式霍弗爾態（並非如埃瓦爾德所假設的完成式普阿爾態 וֻצַּק 的不尋常變體），似乎是唯一受詞語位置和重音支持的結構。以下譯法不如上述：「他們的地方變成了傾瀉的江河」（赫策爾：「其根基是傾瀉的江河」（翁布萊特、奧爾肖 Olsh.）[羅德威爾]；「江河傾瀉在他們的根基上」（羅森穆勒、哈恩）[李、凱里：這可能與英王欽定本、勒南、諾伊斯、埃爾扎斯的譯法有關：「其根基被洪水淹沒」，以及康南特的譯法：「他們的根基在洪水中被沖走」]）。
22:17。他們向神說：離開我們吧！又說：全能者能把我們怎麼樣呢？——惡人的觀點先以直接引語，後以間接引語表達，正如在伯 19:28 中一樣。就內容而言，這段經文讓人想起約伯的最後一篇講論（21:14-15）。約伯在那裡將同樣傲慢、棄絕神的言論歸咎於他所描述的繁榮惡人，而以利法在此將其歸咎於他所描述的對象，目的是向約伯表明，在某種程度上，他完全同意約伯關於外在繁榮與人類罪惡之間關係的描述。[「以利法無疑打算以此作為對約伯陳述的直接反駁。這位族長曾斷言，持有這些無神論原則的人一生幸福。以利法說：不！這些人正是遭受大洪水審判的人，而你和他們一樣壞，因為你正步他們的後塵。」凱里]。
22:18。哪知他以美物充滿他們的房屋——（טוֹב，ṭōbh，繁榮、美物，如下文 22:21 和 21:25 的 טוֹבָה）；這是一個情狀子句，與 22:16 的主要動詞相連，具有限制性作用，旨在表達惡人所遭受的突如其來的審判，與其之前長期的繁榮（這給了他們免受懲罰的假象）之間的對比。隨後在 b 中的厭惡公式，以利法有意地彷彿從約伯口中奪過來（參 21:16），目的是讓他明白，只有那些不懷疑神施行公義報應的人，才有權這樣說話。
22:19。義人看見了就歡喜——即他們終有一天會看見惡人遭受的毀滅（而非上古罪人所受的懲罰，那早已過去）——無辜的人嗤笑他們——那些曾經繁榮、如今卻遭遇罪惡應得之公義懲罰的人。因此，諺語將得到驗證——「笑到最後的人笑得最好」。義人對惡人最終懲罰的勝利喜悅，是他們將親眼目睹的，以利法在此描述這一點，是為了與約伯先前的言論（17:8；21:5-6）形成對比。這在舊約中經常被描述；參詩 58:11 [10] 及後續；64:10 [9] 及後續。
22:20 包含了義人未來勝利的表達詞句。果然（אִס־לֹאֹ，’im-lō’，如伯 1:11；17:2）我們的仇敵被剪除。קִימָנוּ（qīmānū，奧爾肖不必要地建議改為 קָמֵינוּ，參詩 44:6；出 15:7）是 קִימֵנוּ 的停頓形式，來自詞根 קִים（qīm），僅出現於此，意為「被設立者」（被動分詞），即仇敵。義人將惡人稱為他們的仇敵，並非出於個人，而是出於倫理意義，因為神的敵人也是他們的敵人；參詩 139:21；羅 11:28。剩下給他們的，火都燒滅了。יִתְרָם（yithrām），「他們的餘剩、殘餘」，即財產和財富；他們資產的剩餘部分；很難說是「他們的過剩」（德里奇）[「因為為什麼火只燒毀他們作為過剩的東西呢？」迪爾曼]。因此，יִתְרָם 在此處的用法與伯 4:21 不同，該處經文在其他方面與此相似。關於火作為神施行徹底滅絕之懲罰法令的象徵，參伯 15:34；20:26；結 20:28 等。
第五詩節（22:21-25）：勸勉。
22:21。你要認識神，就得平安。חִסְבִּין（ḥissěbhīn）在此處與 עִם（‘im）連用，其含義與上文 22:2 不同，即「與某人結交、親近某人」，參雅 4:8。隨後的 וּשְׁלָם（ūshlām）應譯為連貫祈使句（參箴 3:4；及 Gesen. § 130 [§ 127], 2；「並得平安，即『這樣你就會得平安』」。[「我們區分 הסכן 與 שלם 的最佳方式是，將前者視為結果，後者視為和平的保持。」施洛特曼]。福氣也必臨到你——臨到你，參伯 20:22。תְּבֹאָֽתְךָ（těbhō’āthkhā，許多手抄本讀作 תְּבֹאַתְךָ），第三人稱陰性單數未完成式，帶有雙重陰性形式標記（先是 ת，後是 ־ָה），因此 = תָּבֹאָה，帶有第二人稱後綴。關於此類雙重陰性形式，參德里奇對該處的註釋 [他提到了箴 1:20；結 23:20；書 6:17；撒下 1:26；摩 4:3]，以及埃瓦爾德 § 191, c；249, c [Green § 88, 3 f.]——奧爾肖和勒迪格 Rödig 追隨某些手抄本，會讀作 תְּבוּאָֽתְךָ：「由此你的收入將是好的」，但這會使講論帶有矯揉造作的特徵，因為在 22:25 及後續之前並未提到世俗的獎賞。關於 בָּהֶם（bāhēm），「由此」（原意為「藉著這些事」），帶有中性後綴，參結 33:18；賽 64:4；38:16。
22:22。你當領受他口中的教訓。——神口被視為更高真理教訓的源頭，如箴 2:6 [以利法如迪爾曼所言，自稱是神對約伯教導的解釋者]。
22:23。你若歸向全能者。——（שׁוּב עַר，shūbh ‘adh，如珥 2:12；摩 4:6 及後續；賽 19:22）[「羅森穆勒告訴我們，עַד 在此處代表 אֶל（到），但我們更傾向於與邁蒙尼德 Maimonides 一致，認為它是有意使用其真實含義，即『直到、甚至到、一直到、緊貼著』，以便鼓勵約伯（發言者將其視為大罪人），向他表明，儘管他的罪孽深重，但他不必因悔改而絕望，可以再次回到他所冒犯的造物主身邊。」伯納德。或者，正如凱里所說，他的回歸絕非部分的行動，「不是那種半途而廢的回歸，而是完全歸向神的回歸」]。從你帳棚中遠除不義。——這第二個條件子句與 a 中的前件子句平行，不需要後件。它為前者增加了一個更具體的限定，這本身雖然不是必需的，但卻恰當地說明了前者；參伯 11:14。七十士譯本在第一句中讀作 תֵּעָנֶח（καὶ ταπεινώσῃς，你必謙卑）而非 תִּבָּנֶח（你必建立），將整節經文構建為前件，22:24-25 為插入語，22:26 為後件——這是一種拖沓的結構，雖然在伯 11:13-15 中有平行之處，但在這裡的意義和聯繫上卻缺乏正當理由。[英王欽定本將最後一句作為後件的一部分——「你必得建立，你必遠除……」，並未準確地闡明子句之間的邏輯關係。——E.]
約伯記 22:25。並將珍貴的礦石拋在塵土中。——詞語 בֶּצֶר（betser），僅出現於此處及下一節，根據詞源學及其上下文，意指貴金屬，即金或銀，且是指其未經提煉、原始的狀態，正如從礦山豎井中開採出來的一樣，因此意為「金銀礦石」、「純金」（Delitzsch）。「將此類金屬拋在塵土中」意指一個人將其視為毫無價值的垃圾而棄之不顧。第二分句更強烈地表達了這一思想。並將俄斐的金子拋在溪流的卵石中（בְּצוּר 與 בֶּצֶר 諧音），——אוֹפִיר（Ophir）即更完整且常見的 כֶּתֶם אוֹפִיר（俄斐的金子），參見約伯記 28:16；詩篇 45:10 [9] 等，亦如現代商業上的簡稱，如摩卡（Mocha）、大馬士革（Damask）、香檳（Champagne）等。關於俄斐地位置的爭議（七十士譯本 [LXX] 作 Ὠφείρ；然而亞歷山大抄本 [Cod. Al.] 作 Σωφείρ，這使人聯想到印度古吉拉特半島上的蘇法拉 [Sufâra]，以及作為印度名稱的科普特語 Sofir），參見《百科全書與辭典》；以及 Bähr 對列王紀上 10:22 的注釋 [本叢書第六卷，第 122 頁]。除了早期將俄斐定位於印度或阿拉伯的理論外，近來又增加了默奇森爵士（Sir Rod. Murchison）的觀點，他在提交給倫敦地理學會的一份報告中傾向於認為，南非海岸圍繞林波波河口一帶才是聖經中的俄斐。他部分支持著名考古學家約翰·克勞福德（John Crawford，在其《印度群島描述辭典》中）的推測，後者指向該地區；另一部分則基於德國旅行家 K. Mauch 自 1866 年起聲稱在該區域（納塔爾殖民地以北）發現了富含金礦的地區。參見《國外》（Ausland, 1868, No. 39）中的文章《納塔爾殖民地的金礦發現與聖經中的俄斐》——該文確實正確地傾向於 K. Ritter、Chr. Lassen 等人指向東印度的觀點，而《全球》（Globus, 第 18 卷，第 24 期，第 369 頁）的一篇文章則試圖調和這兩種假說，認為俄斐是「印度洋上的一片荒野地區，涵蓋了非洲東海岸和印度西海岸的一部分」。
約伯記 22:25。結語（Apodosis）。那時全能者必作你的珍寶（בְּצָרִים，בֶּצֶר 的複數，故直譯為「金礦塊、金屬塊」），並作你堆積的銀子——即「祂必作」。תּוֹעָפוֹת（to'aphoth）一詞在其他地方僅出現於民數記 23:22；24:8；以及詩篇 95:4，解釋各異。然而根據這些經文，它必然意指「高聳且顯著的事物」。因此，此處必然意指「高聳的銀堆」或「長而顯著的銀條」。前一種定義受到以下事實的支持：阿拉伯語證實了 יעף 具有「高聳、生長、向上攀升」的含義，武加大譯本在此處也表達了這一點（argentum coacervabitur tibi）；相反地，將該詞源自 יפע（「發光」，參見七十士譯本：καθαρὀν ὤσπερ），甚至源自 יָעֵף（「疲倦」，參見 Gesen. in Thes., Böttcher [意為「勞苦尋得的銀子」] 等），則缺乏足夠的詞源學基礎。關於約伯記 22:24-25 的情感，參見新約平行經文：如馬太福音 6:20；6:33；19:21；路加福音 12:33；提摩太前書 6:16-19 等。[英王欽定本（E. V.）對這兩節經文（24、25）的翻譯應予拒絕，因其與語言不符（例如 שִׁית־עַל־עָפָר 不可能意為「像塵土一樣積存」），且產生的意義過於微弱。——E.]
第六段：約伯記 22:26-30：對勸誡所附應許的進一步擴展。——那時你必以全能者為樂。——כִּי־אָז（ki-az）為確認語氣，如約伯記 11:15；或為論證語氣——「因為那時」等，這是常見的譯法。關於將神描述為義人喜樂的對象，參見詩篇 37:4；以賽亞書 58:14。關於「仰起臉來」作為脫離罪惡意識的自由之表達（與 נָֽפְלוּ פָנִים 相反，創世記 4:6），參見上述約伯記 11:15。
約伯記 22:27。你禱告祂，祂就聽你，等等。——תֲּעְתִּיר（ta'tir）為假設性前件，省略了 אִם（若），下一節的 תִּגְזַר 亦然。關於 הֱעֶתִיר（禱告，直譯為「獻上香」），參見出埃及記 8:4 [8], 25 [29]; 10:17。關於「還願」，即「履行」誓言（此處最自然是指與禱告相關的誓言），參見詩篇 22:26 [25]; 50:14; 61:6 [5], 9 [8]; 65:2 [1]。參見 v. Gerlach 對此處的注釋（見下文「講道備註」）。
約伯記 22:28。你定意要做何事，必然成就。——גזר（gazar）直譯為「切斷」，此處作為亞蘭語用法，意為「定意、決定」。אֹמֶר（omer），意為「事情、任何事」，或「設計、計畫」（Del.）。關於 קוּם（成就、實現），參見以賽亞書 7:7；箴言 15:22；關於「光照耀你的道路」，參見約伯記 19:8。
約伯記 22:29。當他們使人降卑時——即你的道路（關於 הִשְׁפִּיל，「使低、使降卑」，參見耶利米書 13:18），你便說——向上！——גִּוָה（givah），為 גְּאֵזָה 的縮略形式（Ewald § 62, b; 73, b），直譯為「舉起」；此處作為感嘆詞，意為——「向上！興起！」但並非作為禱告中的祈求（Dillm. 等），而是作為感恩中的凱旋呼喊。[這種譯法並非毫無爭議，特別是因為它似乎賦予了該表達一種人為的色彩。然而，英王欽定本的譯法：「當人被降卑時，你必說……」則更不令人滿意，因為它破壞了第一分句與第二分句之間的聯繫，留下了兩個主語不明的動詞 הִשְׁפִּילוּ 和 יוֹשִׁעַ，並引入了一個與此處語境不太相符的思想，而該思想隨後在 30b 節中以高潮的形式被引入。——E.] 祂必拯救謙卑的人（即：如果你被降卑，祂必拯救你；直譯為「給那眼目低垂的人」，七十士譯本：κύφοντα ὀφθαλμοῖς）；即神，祂也是下一節第一分句的主語。因此，無需像敘利亞語譯本（Pesh.）和武加大譯本（Vulg.）那樣讀作被動語態 יִוָּשֵׁעַ。
約伯記 22:30。祂必搭救那不無辜的人，他因你手中的純潔而得救（בֹּר כַּפַיִם，如約伯記 17:9；詩篇 18:21 [20]; 24:4）；即：因著你那時已恢復的無辜，神甚至會恩待那些需要為罪作挽回祭的其他人。以利法認為約伯未來的悔改將具有如此巨大且超然的功效，卻絲毫沒有預料到他自己（連同比勒達和瑣法）最終會成為那個「不無辜的人」（אִי־נָקִי，即 אֵין־נָקִי，Ewald, § 215, b [Gesen., § 149, 1]），神唯有看在約伯的份上才會赦免他；參見約伯記 42:8。[這是我們作者不時運用的戲劇性反諷的另一個驚人例子，他讓未來的光芒暫時照在角色身上，以呈現他們思想與神思想之間的對比。——E.] 塞巴斯蒂安·施密特（Seb. Schmidt）和 J. D. 米開利斯（J. D. Michaelis）已經給出了正確的解釋，如下：神必拯救，甚至因你手中的純潔而拯救他人，若非如此，他們自身的無辜不足以拯救他們。大多數現代學者在實質上也持此觀點，而希策爾（Hirzel）則武斷地將「不無辜的人」理解為約伯，並為第二分句設定了另一個主語。然而，翁布賴特（Umbreit）給出了一種更生硬的結構，將約伯視為第一分句的賓語（= אִי־נָקִי），同時視為第二分句的主語，並將其視為對神說的話：「是的，他（約伯）因你手中的純潔而得救」；即：因著你神聖的公義。[英王欽定本將 אִי 理解為其常見含義「島嶼」，給出了一種顯然完全不適用的譯法。——E.]
約伯記 22:2 起。Brentius：這確實是以利法在此處發出的最美麗的悔改勸誡；但這對約伯有什麼意義呢？因此，以利法在這一點上犯了罪，因為他用這些話錯誤地指控約伯有罪孽和不虔誠，而這樣做的唯一理由僅僅是他看到約伯受了苦難。……一切都說得很好，但卻是屬肉體地理解。因為屬肉體的智慧認為，在今生，祝福伴隨著敬虔人在世俗事務中，而咒詛則伴隨著不敬虔人；然而真理教導說，在今生，對敬虔人而言，祝福伴隨著咒詛，生命伴隨著死亡，救贖伴隨著定罪；而相反地，對不敬虔人而言，咒詛伴隨著祝福，死亡伴隨著生命，定罪伴隨著救贖。
約伯記 22:6 起。Starke（繼圖賓根聖經和 Zeyss）：扣留已收取的抵押品，壓迫窮人，是滔天大罪，向天呼喊（出埃及記 22:26 起）。得罪寡婦、孤兒、窮人、困苦人等，必然會招致神的嚴厲懲罰，因為祂的眼目特別關注這些人，便西拉 35:18 起。
約伯記 22:12 起。Cocceius：這是一個古老的錯誤，認為神居住在天的最高頂峰，僅通過對最接近祂的事物所施加的某種力量，並逐漸從這些事物傳遞開來，來觸及那些較低的事物；——聖經反駁了這一錯誤，它說神是近處的神，而不是遠處的神（耶利米書 23:23 起），因為受造界的任何部分都不比其他部分更接近神。——Wohlfarth：「神太尊貴了，不會為人的事務而煩惱」：許多人仍然這樣想，並據此走在不信、罪惡和毀滅的道路上。只有試探者才能說服他們相信這一點。正因為神是最高貴的存在，沒有什麼能向祂隱藏；祂甚至知道我們最隱秘的行為、我們最隱藏的願望、我們最沉默的苦難（耶利米書 23:23 起；詩篇 139:1 起；馬太福音 6:8；約翰一書 3:20 等）。
約伯記 22:17 起。Starke：正如敬虔人的願望和渴望是神能親近他們一樣，相反地，不敬虔人歌唱的負擔是：「離開我們！」如果神只把地上的快樂留給他們，他們會很樂意把祂的天堂留給祂。——神常常試圖通過增加惡人的世俗財產來引誘他們悔改；然而，如果祂沒有成功，這只會導致他們更沉重的定罪。當他們認為自己最穩固時，神突然將他們拋下，使他們歸於無有（詩篇 73:19）。
約伯記 22:19。Wohlfarth：基督徒也可以為罪人的毀滅而歡喜嗎？以利法根據他那個時代的思想方式，談到了當罪人被主的手抓住時，義人的快樂。基督在耶路撒冷看著其頑梗的居民時哭了，並說：「我多次……」等（馬太福音 23:37；路加福音 19:42 起）……因此，當主祝福義人時，基督徒啊，要歡喜！但不要嘲笑罪人，而要在你能做到的時候拯救他（雅各書 5:19-20），——如果不能，就為他哀悼，像為你的兄弟一樣，他的命運需要憐憫。
約伯記 22:23-25。Starke：罪所拆毀的，神的恩惠會再次建立起來。擁有這個，你就足夠富有了！世界的財寶和安慰是金銀，是空虛且必朽壞的事物；但神的兒女唯一、最高、最好的份就是神自己（詩篇 73:25 起）。——V. Gerlach：如果你心裡緊緊依附於神，你就可以拋棄你的金子，或者失去它而無所掛慮；全能者仍然是你永恆的珍寶；而相反地，沒有祂，最勞苦的操心和守望都毫無用處。
約伯記 22:27。V. Gerlach：還願，在其他地方更多地被視為一種義務，在此處表現為一種應許：神將永遠賜給你足夠多，使你能夠履行你所有的誓言！
約伯記 22:30。Jo. Lange：義人的代求在神面前是如此有力，以至於因著它，祂甚至饒恕了作惡者，而不以懲罰臨到他們（創世記 18:23 起；以西結書 14:14 起）。
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