歷史導論
序言
約伯記 1:1-22，約伯記 2:1-13
1烏斯地有一個人，名叫約伯；那人完全、正直，敬畏神，遠離惡事。2他生了七個兒子，三個女兒。3他的家產有七千羊，三千駱駝，五百對牛，五百母驢，並有許多僕婢；這人在東方人中就為至大。4他的兒子們按著日子，各在自己家裡設擺筵席，（現在他的兒子們習慣在各自的生日於家中舉行宴會），並打發人去，請了他們的三個姊妹來，與他們一同吃喝。5筵席的日子過了，約伯打發人去叫他們自潔（他可以為他們作代贖，Z.），他清早起來，按著他們眾人的數目獻燔祭；因為約伯說：恐怕我兒子犯了罪，心中棄絕（告別、辭別）了神。約伯常常這樣行。
a. 通過奪去財產進行較溫和的試煉
（約伯記 1:6-22）
6有一天（事情發生在某一天，或，在那一天），神的眾子來侍立在耶和華面前，撒但也來在其中。7耶和華問撒但說：你從哪裡來？撒但回答耶和華說：我從地上走來走去，往返而來。8耶和華問撒但說：你曾用心察看我的僕人約伯沒有？（因為）地上再沒有人像他完全、正直，敬畏神，遠離惡事。9撒但回答耶和華說：10約伯敬畏神，豈是無故呢？你豈不是四面圈上籬笆圍護他和他的家，並他一切所有的嗎？你賜福他手所做的；他的家產也在地上增多（擴展）。11你且伸手，毀他一切所有的；他必當面棄掉你。12耶和華對撒但說：凡他所有的都在你手中（手裡）；只是不可伸手加害於他。於是撒但從耶和華面前退去。
13有一天（事情發生在那一天），約伯的兒女正在他們長兄的家裡吃飯喝酒，14有報信的來見約伯，說：牛正耕地，驢在旁邊吃草，15示巴人忽然闖來，把牲畜擄去，用刀殺了僕人；惟有我一人逃脫，來報信給你。16他還說話的時候，又有人來說：神的火從天上降下來，將群羊和僕人都燒滅了；惟有我一人逃脫，來報信給你。17他還說話的時候，又有人來說：迦勒底人分作三隊，忽然闖來，把駱駝擄去，用刀殺了僕人；惟有我一人逃脫，來報信給你。18他還說話的時候，又有人來說：你的兒女正在他們長兄的家裡吃飯喝酒，19不料，有狂風從曠野（之外）颳來，擊打房屋的四角，房屋倒塌在少年人身上，他們就都死了；惟有我一人逃脫，來報信給你。
20約伯便起來，撕裂外袍，剃了頭，伏在地上下拜，21說：我赤身出於母胎，也必赤身歸回；賞賜的是耶和華，收取的也是耶和華。耶和華的名是應當稱頌的。22在這一切的事上，約伯並不犯罪，也不以神為愚妄（也不對神說出愚妄的話）。
b. 更嚴峻的試煉，失去健康。
（約伯記 2:1-10）
1又有一天（事情發生在某一天（Z.），或：現在是那一天），神的眾子來侍立在耶和華面前，撒但也來在其中，侍立在耶和華面前。2耶和華問撒但說：你從哪裡來？撒但回答耶和華說：我從地上走來走去，往返而來。3耶和華問撒但說：你曾用心察看我的僕人約伯沒有？（因為）地上再沒有人像他完全、正直，敬畏神，遠離惡事。你雖激動我攻擊他，無故地毀滅他，他仍然持守他的純正。4撒但回答耶和華說：皮包皮，（並且）人以一切所有的為代價，換取自己的生命。5你且伸手，傷他的骨頭和他的肉，他必當面棄掉你。6耶和華對撒但說：他在你手中；只要（只是）存留他的性命。7於是撒但從耶和華面前退去，擊打約伯，使他從腳掌到頭頂長毒瘡。8約伯就坐在爐灰中，拿瓦片刮身體。9他的妻子對他說：你仍然持守你的純正嗎？你棄掉（告別）神，死了吧！10約伯卻對她說：你說話像愚頑的婦人一樣。噯！我們從神手裡得福，不也受禍嗎？在這一切的事上，約伯並不以口犯罪。
約伯記 2:11-13。
11約伯的三個朋友聽說這一切臨到他身上的災禍，就各人從本處約會而來（他們按約定會合），要為他悲傷，安慰他。12他們遠遠地舉目觀看，認不出他來，就放聲大哭。各人撕裂外袍，把塵土向天揚起來，落在自己的頭上。13他們就同他七天七夜坐在地上，一個人也不向他說話；因為他極其痛苦（苦難）。
1. 約伯的品格與生活歷程（約伯記 1:1–5）
約伯記 1:1。烏斯地有一個人，名叫約伯。原文直譯為：「有一個人在烏斯地，其名約伯」：語序與撒母耳記下 12:1；以斯帖記 2:5 相同。關於 אִיּוֹב（約伯）這個名字，參見導論 § 1 及註釋。——בְּאֶרֶץ עוּץ（在烏斯地），武加大譯本（Vulg.）：in terra Hus；七十士譯本（LXX）：ἐν χώρᾳ τῇ ’Αυσίτιδι。參見書末附錄中更精確的定義：ἐν τῇ Ἀυσίτιδι ἐπὶ τοῖς ὁρίοις τῆς Ἰδουμαίας καὶ Ἀραβίας（在以東與阿拉伯的邊界），這大致準確地指出了該地的位置。我們確實必須將其定位在以東地東北方，朝向阿拉伯沙漠的區域。我們無法將其與以東境內的任何地點，或以東地本身等同起來，儘管古今都有學者曾試圖這樣做。理由如下：1. 在約伯記 1:3 中，約伯被籠統地描述為屬於 בְּנֵי קֶדֶם（東方人），即北阿拉伯人，是居住在從外約旦巴勒斯坦向東延伸至幼發拉底河的敘利亞-阿拉伯沙漠的居民（參見列王紀上 5:10 [和合本：列王紀上 4:30]；以賽亞書 11:14；耶利米書 49:28；以西結書 25:4）。—2. 根據約伯記 1:15、17，示巴人和迦勒底人是鄰居，居住在毗鄰的領土上。—3. 托勒密（Ptolemy V., 19:2）提到的 Αἰσῖται（或 Αἰσεῖται，即烏斯人），作為巴比倫尼亞西側、考卡貝內斯（Caucabenes）之下的鄰居，無疑正是我們所探討的這片土地的居民。—4. 耶利米書 25:20 及後續經文清楚明確地將烏斯與以東區分開來。耶利米哀歌 4:21 中的表達：「住烏斯地的以東女子啊」，並未斷言兩地為同一處，而是指以東邊界在某個時期曾擴張，將烏斯地包含在內（參見 Nägelsbach 對這兩處經文的註釋）。—5. 在創世記 10:23 中，烏斯作為該地的族長創始人，其名由此而來，顯為亞蘭的直系後裔；在創世記 22:21 中，他是亞伯拉罕之弟拿鶴的兒子；在創世記 36:28 中，他是以東何利人原住民始祖西珥的孫子。創世記中這些經文均未將烏斯與以東建立血緣關係，儘管地理上顯然將其視為鄰居。—6. 本書約伯記 2:11（提幔人以利法）以及約伯記 32:2（布斯人以利戶；參見創世記 22:21，同一布斯顯為拿鶴之子、烏斯之弟）也支持烏斯與以東兩地之間的對等關係。—7. 約瑟夫（Ant. I., 6, 4）將亞蘭之子 Οὖσος（創世記 10:23）列為特拉可尼（Trachonitis）與大馬士革的奠基者。這一參考基於原始傳統，間接反駁了烏斯是以東省份的假設；更有可能的推論是，它曾一度向北延伸至敘利亞東南部。—8. 中世紀及現代的敘利亞-阿拉伯傳統將約伯居住地定在西珥-以東以北或東北相當遠的地方，即肥沃的東浩蘭省（East-Hauranitic province）的 el-Bethenije（Nukra），阿布斐達（Abulfeda）稱之為「大馬士革領土的一部分」，至今在該地仍標示有「約伯之地」（Makam-Ejûb）和「約伯修道院」（Dair-Ejûb），兩者皆位於納瓦（Nawa）以南，通往大馬士革的北向道路上（參見 Fries 於 Stud. und Krit., 1854, II.；特別是 J. C. Wetstein：「浩蘭的約伯修道院與約伯傳統」，載於 Delitzsch 註釋書附錄 II. 395 及後續）。我們確實不必將英雄的家鄉尋求得像基督教-穆斯林傳統中那些神聖地點那樣靠北，也不必採信 Bochart、Ilgen、J. H. Michaelis 等人的假設，即認為大馬士革附近的 al-Gutha 山谷就是聖經中的烏斯。與此同時，上述考量使得它屬於東浩蘭領土（不一定是巴勒斯坦的浩蘭，或瑪拿西的東部）的可能性，遠大於它與巴勒斯坦以南或西南以東境內任何地點相同的可能性。
[「作者所謂的普世主義在此顯而易見。他的英雄是猶太教及其選民特權的局外人，生活在異國他鄉。作者看見上帝並不侷限於猶太人，祂是、也必須是祂所有兒女在各處的父親，無論他們對祂的認識多麼不完全；他看見人類的心在各處都是一樣的，在各處都面對同樣的問題，在同樣的不確定性中搖擺與掙扎；人類與天上的交通在各處都是相似的，且同樣令人敬畏；在延伸至無限廣闊的大沙漠深處，人們的心靈從那莊嚴的寂靜中汲取對上帝深沉、寧靜的思考，他將這部偉大詩篇的場景安置於此。他知道，儘管他身為猶太人，但有些東西遠比猶太教或任何體制的表面形式更深邃，即上帝與人是偉大的事實，而他們之間的連結則是偉大的問題。」——Davidson]
那人完全、正直，敬畏上帝，遠離惡事。這四種屬性中，תָּם（tam，直譯為「完整」、「純全」）在此指道德上的純全，即無可指責；而 יָשָׁר（yashar）指正直、公義。這並非簡單的並列，而是「前者提供了後者的基礎，後兩者共同構成了前兩者的基礎」（Hahn）。因為敬畏上帝與遠離惡事顯然被提及為純全與正直的根基或源頭（參見箴言 1:7）；宗教特徵用於解釋道德特徵。因此，יְרֵא（敬畏）之前的 ו（連詞）具有解釋性，正如在約伯記 1:8 和 2:3 中一樣，是可以省略的。[Lee 對 תָּם 評論得很好，認為它「似乎與希臘文 τέλειος（teleios，完全，哥林多前書 2:6；14:20 等）同義，意指在真宗教的所有必要條件上完備，『預備行各樣善事』，而非抽象意義上的完美；因此，約伯記 2:3 的 תֻּמָּה（tummah，純全）更多是指真宗教的實踐，而非抽象的完美或正直。」Delitzsch 定義如下：「תָּם，全心傾向於上帝與良善，對人類也懷有善意；יָשָׁר，在思想與行動上毫不偏離地符合公義；יְרֵא אֱלֹהִים，敬畏上帝，並因此受敬畏上帝（即智慧的開端或原則）的驅動；סָר מֵרָע，遠離與上帝對立的惡。」Ewald 與 Davidson 將 תָּם 與 יְרֵא אֱלֹהִים 關聯，描述義人的內在品質；將 יָשָׁר 與 סָר מֵרָע 描述為其外在生活。]
約伯記 1:2。他生了七個兒子，三個女兒。對他敬虔的描述緊接著是對他繁榮的描述，首先展示他在家庭中如何興旺，兒女如何眾多。根據舊約觀點，這種財富與幸福所具有的高度意義，可見於本書的約伯記 21:8、11；29:5，以及詩篇 127、128 篇。值得注意的是，兒子的數量遠超女兒；這符合古今普遍存在的傾向，即誇大那些延續家族生活與名聲者的重要性，並視擁有較多男性後裔的人為特別有福（參見箴言 17:6）。此外，兒子與女兒的數量都是具有特殊象徵意義的神聖數字，其總和同樣構成一個神聖數字；而在隨後對族長財產的總結中，我們發現同樣的數字作為一千的倍數反覆出現。導論 § 8 開頭已說明，儘管形式上是散文，但我們在這些無疑是理想化的數字中，認出了序言本質上的詩意特徵；結語亦然（參見約伯記 42:12–13）。
約伯記 1:3。他的家產有七千羊、三千駱駝等。[「這是一個龐大、王侯般的家庭。」Del.] 「雖然約伯不應被視為流浪的貝都因人，而是一位定居的王侯或埃米爾（約伯記 1:4；1:18；29:7；31:32），他也從事農業（約伯記 1:14；5:23；31:8；31:38 及後續），但他的財富仍按照當時那些國家的習俗，根據其羊群與牛群（מִקְנֶה）的規模，連同隨附的僕人來估算。」Dillm.—五百對牛，五百母驢。צמד（tsemad），一對，即雙，牛在耕地時成對工作（約伯記 1:14）。僅提及母驢（參見創世記 12:16；32:15），因為它們構成了這類牲畜財產中最有價值的部分。在敘利亞，至今母驢的擁有數量仍遠多於公驢，且售價是後者的三倍；這不僅是為了奶，更是為了繁殖（參見 Delitzsch 中的 Wetzstein；以及 Rosenmüller 的 Altes und Neues Morgenland, III., 319）。—並有許多僕婢。עֲבֻדָּה רַבָּה（abuddah rabbah），正如創世記 26:14，與牲畜財富聯繫在一起，後者因更重要而被首先提及。Targ. 將 עֲבֻדָּה 視為與歷代志上 27:26 的 עֲבֹדָה（abodah）相同，意指農耕。這種解釋，七十士譯本試圖以其方式與常見解釋結合（καὶ ὑπηρεσία πολλὴ σφόδρα, καὶ ἔργα μεγάλα ἧν αὐτῷ ἐπὶ τῆς γῆς），但受到創世記 26:14 平行經文類比的否定，也受到釋經傳統對我們所給定義的一致支持所否定。—所以這人在東方人中就為至大。[「Vav 連詞接未完成式，總結了前述的結果：這一切使約伯成為東方人中的至大者。」Davidson。] 關於 בני־קדם（東方之子），參見上述約伯記 1:1 的註釋，以及導論 § 5。關於 גָּדוֹל（gadol）在富有與顯赫意義上的用法，參見創世記 24:35；26:13；傳道書 2:9。[「東方之子是巴勒斯坦東部地區的居民。雖然在其他地方該詞指代阿拉伯人，他們構成了迦南與幼發拉底河之間人口的主要成分，但在這裡不能特別指他們，因為約伯不是阿拉伯人，烏斯更屬於亞蘭族。」Hengst. Schlottmann 指出，「撒拉遜人」（Saracen）一詞在阿拉伯語中意為「東方人」。E.]
約伯記 1:4–5 描述並闡明了約伯非凡的敬虔，呈現了其生活的一個特徵，同時為理解隨後的敘事鋪平了道路。[這些經文在敘事中有三重用途：首先，它們為隨後發生的可怕災難提供了歷史背景；其次，它們附帶地包含了對約伯溫柔且良心敬虔的生動例證；最後，它們呈現了一幅族長家庭生活在充滿愛意的和諧與歡樂中的動人圖景。——E.]
約伯記 1:4。他的兒子按著日子，各在自己家裡設擺筵席。——原文直譯：「他的兒子們去，設擺筵席」等。此處的動詞「去」，如完成式連詞 וְהָֽלְכוּ（vehaleku）所示，並非指發生過一次的行動，而是指習慣於在特定時間重複發生的行動。[「它並未展示約伯生命中全部的宗教表達，僅是其中一個顯著的習俗；因此它是獨立的，Vav 連詞並非未完成式連詞，而是簡單的完成式，在此表達一個單一的過去行動，而上下文顯示這已成為慣例。」Dav.] 由於 מִשְׁתֶּה（mishteh）指的不是日常飲食，而是源自 שתה（飲），即娛樂的筵席、伴隨飲酒的宴會（約伯記 1:13），即 συμπόσιον（symposion，酒宴）、convivium，因此不可能將 יוֹמוֹ（yomo，時間賓語）理解為這些筵席的每日重複，從而假設每週晚餐輪流在七個兄弟家進行（Hirzel, Oehler, Kamph., Del. [Hengstenberg, Words.]）。這將是一種放蕩與狂歡的生活，且考慮到這種安排會將父母完全排除在家庭圈子之外，而姐妹們卻違反東方習俗，成為兄弟餐桌上的常客，這顯得極不合適。顯然 יוֹם（日子）指一個標誌著特殊慶祝與筵席的日子（參見何西阿書 1:11；2:15；7:5）；由此看來，這似乎是某種普遍遵守的年度節日，如古代廣泛遵守的收穫節或春節（Ewald, Vaih., Heil., Hahn, Dillm. [Dav.]）；或者七個兄弟中某人的生日慶典（Rosml., Umbr., Welte, Schlott. [Wem., Carey, Rod., Bar., Elz.]）。後者似乎最受約伯記 3:1 的支持，其中 יוֹם（如在何西阿書 7:5 中）顯然具有生日的含義（創世記 40:20）；此外，這與我們在約伯記 1:13、18 中所見特別和諧，即約伯的災難發生在他長子生日那天，這一點被兩次特別強調；這些可怕的災難與長子（רֵאשִׁית אונוֹ，他力量的強壯，參見創世記 49:28）生日慶典的巧合，對這位不幸的父親構成了悲劇性的痛苦高潮，如果不是因為這次聚會將孩子們聚集在一起共同遭遇厄運，這種情況就不會發生在他身上。下一節開頭的話確實被用來反對這一觀點；據稱，我們在那裡發現提到了一個日子週期作為「他們筵席的日子」，直到這些日子結束，約伯才進行潔淨禮，如果假設這些日子是七個兒子的生日，那麼這個週期就必須分佈在全年，這將導致一個站不住腳的結論，即一年中只獻了一次贖罪祭，即在最後一個生日慶典結束時（參見 Dillm.）。但為什麼這個結論被認為站不住腳，確實看不出來。此外，完全沒有理由阻止我們假設七個兒子，甚至所有十個孩子的生日相隔並不遠，例如，它們都落在半年之內。而且，最重要的是，關於作者如何構思節日循環或結束（הִקִּיף）的過度精細的推測，必然會對敘事的性質造成某種損害，因為這敘事並非嚴格的歷史，而是詩意與理想化的。因此，我們必須拒絕 Schlottmann 試圖將敘述中提到的每個生日慶典都描述為持續數天的努力，從而假設約伯的贖罪祭是在每個這樣的節日結束時進行的。這種假設會使我們必須在字裡行間讀出太多內容，即在約伯記 1:4 中說 יוֹמוֹ 意指每個節日系列中的第一天，而在約伯記 1:5 中，יְמֵי הַמִּשְׁתֶּה（筵席的日子）意指每個節日系列的幾天（然而，動詞 הִקִּיף，繞行、循環，與此並不相符）。
[Zöckler 對生日理論的論證既巧妙又有啟發性，但並不完全令人滿意。文本中的敘述如此簡短且籠統，以至於絕對的確定性是不可能的。然而，敘事給讀者最自然的印象是：（1）筵席的日子是連續發生的；換句話說，七個筵席是在七個兄弟的家中，按長幼順序在七個連續的日子裡舉行的；（2）在週結束時，可能是在第八天的早晨，約伯獻上了祭物。這是從現有敘事中得出的簡單而自然的推論，將筵席是在一系列生日上舉行，且彼此之間有長短不一的間隔的理論與此協調起來並不容易。Z 清楚地表明，認為每個生日筵席持續數天，且約伯的祭物是在這些日子結束時獻上的說法是毫無根據的，且與 הִקִּיף 所傳達的陳述相矛盾。因此，我們只能選擇（a）Hirzel 等人提倡的每日理論；或（b）年度節日（春季或收穫季，或兩者皆有）的理論。但正如 Z 所指出的，（a）所暗示的那種無休止的狂歡是極不可能的，若無最嚴重的必要性，不應如此假設。相反，支持（b）的理由包括：（1）古代那些簡單季節性節日的普遍性。（2）在像約伯家庭這樣從牧民遊牧生活過渡到定居農業生活的族長社區中，遵守此類節日的特殊可能性。（3）約伯兒子數量與節日週七天的對應。（4）約伯的缺席，如果這是生日慶典，那將是不自然的，但在像收穫節這樣簡單的世俗歡樂場合中，則更容易解釋。（Schlottmann 很好地指出，如果節日具有宗教性質，約伯作為族長祭司，將會處於更顯著的位置）。
Z 提到關於致命筵席在長子家中舉行的事實被兩次提及，如果那天是他的生日，則具有雙重意義，這確實引人注目，但比上述其他考量分量較輕。娛樂地點的具體說明賦予了敘事更大的真實感；對長子家進一步的具體說明，通過暗示災難在他們慶祝的第一天就擊中了宴席者，進一步加深了故事的悲劇印象。——E.]—又打發人去，請了他們的三個姐妹來，與他們一同吃喝。——這種總是延伸到姐妹們（我們應假設她們與母親住在一起）的邀請，被特別強調，以顯示「父親在孩子們之間建立的內在相互關係」（Hirzel）。[「他們習慣打發人去邀請——這是一個獨立的事實；作者將其從從屬地位中提升出來加以強調，目的是展示約伯家庭成員之間美麗的和諧與愛，以及兒子們慷慨、自由的氣度，也展示了隨後橫掃所有兒子的災難發生的可能性。父親對這種享受沒有嗜好；但也沒有對此或對享受的人有任何乖戾的厭惡，他是一位明智且開明的人，希望周圍所有人都幸福，並樂於見到他們以自己的方式，而非他的方式享受生活，只要他們做得純潔且合乎宗教。約伯的兒子們似乎有自己的產業，而女兒們則與母親分開居住。關於陰性 שְׁלשֶׁת（三個）與陰性名詞連用的不規則性，參見創世記 7:13；耶利米書 36:23（其中性別兩者皆對亦皆錯）；撒迦利亞書 3:9。」Dav.]
約伯記 1:5
「筵席的日子過了」，即：他們彼此邀請的週期，包括他們頻繁的生日慶典，已經走完了它的歷程（הִקִּיף，參見前文對 Schlott 的反駁）。[Good 譯作：「筵席的日子循環往復時」，這不僅違背了該動詞的明確含義，也與約伯獻祭的顯然目的不符。約伯的獻祭是回顧性的，而非預期性的；是為他擔心他們已經犯下的罪而獻，而非為他擔心他們可能犯下的罪而獻。據說中國也存在類似的輪流宴請制度。「他們有稱為『月之兄弟會』的結社；這由根據每月天數組成的月份組成，他們循環往復，輪流到彼此家中進食。」——引自 Burder 的《東方習俗》中引用的 Semedo 之《中國史》。——E.] יְמֵי הַמִּשְׁתֶּה（筵席的日子）應作集體名詞理解，即「宴樂、款待的日子」，而非嚴格的單數，指分佈在幾天內的一場宴席。——「約伯打發人去，使他們成聖」——他為此目的打發人去；因為潔淨祭的功效取決於那些為之代求者在場。וַיְקַדְּשֵׁם，字面意思為：「並使他們成聖、分別為聖」，定義了 וַיִּשְׁלַח（他打發）的對象。至於成聖如何發生，下文有述。該詞不僅僅指為贖罪所做的準備，即在獻祭前的潔淨或洗滌，正如 Rosmlr.、Arnh.、Hirz.、Vaih.、Heil.、Dillm. 等人基於如出埃及記 19:10；約書亞記 7:13；撒母耳記上 16:5 等經文所主張的那樣。[Zöckler 似乎將此處的「成聖」視為約伯所行贖罪禮儀的一部分，因此認為它是同時發生的。大多數注釋家（除上述學者外，還包括 Hengst.、Dav.、Con.）所持的另一種理論，得到以下考量的支持：「(1) 動詞 קָדַשׁ 的一般用法，其及物形式的基本含義是奉獻、為聖潔的侍奉而潔淨。參見 Ges. 和 Fürst 的詞典。(2) 摩西及其他禮儀的類比，其中預備性的潔淨禮儀是常規。誠然，本書作者小心地將自己及其筆下人物置於摩西律法體系之外，且如我們下文將看到的，甚至在此處也避免將約伯的祭祀與摩西律法等同起來。然而，預備性的禮儀、潔淨禮等在所有宗教中都很常見，沒有理由認為作者會因為某個特徵屬於摩西律法而迴避引入這種普遍遵守的習俗。這與以下事實相符：(3) 在出埃及記 19:10 中，在西奈律法頒布之前，就直接承認了一種預備性的潔淨禮儀（此處與彼處使用了相同的詞），由此清楚地暗示了這種禮儀在摩西前時代的普遍性（參見創世記 35:21）。(4) 本段經文中術語的順序——『打發』、『成聖』、『清早起來』、『獻祭』——確實最符合以下假設：在第七天晚上，他打發人去並確保了孩子們的成聖，使他們為次日莊嚴的燔祭做好準備，然後在第八天清晨起來，在聚集的孩子們面前完成了祭祀。如果只指定了一種祭祀禮儀，自然的順序應是『起來』、『打發』、『成聖』、『獻祭』。(5) וַיִּשְׁלַח 的絕對用法使得我們極難像 Z. 那樣將其譯為：『他打發人去接他們』。同時，正如 Z. 所承認的，祭祀的感召力和功效要求那些為之獻祭的人必須在場。這使我們別無選擇，只能將成聖與獻祭視為兩項不同的禮儀，前者由約伯在缺席的情況下通過命令確保，後者由約伯親自並在孩子們在場的情況下執行。當我們加上『成聖』與『獻祭』兩個動詞被『清早起來』這一動詞隔開的事實時，此處得出的結論似乎是不可抗拒的。——E.]——「清早起來，按著他們眾人的數目獻燔祭」——祭祀的宏大與莊嚴使得他必須清早起來。[他清早起來也可視為他熱心與迫切希望儘快完成贖罪的表現。「約伯在早晨獻祭，因為在早晨，人的情感最自由、最強烈地傾向於宗教沉思。諺語：『早晨的時光口中有金』，不僅適用於工作，也適用於祈禱。」Hengst.——E.] וַיַּשְׁכֵּם 為連續完成式，如約伯記 1:4。[「הֶעֱלָה 指的不是將祭物帶到高處的祭壇上，而是使其在火焰與煙霧中升起，使之升到在上的神那裡。」Del.] מִסְפַּר כֻּלָּם，按著他們眾人的數目（更精確的賓語，Ewald, § 300, c. [Green, § 274, 2]）。值得注意的是，約伯獻的是燔祭，而非贖罪祭（約伯記 42:8 亦然）。這完全符合摩西前的族長時代，正如創世記中所有關於祭祀的歷史記載所顯示的，當時尚未知曉後來由摩西設立的贖罪祭。[這顯示了作者在保持敘事古風方面的細心與技巧。——E.] 另一個真正的族長時代特徵是，約伯以父親的身份，同時也以家庭祭司的身份出現，獻上家庭的祭祀。參見導論 § 2。——「因為約伯說」：最初自然是對自己說，或在向神的祈禱中說；但肯定也對他人說過，作為他原則的正式陳述與行為的解釋。將 אָמַר 解釋為「因為約伯心想」，正如 Ewald、Hahn 等人所做的那樣，是毫無必要的削弱。——「或者我的兒子們犯了罪，心中棄絕了神」：即在沉溺於享樂的陶醉中，在宴樂所產生的放蕩或狂妄的精神中（參見箴言 20:1；以賽亞書 5:11；28:7 等）。因此，約伯在此表達了他在履行神旨意方面那種非凡的嚴肅與熱忱，這使他將避免或在必要時贖去一切罪惡（甚至是心裡的罪與思想的罪）視為至關重要。參見約伯記 31:24 及後文。בֵּרֵךְ，「祝福、問候」，也用於（例如創世記 47:10；列王紀上 8:66）「告別」[離開]，但在這裡，它更明確地帶有貶義，即以敵對的精神告別；解僱、棄絕。在約伯記 1:11 和 2:5、2:9 中亦然。該詞也承認「咒詛」的含義（參見詩篇 10:3 [?]；列王紀上 21:10）；但在此處提到單純的思想之罪時，這絕非其含義。[定義的分叉，即同一個詞既用於褒義也用於貶義，是希伯來語與其他閃米特語言共有的著名特徵。例如，חֶסֶד（恩惠）在箴言 14:34 中被用於「羞辱」之意。或者，該詞在其詞根意義上是一個「中間詞」（vox media），其倫理特徵取決於其具體的應用，我們在 בֵּרֵךְ 中有一個很好的例證，其原意為跪下，從而引申為祈求；因此根據祈求的性質，既可指祝福，也可指咒詛。更進一步：從祈求的意義，引申為問候，這又可以是善意的問候，或惡意的問候；在後一種情況下（若在離別時）指解僱、警告、棄絕。比較 χαίρειν（問候/再見）和 valere（強健/再見）的類似用法。關於較嚴厲的定義「咒詛」，可以觀察到：(1) 我們並不限於此。上下文並不絕對要求它。我們在用法和類比上都有理由採用較溫和的定義，即離棄、解僱。(2) 假設約伯的孩子們在如此溫柔且盡責的父親教養下，在宴樂期間陷入放蕩的輕率、對神愛好享樂的疏離，比陷入公開的褻瀆更為自然。(3) 假設虔誠的族長習慣於擔心前者，而非後者更嚴重的罪惡，在孩子們身上更為自然。請注意這句話：「約伯常常這樣行」。(4) 限定性謂語「在他們心中」，與在情感上遺忘或離棄神的概念，比與褻瀆的概念更吻合。後者會尋求某種公開的表達。(5) 如果我們認為約伯對孩子們屬靈福祉的愛與忠誠，是出於擔心他們可能犯下即使是最隱秘的思想或性情上的不忠，那麼這種關懷比我們假設意指更嚴重的罪行，表現得更為突出。Lee 跟隨 Parkhurst，認為約伯懷疑他的孩子們有偶像崇拜的傾向，並翻譯為：「或者我的兒子們犯了罪，心中祝福了諸神」。對此，只需說這違反了 אֱלֹהִים 的語言習慣，特別是本書中 בֵּרֵךְ אֱלֹהִים 的用法，我們並未被迫將該動詞譯為「祝福」，且這與該事件的內在可能性相悖。「根據詩歌本身的內在證據，我們所知的當時唯一存在的虛假宗教是薩比教（Sabiism），即對天體的崇拜；但沒有任何東西能使人認為約伯的兒子們與此有關。」Good。剛才引用的作者（Good）試圖通過在「語言學準則」下賦予此處的 ו（連詞）一個否定意義來避免他認為的困難，他規定如下：「不完全的否定詞可以單獨用於任何由兩個相反命題組成的句子中，成為連接兩者的手段，這些命題處於相互否定的狀態」；他會翻譯為：「或者我的兒子們可能犯了罪，也沒有在心中祝福神」。然而，他自己的例證未能確立他的選擇，因為在每一種情況下，連接詞本身都具有否定力量，這並不屬於 ו。它肯定不適用於希伯來語的簡單結構。Merx 在他最近的譯本中，暴力且武斷地攻擊了此處及其他出現類似表達之處的文本完整性。在他自己的文本中，他用 קָלַל 代替了 בֵּרֵךְ。關於這一改動，只需說，如上文所述，對它的需要完全是想像出來的，而它唯一的權威來自於評論家主觀的「不能」（non possumus）。——E.]——「約伯常常這樣行」。יַעֲשֶׂה，習慣於做。參見 Ewald § 136, c. [Green § 263, 4]。כָּל הַיָּמִים，字面意思為「所有的日子」，即：常常、總是，只要特定的場合持續，或只要它重新發生。參見申命記 4:10；6:24；11:1；撒母耳記上 2:32。
[「若在這樣的地方能找到這樣的虔誠，以及保持全家免於罪惡的如此盡責的關懷，那麼按照人的方式判斷，我們可能會期望繁榮會永久存在。至少從理論的角度來看，我們可能會這樣期望，因為理論將外在的命運視為道德價值的指標，假設虔誠與繁榮是不可分割且可互換的概念。但在天上，卻有不同的預旨。」Dillmann]。
[「違背人類的期望，超出人類的構想，最可怕的苦難降臨在純潔、虔誠的約伯身上。它從何而來，沒有信徒會懷疑；但它為何而來，對於受難者及其同時代人來說，是一個巨大而困難的問題，他們在激烈的衝突中努力解決這個問題。如果詩人在這裡只是簡單地敘述了約伯被神陷入的災難，那麼本書的讀者也會對神的預旨一無所知，並會跟隨爭論各方迷宮般的曲折，不是帶著卓越的辨別力，而是帶著不安的不確定性。因此，詩人從一開始就向讀者指出神預旨的根據，從而為他提供了一顆北極星，引導他穿過隨後所有衝突的糾葛，這是一種正確的感覺。他通過向我們揭示那些發生在天上的事件來做到這一點，這些事件導致了關於約伯的神聖預旨，隨後執行了該預旨。詩人的另一個精妙構思是，約伯必須承受的災難並非一下子壓垮他，而是分兩次降臨，在時間上略有間隔；第一次訪問奪去了他大部分的財富和孩子，第二次使他陷入最可怕，同時也是最絕望的[疾病。兩次訪問以不同的方式傷害了他的情感，直到他各方面都受到最徹底的試煉。兩者之間有一個休息的間隔，受難者可以在其中收集他的情感，並在神面前調整自己。正如在第二次訪問中他的苦難達到了頂峰，他的美德也達到了頂峰。」Dillmann]。
約伯記 1:6。——「有一天」——Gesenius、Ewald、Dillmann 等人會將 הַיּוֹם 譯為「那一天」，賦予定冠詞以回顧性的結構。但這種受歡迎的表達方式即使在敘事開頭也能找到，即使它不能被認為與前文有任何聯繫，因此「在指定的時間」這種翻譯是不可能的；例如，列王紀下 4:18。因此，此處的冠詞被使用，「因為敘述者在思想上將這一天與隨後的事件聯繫起來，這使它擺脫了絕對的不確定性。」Del. [「我們沒有任何類比可以證明將冠詞解釋為指定隨後事件所屬的特定日子。Ewald 正確地將『那一天』解釋為連接後文與前文的不確定時間鏈接。撒母耳記上 1:4；14:1；列王紀下 4:18 亦然。比較 ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ（在那一天），馬太福音 13:1。」Schlott。其他人（Dav.、Bar.、Con.）將其解釋為神聖法庭指定的日子（迦勒底語：新年審判日），這與 Zöck. 所採納的 Del. 的觀點並無本質區別。無論如何，應當注意 הַיּוֹם 不是主格，而是時間的賓格。——E.]——「神的眾子來侍立在耶和華面前」——這些話描述了天上的集會，即天上的 סוֹד（議會，約伯記 15:8；參見耶利米書 23:18；詩篇 89:8）。比較列王紀上 22:19 及後文中的類似描述，以及以賽亞書 6:1 及後文。בְּנֵי הָאֱלֹהִים，神的眾子，即：天使、天上的靈；這個名稱也見於約伯記 38:7；創世記 6:2 [?]；在詩篇 29:1；89:7；但以理書 3:25 中有輕微的變體。在本書的其他地方，我們發現他們被稱為「僕人」、「使者」（約伯記 4:18），或「聖者」（約伯記 5:1；15:15）。「神的眾子」這一名稱既指他們創造的特殊方式，即在自然界的較低領域或人類被造之前（約伯記 38:4-7），也指他們在極高程度上分享神的形象，並享受與神內在交通的程度。[「『兒子』一詞自然表達了血緣；因此有各種相關的概念，如繼承者、相似性、關係等。因此，神的兒子將是繼承神本性或品格的人，是從祂而生或像祂的人。這種相似性可以分為兩種：第一，在基本本性上，即靈——因此天使與人區別開來，並在這方面與神完全一致，被稱為神的兒子；第二，在倫理品格上，即聖潔，在這個意義上，虔誠的人被稱為神的兒子（創世記 6:2）。在前一種和後一種意義上，聖潔的天使有權獲得這個稱號；而在前一種意義上，儘管不在後一種意義上，撒但仍被稱為神的兒子，因為他繼承了靈的本性，並出現在天上的法庭上。」Dav.]
לְהִתְיַצֵּב עַל יְהוָֹה，字面意思為：將自己設置在……之上，即：在耶和華面前。עַל（在其他地方，例如箴言 22:29，我們有 לִפְנֵי）「是一種源於光學錯覺的語言用法，即前景中的人似乎排列在背景中的人之上。」Del. 參見約伯記 2:1；撒迦利亞書 6:5；以及列王紀上 22:19 中類似的表達 עָמַד עַל。[עַל，「彷彿君王坐著，朝臣站在他之上（以賽亞書 6:2，מִמַּעַל 指撒拉弗在他周圍漂浮在離地更高的地方，Drechsler）；但這是可疑的，因為 עַל 被用於這種意義不可接受的地方（士師記 3:19；與士師記 6:31；創世記 24:30）。」Dav.] 在耶和華面前侍立，就是採取僕人等待主人命令的慣常姿態。——「撒但也來在其中」——[字面意思：那撒但（the Satan）。「在歷代志上 21:1 中，該名稱使用時沒有冠詞；即：它已不再是普通名詞，而成為專有名詞——撒但。在本書和撒迦利亞書中，使用了冠詞，我們或許應該譯為：那撒但，那敵對者。在列王紀上 22:19 中，發現了一個與此非常相似的場景，誘惑者沒有名字；但他的個性是獨特的，因為他被描述為『靈』。冠詞的使用不能作為關於本書時代的有力論據。」Dav.] 關於 הַשָּׂטָן（我們不應像 Eichhorn、Herder、Ilgen、Stuhlmann 等人那樣讀作 הַשָּׁטָן，ὁ περιοδεύτης，世界間諜，源自 שׁוּט，約伯記 1:7）這一名稱的含義，以及關於本書中撒但的形象與其他舊約書卷中撒但形象的關係，參見教義與倫理備註。
約伯記 1:7。——「耶和華對撒但說：你從哪裡來？」——מֵאַיִן תָּבֹא，意思是：你剛從哪裡來？未完成式表達了直接的現在 [撒但被構想為正在出現的過程中。——E.] (Ewald, § 136, b)。這個問題當然不僅僅是「為了引入交易」（Dillm.）；其中包含更多含義，即：暗示撒但的道路不是神的道路；他習慣於四處遊蕩，是一個沒有穩定性、惡毒、意圖作惡的存在；在他的情況下，存在一個理由，而這在神真正的孩子——天使——的情況下是不存在的，為什麼神應該詢問他那彎曲而狡詐的道路，並以此強迫他為他那不安、任性的行動負責。正如 Cocceius 真實地說過：「撒但被描繪為彷彿在沒有神知曉，即沒有神認可的情況下處理他自己的事務。」（參見 Seb. Schmidt, p. 25，以及 Lud w. Schulze, in the Allg. literar. Anzeiger, 1870, Oct., p. 270）。——「從地上走來走去，往返而來。」——Umbreit 在提請注意撒但這一回答的簡短時是正確的。然而，也應注意，回答必然有些籠統，引起了耶和華將會提出更具體問題的預期（參見 Delitzsch）。שׁוּט בְּ 描述了穿過一個地方的更快速的經過，從一端到另一端掃蕩它（參見民數記 11:8）[指人們分散開來收集嗎哪]；撒母耳記下 24:2 [指大衛數點百姓時進行的普查]；同樣的同義詞 שׁוֹטֵט（阿摩司書 8:12；耶利米書 5:1；撒迦利亞書 4:10；歷代志下 16:9）：הִתְהַלֵּךְ 描述了為了觀察而旅行的人那種更從容的移動（撒迦利亞書 1:10-11；6:7；參見創世記 3:8；以及敵對者的 περιπατεῖν，他四處遊蕩，窺探他可以吞吃的人，彼得前書 5:8）。[根據 Ges.，שׁוּט 是一個源自 שׁוֹט（鞭子、災禍）的派生動詞；在 Kal 中用於划船（以西結書 27:8），即用槳鞭打大海，以及匆忙地來回奔跑，原意是為了用手臂像槳一樣鞭打空氣，「相當貼切地描述了撒但的功能，『四處走動』，視察、誘惑、設陷阱、收集所有人的惡報」（Dav.）。「環繞」（七十士譯本 περιελθών）這一含義並不精確。——E.]。此處屬於阿拉伯語中將魔鬼稱為 El-Harith，即愛管閒事者、永遠活躍、熱心者。[「在瑣羅亞斯德的生活中（參見 J. G. Kleuker 的《波斯古經》，第 3 卷，第 11 頁），邪惡魔鬼的王子，死亡天使，其名為 Engremeniosch，據說為了反對並以各種可能的方式傷害所有好人，而遠遠地穿越整個大地。」Rosenm.]
約伯記 1:8。——「你曾用心察看我的僕人約伯沒有？」——字面意思：你是否將心放在……上，等等。שִׂים לֵב = animadvertere [「animum advertere，因為 לֵב 是 animus，נֶפֶשׁ 是 anima，」Del.]，此處與 עַל 連用 [「指注意力所落的對象，」Del.]，如哈該書 1:5；1:7；下文約伯記 2:3，與 אֶל 連用 [「指其指向的對象，」Del.]。——「因為地上再沒有人像他完全、正直……」——כִּי，「因為」，給出的理由不是為了「我的僕人」這一稱號（Hirz.），而是為了耶和華特別詢問這個人的情況。關於約伯的四個品質在此處從約伯記 1:1 重複（省略了兩對之間的連詞 Vav）。其中，本書這一部分的史詩敘事特徵的印記是可見的，它再次出現在約伯記 1:16-18 的疊句式重複中。在摩西對創世的記載（創世記 1 章）中也可以觀察到同樣的情況。[「神重申了歷史學家給予約伯的描述；因此，這是戲劇的一個基本原則和行動，即約伯是無罪的，以完全的心遵守所有誡命，儘管如此——約伯自己知道，作者也知道——不，正因為如此，他受到了嚴重的折磨。這正是約伯面臨的問題，也是誘惑的壓倒性力量，導致他在生理和思辨上的絕望瘋狂中，當面棄絕神，並斷言世界的統治是無可救藥的混亂與不公正。像約伯這樣的靈魂無法通過卑劣的方式觸及；激情早已被征服；除了他本身的堅強、冷靜和信心之外，沒有什麼可以利用的；他的基本原則，宗教生活的艱苦推論，以及一顆充滿愛心的心最深刻的經驗——必須在那裡引入混亂，在人對神與護理的概念，與他對正義的必要觀念之間，以及另一方面，宇宙實際顯現出的可怕違背這些觀念的現象之間，從而引導他走向無神論……他的試煉不是為了他的罪，而是為了他的無罪，為了證明並確立它……約伯的苦難無疑與他的罪有關，它們使他對罪和神的聖潔有了更深刻的認識；但那並不是本書所教導的偉大真理。」Dav. 正如 Hengstenberg 所觀察到的，意義深遠的是，在這些最終導致約伯試煉的初步交易中，耶和華採取了主動。祂引導撒但注意約伯的虔誠；正是祂對約伯品格所提供的關於人類生活中敬虔真實性的論點的使用，激發了敵對者在挑戰中的惡意，從而點燃了約伯災難的導火索。撒但的代理作用在整個過程中是次要和從屬的，以至於他不僅在對約伯採取任何行動之前必須獲得神的許可，而且他獲得該許可的機會本身也是由神無償提供的。神的至高主權就是如此絕對。即使是邪惡的機會也完全在神旨意的限制之內。因此，我們對神聖目的最終不可避免的勝利的信心從一開始就得到了加強。——E.]
約伯記 1:9。——「約伯敬畏神，豈是無故呢？」[更字面一點：約伯敬畏神豈是無故？חִנָּם，因位置而強調；יָרֵא，在上面的約伯記 1:1；1:8 中是分詞，此處是過去式（完成式），指迄今為止一直存在且仍然存在的情況。——E.]。חִנָּם，gratis（免費地），源自 חֵן，gratia（恩典），此處等同於無償地、無根據地、沒有正當理由 [七十士譯本 δωρεάν，比較約翰福音 15:25 的 δωρεάν] 沒有報酬或利益。[「真正的愛無償地（חִנָּם）愛神；它愛祂是為了祂自己；這是一種人與人之間的關係，沒有任何實際的條款和要求。」Del. 撒但否認約伯有這種愛。比較本書中 חִנָּם 的三重用法；撒但在此處對約伯的使用；神在約伯記 2:3 對撒但的使用；約伯在約伯記 9:17 對神的使用。——E.] 這個問題是為了對約伯虔誠的純潔與無私提出懷疑，這完全是撒但作為人類控告者（κατήγωρ，啟示錄 12:10；διάβολος，馬太福音 4:1 等）的特徵。[「這個問題：約伯侍奉神是無故的嗎？是本書的問題。」Dav.]。
約伯記 1:10。——「你豈不是四面圈上籬笆圍護他和他的家，並他一切所有的嗎？」——此處使用的比喻，借用花園或田地的圍欄以防禦野獸（馬太福音 21:33），與現代比喻性表達「為某人鋪好溫暖柔軟的床」有些類似。[אַתָּ（沒有最後的 ה）強調：豈不是『你』為他圈上了籬笆？『你』——全能者，其保護是萬能的。他豈不該侍奉『你』，他的捍衛者與恩人嗎？自利豈不會促使他這樣做嗎？——E.]。שׂוּךְ，sepire，圈上籬笆，如在何西阿書 2:8。[此處為褒義，指保護；下文約伯記 3:23 為貶義，指限制。Good 評論說：「為了賦予原始動詞其全部含義，它應該源自工程學，並譯為：『你豈不是為他築起了一道柵欄？』但後一個詞不夠口語化。」Wemyss 不必要地假設此處的籬笆是天使的守衛。阿拉伯語譯本為：「你豈不是用你的手保護了他？」迦勒底語意譯本：「你豈不是用你的話語遮蓋了他？」科普特語譯本：「你豈不是成為了他財產的圍欄？」——E.] 介詞 בְּעַד 最好源自一個動詞 בָּעַד，與詞根 בגד 同義，意為遮蓋、遮蔽 [與該詞根也有同源關係：參見 Ewald, § 217, m]，而不是源自介詞 בְּ 和 עַד，大多數人認為該詞是由此複合而成（即使是 Delitzsch 和 Dietrich 在其編輯的 Gesen. 詞典中仍然這樣認為）。在這個詞的三重重複中，有一種特殊的強調，在問題結束時加上 מִסָּבִיב（四面、周圍）得到了進一步加強，「沒有留下任何傷害可以進入的缺口。」Dillm.——七十士譯本：「你豈不是在圍繞他之外的部分，以及他家內部的部分，以及他所有財產之外的周圍，都圈上了籬笆嗎？」]——「你賜福他手所做的」——מַעֲשֵׂת יָדָיו（如詩篇 90:17；申命記 2:7；14:29 等），一個人所有企業與活動的總稱。關於意義，比較平行經文創世記 39:3（其中關於約瑟說：「耶和華使他手裡所辦的盡都順利」）。——「他的家產也在地上增多」：字面意思，他的牲畜群，פָּרַץ，在地上衝破，像洪水衝破堤岸（מַיִם בְּפֶרֶץ，撒母耳記下 5:20），或像牛群衝出羊圈。參見創世記 28:14；30:30；30:43；歷代志下 2:23；以賽亞書 45:2。[因此 Junius 和 Tremellius 以及 Piscator 的譯本：他的牲畜因數量眾多而在地上衝破。Conant：「他的財產在地上擴散」，他認為這「比『在地上』更好，因為敵對者的目的是以最強烈的詞語表達約伯財產的廣度」。關於「你賜福」等，Wordsworth 評論說：「即使是撒但，也承認神的祝福是人類一切美好事物的源頭。」——E.]
約伯記 1:11
「但你且伸手，觸摸他一切所有的」——וְאוּלָם（ve-ulam，然而、誠然、確實），用以強烈強調與耶和華對約伯的讚許截然相反的觀點（參見伯 11:5；12:7；17:10；33:1）。[שְֽׁלַה־נָֽא（shelah-na），此處有Methegh（音節延長符）伴隨Sheva（短元音符號）。Green, § 45, 4]。נגע（naga）後接בְּ（be，如伯 19:21），有時接אֶל（el，如伯 2:5），意為觸摸、伸手觸碰某物，帶有傷害或毀滅的意圖。[「觸摸，或可譯為擊打，如下文伯 1:19 所述。但前者的含義在此處更為貼切，表明全能者的觸碰能輕易使這一切世俗的繁榮消逝。」Conant。「נָגַע 常指帶來毀滅的邪惡觸碰；如散佈的風（結 17:10）；上帝消耗性的觸碰（伯 19:21；賽 53:4；詩 73:14）；上帝觸碰（與注視）所產生的奇妙火效（詩 104:32）。」Dav。「撒但希望使上帝成為邪惡的始作俑者；但上帝並未親自加害約伯，而是允許撒但伸手（伯 1:12）去苦待他。」Didymus，引自 Wordsworth]。
「他必當面褻瀆你」——אִס־לֹא וגוﬡ（im-lo 等），並非「他豈不褻瀆你嗎」（即 = an non，如伯 17:2；22:20），而是誓言的公式，省略了後句，意為「確實、誠然」（七十士譯本：εἰ μήν）。將撒但描繪成發誓說上帝錯了，比描繪成質疑並要求上帝親眼看他是否錯了，更符合撒但傲慢、魯莽的性格 [例如 Renan 的譯本：et on verra s’il ne te renie pas en face]。בֵּרֵךְ（berekh），此處再次意為 valedicere（告別、離棄），如伯 1:5，但在此處語氣加強，通過增加 עַל־פָּנֶיךָ（al-panekha，「當你的面」，字面意為「在你的臉上」，如伯 6:28；21:31；賽 65:3；參見 אֶל־פָּנִים，伯 2:5；13:15；בְּפָנִים，伯 16:8），以強調此舉無恥的傲慢。[Good 和 Lee 拒絕接受 בֵּרֵךְ 除「祝福」以外的任何含義，這導致他們在此處及伯 2:5 採取了牽強且站不住腳的解釋。Good 的譯文：「那麼他真的會當面祝福你嗎？」完全違背了虛詞 אִס־לֹא 的用法，後者在其他地方是強烈的肯定而非否定，此外，這也使得限定性短語「當你的面」變得毫無意義。Lee 的譯文更令人反感：「但你且伸手，觸摸他一切所有的：若不然（即如果你繼續你的恩惠），那麼他必當面祝福你。」這是一種牽強的結構，且結論軟弱，完全配不上我們書中的撒但。——E.]
約伯記 1:12
「看哪，他一切所有的都在你手中」：字面意為「都在你的手裡」；已交給你。上帝的許可在此同時顯現為上帝的命令；因為在舊約中，上帝那種允許自己保持純粹被動的許可性活動是完全不存在的（參見賽 45:7）。相反，我們發現每當人受試探時，是因為他們被上帝留下來接受試驗，因為祂離棄了他們，或從他們身上收回了祂的手（代下 32:31；詩 27:9，等等）——這些簡單的表述與我們面前的經文平行，且實質上等同（參見 Vilmar, Theol. Mor., 1871, I., p. 163）。上帝在預定約伯受試探時，其目的與那受命執行試探工作的敵對者（撒但）所尋求的目的完全不同。後者希望通過他作為試探者的詭計來促成約伯的墮落，而上帝的旨意則是讓他經受住考驗，從而不僅通過煉淨被提升到美德與敬虔的最高境界，而且被證明是一個真實敬畏上帝的人，儘管撒但和其他懷疑者持相反意見。因此，在此運作的，就上帝而言，是對約伯的試驗，將他置於考驗之中；就撒但而言，則是為了引誘他誤入歧途的真正試探。上帝頒布試驗預旨的動機，除了救贖與保守靈魂的愛之外，別無其他；而執行該預旨的代理人（撒但）的行動動機則是仇恨，即那想要謀殺身心、以毀滅窮人的身心於地獄為樂的魔鬼精神（太 10:28；路 12:4 [然而，此處指的上帝，而非魔鬼。——E.]）。因此，上帝在給予撒但許可的同時，附加了警告性的禁令：「唯獨不可伸手加害他本人。」因為祂深知那從起初就是殺人者和說謊者心中所懷有的謀殺慾望與毀滅渴求。於是撒但從耶和華面前退去——וַיֵּצֵא（vayyetse），字面意為「撒但出去了」，即離開了召開天庭會議的大廳。一得到上帝的許可，他便離開了該處，開始他渴望從事的試探工作。[「他立刻退去，這展現了他投入工作時的熱切。」Dillm。「正如該隱所做的那樣（創 4:16），也如猶大從基督面前退去一樣（約 13:30）。」Words.]
3. (b) 約伯在財產與家庭受損中的實際試驗，伯 1:13–19
[「在開篇的幾節經文中，作者讓我們瞥見了約伯家庭生活那平靜的陽光、幸福的團結與宗教的純樸。在接下來的幾節中，他帶我們去了別處，展示了風暴最初的聚集；現在，風暴以聞所未聞的狂暴爆發，散佈毀滅，並灼傷了地上與人世間一切美好的事物。天與地結合在一起，產生了一種在運作上極其駭人的混亂。天與地聯合起來在約伯周圍播下毀滅的種子；自然界中所有的破壞力量、人類邪惡的激情以及天上的潛伏之火，都被調動起來淹沒他。人與天交替著對他的毀滅表現出急切的狂怒——先是示巴人的劫掠，接著是閃電，然後是『急躁兇猛』的迦勒底人，最後是颶風。每一次打擊只有一人逃脫，且僅留一人，因為此人必須知道他毀滅的外部情況，而且必須立刻知道；每一波浪潮都必須比前一波更高——牲畜，數量最少；羊群，損失更深；駱駝，更為珍貴；而最殘酷的，是與眾不同的損失——孩子們——每一波浪潮都在前一波尚未退去時就湧上來。古往今來，人類思想無法產生這樣的三個場景；第一個在和平與公義中如此可愛；第二個在遙遠的崇高感中如此敬畏，向我們的眼睛揭示了與我們博弈並為我們博弈的隱藏力量；現在是第三個，在狂怒中如此狂野，在惡毒的爆發中如此瘋狂——而這一切之後，將跟隨一個在平靜與鋼鐵般的鎮定中如此可怕的場景，那時一個人類靈魂獨自站在其自覺的偉大中，獨立於大地，蔑視地獄。」Dav.] 作者在伯 1:2–4 中描述為英雄財產的一切，現在被描繪為在一天之內被奪走。這是分四個階段或四次打擊完成的，彼此緊密相連 [並立即向他宣告，這就是德語諺語 Hiobsposten，「約伯的郵差」，指災難消息的由來。比較英語中的諺語：「約伯的安慰者」。——E.] 這四次打擊是：(1) 牛與驢的損失。(2) 羊的損失，代表較小的牲畜。(3) 駱駝的損失。這些災難中的每一次都伴隨著看管指定動物的僕人的被殺。(4) 兒女的損失。由於這四種損失中的第四種是遠為最嚴重和痛苦的，因此在這一系列中出現了悲傷的遞進。[Ewald，隨後是 Dillmann 等人，注意到一個特殊之處，即第一和第三次災難歸因於人類，而第二和第四次則歸因於天上的代理。——E。「（Hengstenberg 說）這並非偶然，恰好有四場災難，分為兩對，對應於約伯公義的四重細節。在其中可以看到命運對他及所有人性公義的一種諷刺。」]
約伯記 1:13
「有一天」 [字面：現在是那一天，或者：事情發生在那一天，即：當撒但為了執行其邪惡目的，對約伯施加了第一波災難時，他的兒女們聚集在長兄家中開始他們的慶祝活動。就在那一天，節日循環中最明亮的第一天，致命的打擊降臨了。——E.] 他的兒女正在他們長兄的家裡吃飯喝酒 [在長兄的家裡]，即根據伯 1:4，他們正在慶祝這位長兄的生日，因此，這一天對約伯的整個家庭來說是特別喜樂的一天。參見上文伯 1:4–5。
約伯記 1:14–15
第一次損失：牛與母驢，以及看管的僕人。
約伯記 1:14
「有報信的來見約伯」等。字面：有一個使者來了，等等。——וְ（ve）引出了伯 1:13 中條件句 וּבָנָיו 等的結論 [即，當他的兒子們等在做某事時，這時一個使者來了]。參見伯 1:19，以及 Ewald, § 341 d。——牛正耕地，母驢在旁邊吃草——分詞結構描述了被隨之而來的災難所擾亂的狀態（Del.，參見 Ewald, § 168 c）。[此註釋包括了分詞與 היה（hayah）的結構，這不應（如 Fürst 等人所認為）被視為敘事時態的簡單迂迴說法，如同亞蘭語中常見的那樣；相反，היה 有其自身的力量，界定了分詞所表達的持續狀態的時間。——E.] 分詞使用陰性複數 חֹרְשׁוֹת（choreshot），因為 בָּקָר（bakar）是一個集合名詞，更具體地說，是因為意指該類別中的雌性，即母牛。然而，隨後在回指此 חֹרְשׁוֹת 時，我們發現陽性後綴 יְדֵיהֶם（yedehem）被用作更通用或主要性別（Ewald, § 184 c. [Green, § 220, 1, b]，並參見伯 39:3–4；42:15）。עַל־יְדֵיהֶם，字面意為「在他們的手上，或在他們手邊」。其含義並非「在他們的地方」，正如一些拉比和 Böttcher 所解釋的那樣，引用民 2:17；申 23:13 [也不是「按照他們的習慣」，more solito，Schult；也不是「在一定距離處」，Wem.]；但正如上下文所示，意為「在他們兩側」（參見士 11:26），或簡單地「在他們旁邊」（= אֶצְלָם，參見民 34:3）。
約伯記 1:15
「示巴人闖來」；字面：示巴闖來，等等。——שְׁבָא（Sheba），作為一個民族名稱，使用陰性（Ewald, § 174, b）；然而，隨後跟著陽性複數 הִכּוּ（hikku）[參見 Green, § 197, d]。此處的 שְׁבָא 並非指伯 6:19 中提到的南阿拉伯富有的商業示巴人，而是同一民族在阿拉伯東北部的相關分支，他們過著掠奪性貝都因人的遊牧生活，活動範圍從波斯灣到以東地，是同樣居住在北阿拉伯的底但部落的鄰居與親族；創 10:7；25:3。《創世記》進一步提到了三個以此為名的種族，即古實支系（10:9）、約坍支系（10:28）以及亞伯拉罕或基土拉支系（25:3），這總體上顯示了該民族的混合特徵。[Schlottmann 在同意 Zöck. 關於此處所指的家族分支的同時，根據老普林尼和斯特拉博的權威指出，南阿拉伯的示巴人既是強盜也是商人。——E.]——用刀殺了僕人。此處的僕人是指看管牲畜的年輕牧人 [字面：「年輕人」；七十士譯本：τοὺς παῖδας；耶柔米：pueros；路德：「男孩們」；在奴隸社會中，僕人常被稱為男孩。——E.] 用刀；字面：根據刀的 [口，即] 鋒利（לְפִּי הֶרֶב），即毫不留情。[根據 Gesenius 和 Furst，此處的 לְ（le）表示工具。「對 Gesenius 觀點的反對意見，通過代理與工具概念之間的密切關係得到了消除；對其例證的任何其他解釋都是不自然且牽強的。」Con.]——只有我一人逃脫，來報告你。[「金口若望（Hom. 2 et 3 de patient. Jobi）想像 מַלְאָךְ（使者）就是撒但本人，他沉溺於親自將惡訊帶給約伯的快感中。」Dillm.] וָאִמָּלְטָה（va-immaltah）中的 ה（he）附加詞在此處並不標記動詞的勸告用法，而只是使動詞概念更加生動，以顯示他逃脫時的匆忙。[「我費了很大勁才救了自己。」Del.] 參見 Gesenius, § 49, 2; Ewald, § 232, g。短語 לְהַגִּיד לָךְ（le-haggid lakh）是客觀的：為了，按照上帝的預旨，我能告訴你。
約伯記 1:16
第二次損失：較小的牲畜，以及看管的僕人。——這人還說話的時候，又有人來說，等等。——環境分詞從句與主句之間的聯繫與第 13 節相同。（Ewald, § 341, d）זֶה־זֶה（zeh-zeh），「一個……另一個」，伯 21:23；21:25 亦同。——上帝的火從天上降下，將羊群……燒滅了，等等。——作者所說的「上帝的火」是指迅速重複出現的閃電 [參見出 9:23]，這對較小牲畜的羊群可能具有特別的破壞性（詩篇 78篇），其突然燃燒和吞噬的作用在王上 18:38；王下 1:12 中確實有描述（參見路 9:54）。[表達：「上帝的火」，表明了此處描述的詩意特徵；而整個句子：「上帝的火從天上降下」，顯然旨在表明撒但調動了天與地聯合起來對約伯施加災難，使他在任何一方都失去希望。——E.] 假設像所多瑪那樣的硫磺火雨是不太自然的（Del.）；所使用的語言也不適合被稱為 Samûm（薩姆風）的燃燒硫磺南風（Schlott.），正如與詩 11:6 的比較所顯示的那樣。[此外，後一種理論會導致對這次災難與第四次災難之間的區別劃分得太少。——E.]
約伯記 1:17
第三次損失：駱駝，以及看管的人。迦勒底人分作三隊；字面：「組成三個頭」（路德：drei spitzen），即三個軍隊分隊或師。關於此意義上的 דָאשִׁים（rashim），參見士 7:16；9:34；撒上 11:11。作為實質上的平行，亦可參見創 14:15，其中描述了基大老瑪及其附庸國王所實行的同樣原始的戰術與戰略。「Ewald 在提到迦勒底人時，毫無根據地認為這表明該書寫於公元前七世紀，當時拿布波拉薩爾統治下的迦勒底人開始繼承亞述的權力。繼 Ewald 之後，Renan 觀察到迦勒底人作為這樣的掠奪者最早出現在烏西雅時代前後。但在《創世記》中，我們發現早期閃米特迦勒底人出現在亞述和美索不達米亞北部的山脈中（在亞甲，創 10:22，或迦勒底的吾珥，創 11:28；11:31；參見色諾芬的卡杜奇山脈；後來，美索不達米亞的拿鶴支系迦勒底人，其存在可追溯到族長時代（創 22:22），他們在任何時候都有足夠的力量對以東地進行突襲。」Del.（參見 Dillmann，儘管他是該書寫作於較晚時期的倡導者，但他小心翼翼地不試圖利用這段經文為他的理論謀取利益）。——並搶奪駱駝。——פָּשַׁט（pashat），字面：剝去、掠奪。[根據 Gesenius，其主要含義是展開；因此用於入侵軍隊，在鴻 3:16 中用於蝗蟲。此含義最符合與其搭配的介詞：此處為 עַל（al），士 9:33 亦同；其他地方為 אֶל（el），撒上 27:8；בְּ（be），代下 25:13。——E.] 這是對此類掠奪性入侵或突襲的技術性表達。參見士 9:33；9:44；撒上 23:27；30:14；何 7:1。
約伯記 1:18–19
第四次損失：兒子與女兒。
約伯記 1:18
這人還說話的時候，等等。這裡我們用的是 עַד（ad），而不是 עוֹד（od，伯 1:16–17），它與分詞連用，意為「當……的時候」，尼 7:3 亦同。——Schlott. [以及 Hengst.] 的假設認為「這種輕微的表達變化是為了將接下來的兩節與前文區分開來，因為它們講述了最大的損失」，這被該變化過於微小、幾乎難以察覺的事實所反駁。Dillmann 和一些早期注釋者的猜測更為合理，即我們應該讀作 עֹר（od，拼寫有缺漏），事實上這是一些手稿的讀法。
約伯記 1:19
看哪，有狂風從曠野那邊刮來；即從沙漠那邊刮過來。[「從遠方，隨著從遠處靠近而聚集力量與狂暴。賽 21:1；耶 4:11；何 13:15。」Dav.] 由於我們敘事中的烏斯地位於大北阿拉伯沙漠的西側 [參見伯 1:1 的註釋]，此處所說的風應被視為來自東方，或可能是東北方的風暴。此外，顯然意指一場旋風，因為房子被擊中了四個角，從而倒塌，就像太 7:27 中描述的房子一樣。[「阿拉伯沙漠風的狂暴是眾所周知的。當 Pietro della Valle 於 1625 年穿越這片沙漠時，風撕碎了他商隊的帳篷。」Hirzel。]——擊打房屋的四個角，等等 [וַיִּגַּע（vayyigga），使用陽性，儘管主語 רוּחַ（ruach）最初被視為陰性（בָּאָה）。陽性的使用可能屬於描述的詩意生動性。在這種情況下，這種變化更容易發生，因為 רוּחַ 有時（儘管很少）是陽性的；參見伯 41:8（英王欽定本 16）。——E.]——房子倒塌在少年人身上；即約伯的十個孩子，與他們在一起的僕人在此處沒有特別提及，他們可能與他們一同喪生，原因在於與失去孩子相比，他們的損失對約伯來說是不予考慮的。——הַנְּעָרִים（ha-nearim），此處及伯 29:5（路 2:21 亦同），是通性名詞 נַעַר（na'ar）的複數，在《摩西五經》中，它既用於年輕男子也用於年輕女子。[Conant 認為，「在此處假設這種用法不太必要，因為使者的注意力自然會集中在所有人都捲入其中的兒子們的命運上。」Jarchi 的觀點，正如 Bernard 所解釋的那樣：「『沒有必要提及女兒們』，意指女兒們無關緊要」，在今天幾乎不會受到青睞。Ewald 在談到這場災難對約伯的影響時指出，這會增加打擊的震懾力，因為這一切都發生在歡樂節日的第一天，因此在孩子們可能犯下太多罪孽之前（根據父親在伯 1:4–5 中表達的擔憂），所以詩人無法在他們罪孽的偉大中為他們的毀滅提供足夠的理由。這可以被視為將這些災難歸因於長兄家中舉行宴會那天的額外且充分的理由，而無需訴諸這是一場生日宴會的理論。Wordsworth 對所造成的毀滅那種橫掃一切、包羅萬象的方面的評論令人震驚：「撒但曾說，上帝『四面圈上籬笆圍護約伯』；但現在約伯四面受敵；南面有示巴人；東面有迦勒底人；天上降下火與旋風，或龍捲風，襲擊了約伯長子房子的四個角，他的孩子們聚集在那裡，房子倒塌在他們身上，將他們埋葬在他們宴樂的時刻。」——E.]
(γ) 約伯的堅定與忍耐。20–22 節。
約伯記 1:20
約伯便起來，撕裂外袍，剃了頭：兩者都是眾所周知的東方手勢，表達強烈的悲傷，撕裂外袍，即外衣，מְעִיל（me'il）[「一種外袍，比普通的更寬更長，但沒有袖子；由出身和地位高的人、國王和王子、祭司等穿著。」Gesenius——參見伯 2:12；29:14]，以及剃頭，包括鬍鬚 [「在其他民族中是哀悼的標誌，但不允許希伯來人這樣做（利 21:5；申 14:1；參見結 44:20），除了某些人，例如拿細耳人。參見民 6:9。正如 S. Lee 教授所觀察到的，這是約伯獨立於利未律法的另一個證據：參見伯 1:5。希伯來人在哀悼時有時會拔掉頭髮，以及撕裂外袍：參見拉 9:3。」Words.] 約伯的起來僅被提及為一種準備動作，以及強烈精神激動的標誌，而非獨立的悲傷手勢。因此，隨後的短語：「伏在地上下拜」，也不應被視為悲傷的姿勢，而應被視為在緊密聯繫中向上帝敬拜的準備。因此，這種崇拜行為（προσκύνησις）以雙重方式呈現：首先是環境準備從句 וַיִּפֹּל אַרְצָה（vayyippol artsah），然後是崇拜的精確術語 וַיִּשְׁתָּֽחוּ（vayyishtachu）。（參見 Hoelemann, Ueber die biblische Gestalt der Anbetung, in his Bibelstudien, Part I., 1859.）[「約伯對其悲傷來源的認識，以及他對上帝有權發送這些悲傷的感受，以及它們（在一些動搖之後）對他最終的屬靈影響，在這個動詞中得到了精妙的展現。人性與悲傷首先有其權利——心必須以言語或行動表達出來；但狂暴過後，更深的平靜隨之而來——一種與天更親近的感覺，就像雷聲與暴風雨的遮蔽之後，天空變得更深、更透明。」Dav.]
約伯記 1:21
受苦者哀嘆與順服的虔誠表達以詩歌形式呈現，分為平行句，清楚地證明了序言的作者與詩歌的作者是同一人。參見導論 § 8。——我赤身出於母胎——יָצָתִי（yatsati），拼寫有缺漏，如伯 32:18；民 11:11。——也必赤身歸回——這個困難的詞 שָׁמָּה（shammah），「那裡」，意為「回到母胎」（並非如 Böttcher 所解釋的「回到大地」，彷彿約伯在說話時用手指著地面），可以通過兩種方式解釋：要麼與 Hahn 和 Hupfeld 一起解釋為「回到我出母胎時來的地方，即回到虛無的狀態」[Dav. 亦如此：「母胎被認為與不存在同義，死亡是回到那裡，回到那種狀態」]；參見伯 30:23；詩 9:18；或者，更可能的是，通過假設一種輕微的詩意歧義，憑藉這種歧義，第二個實例中的「母胎」代表了它的對應物，即大地母親的懷抱：參見詩 139:13；139:15；便西拉智訓 40:1 [「從亞當之子出母胎之日起，直到他們歸回萬物之母之日，沉重的軛壓在他們身上。」居普良在引用我們這段經文時這樣說：「我赤身出於母胎，也必赤身入地。」Renan 說：「在第二個分句中，作者轉向了大地母親懷抱的思想，她是所有人的母親。」——E.] 此處及其他地方（如傳 5:14，參見該處注釋）所表達的思想，即人離開此處時與來時一樣赤身且無助，此外僅是從創 3:19（傳 12:7）所宣佈的古代基本真理中推導出來的。但若更進一步，將 בֶּטֶך אִמִי（beten immi）理解為大地的懷抱、大地的內部，從而在此處發現靈魂先存論（J. D. Michaelis, Knapp 等人），這就是對經文平白措辭的粗暴踐踏，同時也是偷偷地將一種後世的教條強加給我們的書，這在舊約中是無處可尋的。——耶和華的名是應當稱頌的 מְבֹרָךְ（mevorakh），「受祝福的、受讚美的」，其含義與伯 1:11 中的含義截然相反，但這是詩人為了明確指代撒但對該詞的使用而特意選擇的。試探者被迫從這位飽受試驗的人口中聽到上帝在祝福中受到讚美，而不是他所希望的咒詛。約伯在此證明自己是一位耶和華的信徒，是唯一真實且永恆上帝的告白者，正如他三次使用 יְהוָֹה（Jehovah）這個名字所證明的那樣。在他後來的論述中，這個名字退居於族長時代通用的上帝之名之後，且僅再次出現過一次（伯 12:9）。參見導論 § 5。[「信心，以最生動的語言表達自己，抓住了最崇高、最喜樂、最具表現力的名字。正如在事情上，在名字上，約伯在此也被提升到了他自己之上。」Hengst.]
約伯記 1:22
在一切的事上，約伯並不犯罪——בְּכָל־זֹאת־（be-khol-zot），並非「在約伯所說和所做的一切事上」（Muntinghe, Rosenm. 等人），那將是一個非常平淡的陳述；而是在臨到他的一切事上，在所有這些安排中。七十士譯本正確地譯為：ἐν τούτοις πᾶσι τοῖς συμβεבηκόσιν αὐτῷ（在臨到他的一切事中）。該表達回溯到伯 1:20–21 之前，儘管並不排除約伯在此處所說和所做的事。也沒有以愚妄事奉上帝：字面意為「對上帝沒有發出愚妄」；即對祂沒有說出任何愚蠢、無意義的話（תִּפְלָה，tiflah，與形容詞 הָּפֵל 同，意為陳腐、乏味，伯 6:6；參見伯 24:12；耶 25:18）。參見耶柔米：neque stultum quid contra Deum locutus est（也沒有對上帝說過愚蠢的話）：在現代學者中，特別是 Rosenm., Rödiger (in Ges. Thesaurus, p. 15, 16), Oehl., Vaih. [Noy. Bar. app’y, Con.]；Dillm. 也解釋說：「對上帝沒有提供任何乏味的東西，即沒有任何東西使他不悅。」[「有趣的是，在許多語言中，現代的和古代的，智慧都以『味道』或『可口的刺激』為特徵，而愚蠢則以『乏味』或任何缺乏刺激的東西為特徵……因此，雖然此處使用的希伯來語術語（תפל）同樣意味著泡沫、乏味、愚蠢或智力遲鈍，但其對立面 טעם（ta'am）同樣意味著味道、辛辣、辨別力、智力優越；阿拉伯人至今仍保留著這些術語，且具有雙重含義。」Good。關於進一步的說明，G. 提到了希臘人諺語中的「阿提卡鹽」，指機智與智慧的味道。——對此應補充的是，在聖經中，這些術語既有倫理意義，也有智力意義，因此正如「智慧」是敬虔最重要的等價物之一，「愚蠢」在與不敬虔的關係上也處於同樣的地位。因此這裡也是如此。約伯在試驗中沒有說出任何背叛一顆未經智慧與恩典調味的心靈的話，沒有任何精神上的荒謬，表明其精神與至高智慧不一致。——E.] Umbreit 的譯文：「對上帝沒有允許自己做任何愚蠢的事」；以及 Ewald 和 Hahn 的譯文：「沒有冒犯上帝」，都太不精確且過於自由。Olshausen 將 תפלה 譯為等同於「辱罵、誹謗」（「他沒有辱罵上帝」，即：沒有誹謗他：敘利亞語譯本亦如此）是違背用法的 [Renan：「他沒有對上帝說出任何褻瀆的話」]。然而，上下文禁止了 Hirz., Stick., Schlott., Del. [Merx, Dav., R
約伯記 2:3。「他仍然持守他的純正」，即：儘管他遭遇了沉重的災難，他依然保持著無可指責的生活。תֻּמָּה（tummāh，純全），是 תָּם（tām，純全者）的品質，見約伯記 1:1。參見約伯記 27:5；31:6；箴言 11:3（這是該詞在本書之外唯一出現的地方。——編者註）。——「雖然你激動我攻擊他，無故地毀滅他」。——直譯：「所以你激動我攻擊他」等；此處的 imperf. consec.（連續未完成式）並非推論意義，即「以致你……」（Hirz., Stick., Hahn, Dillm. [Hengst.]），而是轉折意義：「然而你激動我……」（Rosm., Ew., Umbr., Vaih., Heilig. [Noy., Rod., Wem., Bev., Con., Elz.]）。在此結構下，חִנָּם（chinnām，「無故地」、「不應得地」）絕無矛盾之處；因為此表達僅是加強了耶和華責備的嚴厲性。——關於 הֵסִית בְּ（hēsīt bĕ，激動、挑唆某人反對某人），參見撒母耳記上 26:19；撒母耳記下 24:1（但在約書亞記 15:18；歷代志上 21:1 中用法不同）。[「它並不意味著，如 Umbreit 所認為的『引誘入歧途』，若是那樣，這幾乎是一種褻瀆性的擬人論；它意味著 instigare（煽動），且通常是指向惡，例如歷代志上 21:1；但並非總是如此，例如約書亞記 15:18；此處它當然是在一種強烈的擬人化意義上，指撒但給予耶和華的衝動，以如此傷害的方式試煉約伯。」Del.]——בִּלֵּעַ（billa‘，毀滅、敗壞 [字面意義為「吞滅」]；見約伯記 8:18；10:8；37:20）；此處應用於約伯外在繁榮的粉碎性毀滅。耶和華並非無故選擇這些強烈的表達，此處用 בלע，前文用 הסית；因為「撒但的目標超出了賦予他對約伯的有限權力。」Del. 參見我們對約伯記 1:12 的上述評論。[不應忽視耶和華語言中崇高的神聖反諷，它與撒但受挫的惡毒以及傲慢、嘲弄的不信形成了強烈的對比。Schultens 正確地指出：Ut in verbis Satanæ jactantia, ita in Dei responso irrisio se exerit（正如撒但的話語中充滿了誇耀，上帝的回答中也顯露了嘲弄）。——編者註]
約伯記 2:4。「皮換皮」。——這是一句諺語，其獨立含義晦澀，只能從上下文中確定。現在，隨後的句子「人以皮代皮，情願捨去一切所有的，換保性命」，在意義上顯然是平行的，這從 בְּעַד（be‘ad，「關於」，此處為「為了、代替」）的重複中可以看出（如以賽亞書 32:14；參見出埃及記 21:23-25 中 תַּחַת 的相同用法，此類用法極為常見）。因此，這僅是將諺語應用於約伯的情況。因此，該短語的含義似乎必須是：人會以物易物；在兩件價值相當的事物中，他會情願捨棄其一，以保全另一件；撒但暗示，約伯事實上就是這樣做的；他情願放棄他所有的一切，以保全自己的性命和身體健康。因此，約伯的財產在此被描繪為一層皮，他的身體被其覆蓋，作為保護和舒適的包膜（參見約伯記 18:13；19:26，其中 עוֹר 指代整個身體，即從肉體上考慮的整個人）。他的肉體生命被描繪為另一層這樣的皮。在這兩層皮或包膜中，其中一層比另一層更貼近他，因此對他而言更珍貴、更不可或缺，他已經交出了其中一層，即外在的、較遠的、最不必要的，以便保全並保留另一層。[「正如諺語所說：皮換皮；人也是如此：捨棄一切以換取生命。」Hirz.「一句諺語，意指：人若能藉此保全另一種財產，便會自由地捨棄外在的財產。因此，約伯可以很好地承受兒女和財產的損失，因為他最珍貴的世俗財產——生命和健康——還留著。」Vaih. Ges., Dillm., Hengst., Con., Dav. 等亦持此觀點。] 這種解釋無疑是最適合上下文的，優於其他已提出的解釋，即：a. Targ.（塔爾古姆）、幾位拉比、Schlott. 和 Del. 的觀點——「人會交出一部分皮或肢體，以保全另一部分皮或肢體；人更會交出他所有的一切來保全生命。」這種解釋的錯誤在於將 עוֹר（總是意指整張皮或獸皮）誤解為肢體或皮的一部分。——b. Ephraem, Rosenm., Hupf. 的觀點，其中 עוֹר 被用於指代失去的兒女和牲畜，以標示他們的生命、他們的存在。[根據這種觀點，完整的表達應為：皮（他人的）換皮（自己的），正如出埃及記 21:23 中的「以命償命」；皮被隱喻地用於身體或生命。因此，思想是：為了自己的身體或生命，人會捨棄他人的身體或生命。——反對此觀點的理由是，此處比較的兩個等價物或兩件事，與其說是「他人的」與「自己的」，不如說是「自己的財產」與「自己的生命」或「自己的人」。——Good 的解釋：「『皮換皮』，用通俗的英語說就是『財產換人』，或『構成財產的皮換構成人的皮』」，就應用而言是正確的，但作為對諺語的解釋，它有缺陷，因為它將過多的特殊應用注入了諺語本身。——編者註] c. Olshausen 的解釋，他參考第 5 節，將「皮換皮」解釋為「你如何對待他，他就會如何對待你；只要你讓他的（皮，即）身體不受觸碰，他就絕不會攻擊（你的皮，即）你本人。」然而，這既與上下文不符，也與禮儀不合。[「雖然說話的是魔鬼，但這表達得太不體面了。」Del. 除了上述解釋外，以下觀點也值得一提：d. Parkhurst, Schult., Wem. 的觀點，他們將該短語譯為：皮後有皮，或皮上加皮；即，為了保全性命，人會情願被剝皮一次又一次。這本身是不自然的，是對介詞的可疑翻譯，且與下一句中同一介詞的類比用法不符。任何要求在兩個分句中對介詞使用不同解釋的解釋，都應予以拒絕。e. Umbreit 的觀點，他雖然同意上述對「皮換皮」的解釋，但對其與下一句的關係有不同的解釋。他認為這是一句商業諺語，意指：一物換一物，市場上一切皆可交換，任何外在財產都可易手；但生命是內在的財產，價值極高，沒有什麼能買下它，人會為它犧牲一切。因此他的翻譯是：「皮換皮；但人以一切所有的換保性命。」然而，這遠不如將 וְ（連詞）視為連接詞，將第二句視為第一句的應用來得簡單自然。特別是約伯記 2:5 開頭的轉折詞 אוּלָם（然而）對此具有決定性的反對作用，根據 Umbreit 的理論，該詞將失去所有力量。f. Merx 在他的譯本中用德語諺語取代了東方諺語：Das Hemd sitzt näher als der Rock（襯衫比外套更貼身），並解釋道：「一層皮包裹著另一層皮；第一層（財產和兒女）已經從約伯身上剝去，他還必須被剝去第二層（健康）。」他堅持認為 בְּעַד 從不意指「為了、代替」；但他被自己的話駁倒了，因為在緊接著的下一句中，他將 בְּעַד נַפְשׁוֹ 譯為「為了他的生命！」雖然可以承認 בְּעַד 並不完全等同於 תַּחַת，但兩者都可以適當地譯為「為了」，前者更對應於希臘文的 περί 或 ὑπὲρ，後者對應於 ἀντι。Dillm. 指出：「雖然它不代表價格的 ב，但它仍然可以像出埃及記 21:23-25 中的 תחת 一樣，與動詞 נתן（給予）連用，意為『代替』，特別是當『為了保護』的附帶概念與之聯繫在一起時。」
諺語中使用「皮」作為價值的代表，可以解釋為皮在當時作為實用和貿易物品的廣泛用途。它本身有用，且作為交換媒介。因此，「皮換皮」自然意指「價值換價值」。——編者註]
約伯記 2:5。「但你且伸手，觸他的骨和他的肉」。——אוּלָם（ūlām），verum enim vero（誠然、確實），如約伯記 1:11。[兩節經文的聯繫如下：價值換價值；人的生命價值一切，他會捨棄所有來保全生命。但是——觸碰那一點，將他的生命置於危險之中，使他所有的一切或所能做的一切都無法挽救它，他必會咒詛你。對聯繫的簡單陳述足以反駁對該段落的一些錯誤解釋。——編者註] נָגַע（nāga‘，觸摸，在約伯記 1:11 中與 בְּ 連用），此處後接 אֵל。然而，像 Delitzsch 那樣認為這「表達了更強烈的惡毒：伸出你的手，哪怕只是一次，觸及他的骨頭」等，就太過分了。[Hengst. 同意 Hupfeld 的觀點，即此處「骨頭」被特別提及，正如詩篇 6:3(2)；38:4(3)；51:10(8) 中所言，作為身體及其狀況的基礎，作為生命力和感官的最深處座席和源頭。注意希伯來文中 עֶצֶם（骨頭）特殊的隱喻用法，指代「自我、本體」。——還應補充的是，希伯來文中骨與肉的並列在幾乎所有情況下都表達了一個人的「本體」，即其本質人格。參見創世記 2:23；士師記 9:2；約伯記 10:11；箴言 14:30。因此，撒但在此處的話語不僅僅意味著：觸碰他的身體；它們意味著：觸碰他本人；擊打他生命的核心。
「他必當面咒詛你」。——如約伯記 1:11。值得注意的是，撒但在此場景中比前一場景更具撒但性。正如 Dav. 精闢地觀察到：「在他先前對約伯的誹謗中，他只是暗示約伯的宗教信仰不夠真誠；它是為了獲利，因此才被小心翼翼地遵守。在這裡，他深入得多，並誹謗了人性本身。人不僅是不虔誠的（除非為了利益），而且是不人道的；通常被認為是最不虔誠的人所擁有的東西——對親屬的愛，對家庭的深厚情感，這些曾被賦予如此多美好情感的東西——它們也是為了利益。人不在乎朋友或家庭，只要他自己安全：你且伸手，觸他的骨和肉，他那毒蛇般的本性就會像被踩踏的蛇一樣升起，當面否認你。」罪在普通人類表現中的本質是無法活出高於自我的動機；罪在撒但生命中的本質是無法構想出高於自我的動機。人身上的惡靈常使美德成為自我的附庸；撒但身上的惡靈則將美德的恆久視為更強烈自私的唯一證明。魔鬼在約伯案中的邏輯是：約伯顯得越堅定，他就越不人道。——編者註]
約伯記 2:6。「他在你手中，只要存留他的性命」。——參見約伯記 1:12。נֶפֶשׁ（nephesh）應與 חַיִּים（chayyīm）區分開來；它指的不是作為生命功能的生命本身（這屬於作為靈性與肉體存在的人），而是其座席和媒介，即靈魂（ψυχή，anima）。但正如上面約伯記 2:4 所述，此處必須譯為「生命」[我們所用的「靈魂」一詞並非上述希伯來文、希臘文和拉丁文術語的精確對等詞。——編者註]。參見使徒行傳 20:10 及新約中其他常見的 ψυχή 的類似用法。——שְׁמֹר（shĕmōr，直譯：「提防、遠離」；即：小心，在因痛苦的疾病而危及他生命時，不要奪去他的性命）。
約伯記 2:7。於是撒但從耶和華面前退去……（參見約伯記 1:12）……擊打約伯，使他從腳掌到頭頂長毒瘡；即，遍及他全身。——參見申命記 28:35 中幾乎用完全相同的話語對同一可怕疾病的描述。——שְׁחִין（shĕchīn，單數集合名詞），在利未記 13:18 等處用於痲瘋病人的瘡，在其他地方用於瘟疫的癰，此處正如其與加強性形容詞 רַע（惡）連用所顯示的，指最嚴重的痲瘋病形式，即 Lepra Arabica（阿拉伯痲瘋），或 Elephantiasis（象皮病），也稱為 lepra nodosa 或 tuberculosa（結節性痲瘋），因為可怕的腫脹膿皰或瘡，使患者的肢體，特別是下肢，看起來像大象那樣腫塊累累、似乎沒有關節的肢體 [也可能「因為它使皮膚變得像大象的皮膚一樣，粗糙、顏色暗沉，並布滿了結節」。Good]。阿拉伯人稱之為 gudhâm，即毀損性疾病，因為在極端階段，整個肢體會逐漸脫落，如手指、牙齒、手等。在舊約中，它有一次被描述為 שְׁחִין מִצְרַיִם，「埃及的瘡」（申命記 28:27）。然而，它並不限於阿拉伯和埃及，也流行於東印度群島（包括巽他群島）、西印度群島，甚至北歐國家，如挪威，在那裡它有時以可怕的暴力肆虐，常席捲整個村莊。它不僅具有傳染性（根據古代人的證詞，例如卡帕多西亞的 Aretäus，它可能僅通過病人的呼吸傳播），而且在許多情況下，它還會從父母傳給子女。[Dillman 指出，根據最新的觀察，它似乎並不具有傳染性。Smith 的《聖經辭典》中關於醫學的條目也說：「它是遺傳的，可以接種，但不會通過最密切的接觸傳播。」——編者註] 最後，它通常是不治之症；或者至少是最冗長的疾病之一，持續二十年或更久。這種疾病與約伯苦難的同一性早在奧利金（Origen, c. Cels. Job 6:5）時期就已被主張，並為所有現代註釋家所持有。這一觀點得到了本書中進一步給出的疾病症狀的支持：皮膚難以忍受的瘙癢（約伯記 2:8）；皮膚開裂，布滿了時而堅硬結痂、時而潰爛的瘡（約伯記 7:5）；口臭（約伯記 19:17）；因骨中內熱導致身體發黑和乾裂（約伯記 30:30）；肢體脫落的危險（約伯記 30:17, 30）；身體極度消瘦（約伯記 19:20；30:18）；被夜間夢境、喘息和折磨弄得不得安寧的痛苦軀體（約伯記 7:4, 13-15；30:17）等。[「它通常（但不總是）首先出現在臉部，表現為硬結節（因此被錯誤地稱為結節性），逐漸擴大、發炎並潰爛。有時它始於頸部或手臂。潰瘍會自發癒合，但僅在很長一段時間後，且在破壞了大量鄰近組織之後。如果關節受到攻擊，潰瘍會持續直到其完全毀壞，手指、腳趾等的關節一個接一個地脫落。可怕的夢境和惡臭的呼吸是一些病理學家提到的症狀。更多的結節會發展出來；如果臉部是疾病的主要部位，它會呈現出一種獅子般的面貌（因此也稱為 Leontiasis，獅面病），令人厭惡和恐怖；皮膚變厚、皺褶且呈青紫色；眼睛兇猛而凝視，頭髮通常從所有受影響的部位脫落。當喉嚨受到攻擊時，聲音也會受到影響，變得嘶啞、低沉的耳語。」——Smith 的《聖經辭典》中關於醫學的條目。另見關於痲瘋病的條目]。參見下文對約伯記 7:14 的註釋；以及卡帕多西亞的 Aretäus 對該疾病更詳細的描述（Mann 譯，1858年，第221頁；參見 Del., Vol. I., p. 70, n. Clark’s For. The. Lib.）；J. D. Michaelis, Einleitung ins A. T., I. 57 sq.; Winer, Real-Wörterbuch, I. 115 sq. (3d Ed.); Friedrich, Z. Bibel, 1848, I. 193 sq.; Hecker, Elephantiasis, oder Lepra Arabica, Lahr, 1838; Heer, De elephantiasi Græcorum et Arabum; Danielson and Boeck, Traité de la Spédalskhed, ou Elephantiasis des Grecs, 巴黎，1848年（由挪威政府資助出版）；Virchow, Die krankhaften Geschwülste, Vol. II. 1, 柏林，1863年（該書極其細緻地探討了常被忽視的 Eleph. Græcorum 與 Eleph. Arabum 之間的區別）；以及旅行者的敘述，例如 Bruce，以及最近的 Bickmore（一位在東印度群島旅行的美國人），他在對蘇門答臘北部一個充滿象皮病患者的村莊進行了令人心碎的描述後，顫抖地宣稱，一個從未見過這種痲瘋病病例的人，無法想像人體在活著時會呈現出怎樣的扭曲。
約伯記 2:8。約伯就坐在爐灰中，拿瓦片刮身體。——現代東方人在患有同樣疾病時，會使用由象牙或其他材料製成的刮擦工具（參見 Cleric 對該段落的註釋）。[「用瓦片刮擦不僅能緩解皮膚難以忍受的瘙癢，還能清除膿液。」Del.] 他坐在爐灰中：直譯：「他（當時）正坐在爐灰中」；或「當他坐在爐灰中時」。[大多數現代註釋家持此觀點。分詞結構 וְהוּא ישֵׁב 描述了主語在主要動詞肯定時的狀態。參見創世記 19:1；士師記 13:9；並參見 Ewald, Gr. § 168, 2 和 § 341, a。Schlott. 在此分句中發現了證據，表明前一次試煉與當前試煉之間僅間隔了很短的時間。當他還坐在爐灰中，哀悼兒女的損失時，他本人就受到了擊打。——編者註] 坐在爐灰中無疑是哀悼者的姿態（參見約伯記 42:6；耶利米書 6:26；約拿書 3:6）；但在這種情況下，這種姿態不僅是由於兒女的損失，更特別是由於患者遭遇的新災難。LXX（七十士譯本）根據利未記中關於痲瘋病的律法，以及詩篇 113:7 等段落，擴充了描述：Καὶ εκάθητο ἐπὶ τῆς κοπρίας εξω τῆς πόλεως（他坐在城外的糞堆上）。希伯來文文本中沒有任何跡象表明約伯因痲瘋病而被隔離。儘管如此，特別是考慮到約伯記 2:12（見註釋），毫無疑問，即使作為非以色列人，例如作為浩蘭（Haurân）的居民，他也必須服從這種隔離。參見 Wetzstein 在 Del. (2:152) 中提供的關於糞堆、村莊前的 mezbele（糞堆），以及痲瘋病人佔據該處的信息。[「糞便以乾燥狀態裝在籃子裡，運到村莊前的地方，通常每月焚燒一次……灰燼留在那裡……如果一個村莊已經居住了一個世紀，mezbele 的高度就會遠遠超過它。冬雨使灰堆變成一個緊密的團塊，並逐漸將 mezbele 變成一個堅實的土丘……mezbele 作為該地區居民的瞭望塔，在悶熱的夜晚作為聚會場所，因為高處有氣流。孩子們整天在那裡玩耍；被遺棄的人躺在那裡，他因患上某種可怕的疾病而不被允許進入人類的住所，白天向路人乞討，晚上躲在被太陽曬暖的灰燼中。村裡的狗躺在那裡，或許在啃食經常被扔在那裡的腐爛屍體。」Wetzst.]
約伯記 2:9。他的妻子對他說。——[Chald.（迦勒底語譯本）在此處將約伯妻子的名字稱為 Dinah（底拿），這是約伯與雅各同時代這一古老傳統的痕跡。Sept.（七十士譯本）和 Copt.（科普特譯本）在文本中增加了一大段內容，形式為約伯妻子一段冗長而激昂的演講，詳細敘述了他的悲傷和她自己的悲傷。——編者註] 取代了從約伯記 2:6 起就從本書歷史中消失的撒但，約伯自己的妻子現在出現反對他，試探他，可以說，她是 adjutrix diaboli（魔鬼的助手，奧古斯丁語）。你仍然持守你的純正嗎？——עדְֹךָ וגו׳，一個暗示驚訝的問題，儘管沒有疑問助詞（Ew. § 324, a）。比較 Tobias 的妻子 Anna（約伯妻子的偽經副本）對她失明的丈夫所說的話：ποῦ εἰσὶν αἱ ἐλεημοσύναι σου καὶ αἱ δικαιοσύναι σου, ἰδοὺ γνωστὰ πάντα μετὰ σοῦ [「即，正如 Sengelmann 和 Fritzsche 正確解釋的那樣，人們從你的不幸中看出，你的美德對你沒有多大用處。」Del.]——「棄掉上帝，死了吧！」——ברך אלתים（咒詛上帝）顯然是在約伯記 1:11；2:5 的壞意義上；因此等同於：「離開上帝，放棄你對祂的忠誠，最終停止讚美和信靠祂，因為你確實除了死之外別無他法！」Hahn 在此處以好意義理解 ברך：「一直讚美上帝，你很快就會看到你的獎賞是什麼，甚至是死亡！」[Ges. Lex. 亦持此觀點：「隨你怎麼祝福和讚美上帝，但你現在必須死；你對上帝的敬虔是徒勞的。」Carey, Con.：「我認為這種嘲諷責備的含義是：祝福上帝（如果你願意），然後去死！因為這對你毫無益處。」] 但與此相對的是約伯在約伯記 2:10 中對他妻子的尖銳反駁，從中可以清楚地推斷出，在這種情況下，她對他而言，即使不完全是「Proserpina et Furia infernalis」（地獄的珀耳塞福涅和復仇女神，Calv. 語），至少在某種程度上是「μάστιξ τοῦ διαβόλου」（魔鬼的鞭子，Chrysost. 語），嚴厲地鞭打他，是「試探者的工具」（Ebr. 語）。[Hengst. 提出了另一個反對將 ברך 理解為「祝福」的論點，即這些話與撒但兩次重複的說法有著不可否認的聯繫：他必當面棄掉你。妻子是撒但實現該預言的工具。還可以進一步指出，顯然促使妻子說出第一句話的精神，似乎與「棄掉」的譯法更為和諧。她首先表達了她的驚訝，這種驚訝顯然伴隨著深深的憤慨，即在遭受如此沉重的打擊後，約伯竟然還持守他的純正。沒有什麼比發現她在同一口氣中強烈敦促約伯通過「告別」上帝來放棄他的純正更自然的了。——編者註]
約伯記 2:10。你說話像愚頑的婦人一樣。——此處的「愚頑」是在舊約眾所周知的意義上，即不敬虔、邪惡（詩篇 14:1），或者是在路德那句名言的意義上：「所有那些沒有聖靈的人，無論他們在世俗事務、權力或商業上被世界視為多麼聰明，在上帝面前他們都是愚人或瞎子。」[「譯為『像愚頑的婦人一樣』並不對應於希伯來文；נָבָל（愚頑人）是指那些瘋狂思考並行事邪惡的人。」Del.「נבלה 不僅僅指一個沒有理解力的婦人，而是指一個愚人，一個拒絕更多地認識上帝的人，一個無神論者或異教徒。」Dillm.] 因此，這是一個嚴厲的責備；同時，אַחַת（一個，任何一個）中包含了一些減輕其嚴厲性的成分：參見撒母耳記下 13:13。[「約伯並沒有對他的妻子說：你是一個愚頑的婦人；而是：你說話好像你屬於那一類人；你變得不像你自己了。」Hengst.] 噯！我們從上帝手裡得福，不也受禍嗎？——這個問題由兩部分組成：開頭的 גַם（也）（我們本可能預期更精確的 הֲגַם），「在邏輯上屬於第二部分，在閱讀第一部分（包含另一部分的前提）時，聲音應該急促地轉向第二部分：這在疑問助詞之後經常發生，例如民數記 16:22；以賽亞書 5:46。」Del. 對於這種 גַם 的預置（其邏輯聯繫在後面的分句中），參見下文約伯記 15:10；何西阿書 6:11；撒迦利亞書 9:11；以及 רַק、אַךְ、אַף 的類似句法結構。[因此，E.V.（英王欽定本）將 גַם 譯為「什麼？」是不準確的。「Ges., Ew. (Hupf., Dillm., Ren) 等人將經文的第一部分譯為肯定句，第二部分譯為疑問句。Thes. I, p 294, bonum accepimus a Deo, nonne etiam malum suscipiamus?（我們從上帝那裡接受了善，難道我們不也應該接受惡嗎？）……但希伯來文在兩部分中具有相同的形式；兩部分中的疑問語氣是對思想更生動的表達。」Con.] 動詞 קִבֵּל（接受）在其他地方僅出現在被擄後文學和亞蘭文中。然而，它在此處的出現不應讓我們感到驚訝，因為我們在箴言詩歌中也遇到了它。箴言 19:20。[值得注意的是，作為作者同情天賦的一種精妙展示，約伯記 1:21 中他使用了「耶和華」的名字，而此處他使用了「以羅欣」（上帝）的名字。在那裡，約伯的宗教意識被他的損失深深觸動，但仍意識到與上帝不間斷交通的全部福分，並傾注在那段崇高的獨白中，這段獨白對所有時代的受管教信徒來說都是讚美詩，他抓住了那個名字，該名字對舊約聖徒而言，最充分地表達了上帝永恆的完美和榮耀，以及祂與人個人的關係。在這裡，同樣的意識，一如既往地深沉、真誠、堅定，但一方面努力在身體疾病的壓抑影響下維持自己，另一方面努力擊退無神論愚妄的大膽暗示——儘管這種暗示通過撒但的技巧，藉由愛在說話者的唇邊所封印的一切聯想而變得神聖——他抓住了至高者的那個名字，該名字最充分地表達了祂對自然力量的權能，並最有效地平息了不敬虔之心的嘲笑。在那裡，約伯更多地是以受管教的「孩子」的身份說話，處於祝福的姿態，祝福耶和華的名；在這裡，他更多地是以受管教的「受造物」的身份說話，處於順服的姿態，辯護以羅欣的道路。——編者註]——在這一切的事上，約伯並不以口犯罪。——比較詩人在第一次試煉結束時所作的類似判斷，約伯記 1:22。約伯到目前為止已經避免了所有口上的罪（參見約伯記 27:4；詩篇 34:14(13)；59:8(7)；140:4(3)；箴言 24:2 等），此處強調這一點，確實是為了與隨後他被三個朋友激怒而說出的激烈言辭形成對比，在那些言辭中，他確實犯了罪。暗示他已經在思想上犯罪（Targ., Diedrich），這在 בִּשְׂפָתָיו（用他的嘴唇）中幾乎沒有體現，儘管 Delitzsch 的評論本身是真實的：「抱怨的試探現在已經在他心中運作，但他控制住了它，因此沒有抱怨從他口中逃脫。」
約伯記 2:11。那時，約伯的三個朋友聽見這一切臨到他身上的災禍。——[關於「朋友」一詞是否應當加上定冠詞，無法絕對確定，因為希伯來文的表達形式模稜兩可，且具體情況也不完全為人所知。有些學者（Dav., Con., Ren., Elz.）省略了定冠詞，儘管大多數人承認其存在；總體而言，後者似乎更為妥當。雖然沒有任何理由支持《七十士譯本》（LXX）將這些朋友描述為國王，但有充分理由認為，憑藉他們的地位、年齡和智慧，他們是受人普遍敬重的人物。參見約伯記 12:3；13:2；15:17 及下文；18:3；以及以利戶在約伯記 32 章中的言論。另見下文關於以利法的部分。他們在此表現出一致的同情，顯示出他們在特殊的意義上是約伯的朋友。基於這些理由，譯作「約伯的三個朋友」更為可取。——E.] הַבָּאָה（ha-ba'ah，那臨到的），按其重音來看，並非陰性分詞，而是帶有定冠詞的完成式，其作用相當於關係代名詞，如創世記 18:21；46:27。[然而，埃瓦爾德（Ewald）公正地批評了馬索拉經文在這些及其他段落中的處理，理由是分詞在這些地方同樣可以成立，且是更為顯而易見的結構。參見 Gr., p. 802, n. 1。——E.] 此處所敘述的事，應理解為並非發生在約伯患病的最初期，而是幾個月後（參見約伯記 7:3），當時疾病已有相當程度的惡化，導致他身體出現令人厭惡的毀容（參見約伯記 2:12；7:4 及下文；19 章；30 章）。——他們各從本地出發。——這些他們居住的地方，在後文中僅以最籠統的方式被提及為國家或地區，不應被視為彼此鄰近。他們所到達的地方，即 וַיָּבֹאוּ（way-yabo'u，他們來到）的對象，應被視為與約伯居住地不同的地方。從這個約定的會合點，他們隨後前往約伯的住處，以向他表達同情（這就是 לָנוּד [lanud] 的含義，參見約伯記 42:11，以及 נִיד [nid]，同情，約伯記 16:5），並安慰他。——提幔人以利法等。——由於以利法（אֱלִיפַז）也出現在創世記 36:4, 10, 12 中，作為一個古老的以東人名，毫無疑問，他的國家提幔（תֵּימָן，該名稱也出現在創世記 36:11, 15 中，與以利法緊密相連）應被認定為同名的以東地區。該地區的居民，不僅根據我們的詩篇，也根據耶利米（耶 49:7）和巴錄（3:22 及下文）等其他聖經作者的見證，以智慧著稱；參見俄巴底亞書 8:9；以及（馬加比書 5:4）中的 בְּנֵי בְיָן（b'ne bin，即知識之子、智慧之子）。我們幾乎不應將其理解為東浩蘭的提瑪（Têmâ）（儘管這確實可能是以東提幔的一個殖民地）。至於另外兩位朋友的國家，比勒達的家鄉書亞（שׁוּחַ），應在北阿拉伯東部某處尋找，即基土拉子孫的定居點中，其中一人名為書亞（創 25:2）。將此名稱應用於浩蘭之外的沙卡（Schakka），即托勒密的 Σακκαία（約伯記 5:15），由於名稱發音的差異，是值得懷疑的。[根據凱里（Carey）的說法，它與老普林尼（6:32）提到的 Saiace 相同，現在稱為 Sekiale，或位於以攔灣與幼發拉底河口之間的中點]。最後，拿瑪必須是眾多敘利亞同名地區之一；它很難是約書亞記 15:41 中提到的位於謝非拉（Shefelah）的那座同名城市。當《七十士譯本》將瑣法從 נַעֲמָתִי（Na'amathi，拿瑪人）變為一個 Μιναῖος（米尼人，或 Μανναῖος，如阿里斯提亞斯在優西比烏的《福音準備》9:25 中所言），它可能遵循了一種傳統，即指向位於佩特拉以東的瑪昂（Maon，現為 Mâân）作為他的家鄉。——此外，關於這三位朋友名字的詞源，可以推測 אֱלִיפַז（以利法）意為「神是他的喜樂」的人；בִּלְדַּד（比勒達）意為「爭吵之子」（לרד，在阿拉伯語中意為爭鬥、爭論）；צוֹפַד（瑣法）或許意為「啁啾者」（即 צִפּוֹר [tsippor]，源自 צפר [tsapar]，鳴叫、啁啾）。這是格塞紐斯（Gesenius）與迪特里希（Dietrich）在他們的小型詞典中的觀點；而德里茨（Delitzsch）等人則採用了完全不同的定義：例如 אֱלִיפַז = cui Deus aurum est（神是他的黃金，參見約伯記 22:25），也與通過易位構成的名字 Phasael 相似；米凱利斯（Michaelis）的 Suppl. p. 37 亦持此說。菲爾斯特（Fürst）認為：「神是財富的賜予者」；格塞紐斯在詞典中認為：「神是他的力量」；בְּלִי דַד = בלדד，sine mammis（沒有乳房），即在沒有母親乳汁哺育下長大的人；צוֹפר = el-asfar，「黃色者」，flavedo。參見阿布爾菲達（Abulfeda）的《伊斯蘭前史》，弗萊舍（Fleischer）編，p. 168 [菲爾斯特：「毛茸茸的或粗糙的」]。後兩個名字，正是那些被懷疑可能是詩意虛構的名字，在舊約其他地方並未出現。[他們約定一同前來，等等；或更準確地說：他們按約定會合；正如德里茨（Del.）和迪爾曼（Dillm.）所指出的，נוֹעַד（Niph.）的正確含義並非約定會面地點（那應該是 נוֹעַץ），而是在約定的時間於約定的地點會面。——E.]
約伯記 2:12。他們遠遠地舉目觀看，認不出他來。——從這些話中可以推斷出兩點：（1）約伯當時並非待在自己的家中，而是在戶外，在一個提供悲慘遮蔽、作為麻風病人隱居處的地方；參見上文約伯記 2:8 [特別是關於 mezbele 的摘錄]；以及（2）疾病已經使他毀容，以至於無法辨認（參見約伯記 2:7 的註釋）。——並向天把塵土撒在自己的頭上。——除了哭泣和撕裂外袍之外，這些話描述了他們同情性悲傷的第三種且特別激烈的象徵性表達。他們抓起塵土拋向空中，即「向天」，直到塵土落在他們頭上；以此表明，由於一種來自上天的、神聖的護理，他們感到自己在悲傷中被壓彎了腰，俯伏在地（參見以西結書 27:30；耶利米哀歌 2:10 等）。
約伯記 2:13。他們就同他七天七夜坐在地上；即後文所顯示的，在沉默中，且毫無疑問是在禁食。這種令人印象深刻的同情性悲傷的表現，使我們想到的不是為掃羅舉行的七天哀悼（撒母耳記上 31:13），而是以西結的哀悼，當時他坐在迦巴魯河邊的被擄者中，驚訝了七天（以西結書 3:15）。鑑於這段描述的詩意理想特徵，過分強調「七」這個數字作為嚴格的歷史事實是不可取的。同時，這一陳述並不包含任何不可能或不可信的內容，也沒有違背東方普遍存在的習俗和思維方式，特別是在東方智者中，他們總是與禁慾修行聯繫在一起。他們「坐在地上」進一步將他們刻畫為哀悼者；參見撒母耳記下 12:16；以西結書 26:16；耶利米哀歌 2:10。——他們沒有對他說一句話：原文意為「沒有一個人（וְאֵין וגו׳）對他說一句話」。這種沉默應被理解為絕對的——並非被他們之間偶爾的交談所打斷。[「這種七天的沉默曾被認為是不可能的，人們試圖以各種方式修改這一說法。這是一個巨大的錯誤。因為必須記住，在東方神秘主義沉思的眾所周知的現象中，有一種不那麼誇張的普遍特徵，即東方人的特徵。對他們來說，靜止與運動比我們具有更積極的力量——哈曼（Hamann）在他最天才的作品之一（《Æsthetica in nuce》）的開頭提到，這是人類原始世界的特徵：『我們祖先的休息是更深沉的睡眠；他們的運動是搖晃的舞蹈。他們會在沉思的寂靜中坐上七天；然後他們會張開嘴，說出帶翼的格言。』」Schlott]。詩人在隨後的解釋性從句中給出了朋友們沉默的原因：因為他們見他痛苦極甚；即他們觀察到約伯痛苦的狀況，包括疾病和導致疾病的苦難（此處的 כְּאֵב [ke'eb] 並非單方面的內在感受，也包含苦難、疾病的客觀意義），實在太過沉重，以至於他們無法僅僅通過言語來安慰他。因此，正是那壓倒性的、籠罩在他們朋友身上的無名苦難的景象，封住了他們的口；儘管必須補充的是，他們所有人都受到一種錯誤假設的影響，即約伯可怕的苦難是由某些隱秘的罪惡所引起的，這些罪惡是他們之前未曾懷疑過的，也是他們從未認為他會犯下的。事實上，這種錯誤的假設——導致他們不僅將朋友視為受苦者，而且視為墮落者——構成了他們持久悲傷沉默的基礎，甚至在他們的臉上也能讀出來，這必然使他們的在場對這位飽受折磨的受苦者來說，持續的時間越長就越痛苦。因此，他們本著最慈愛的意圖（根據約伯記 2:11）進行的訪問，在他們未曾預料的情況下，成為對他情感的一次嚴峻考驗（參見約伯記 6:14 及下文，特別是 2:24）——這一考驗最終比以往任何考驗都更強烈地影響了他，變得讓他無法忍受，最終驅使他發出了那種憤怒且不節制的爆發，即使是他妻子的哀嘆和懷疑的挑戰也未能引發這種爆發。參見維爾馬（Vilmar, Past. Theol. Blätt. xi. 69）：「約伯的試探通過他的朋友們變得有效。首先，通過他們的在場，他們使約伯的注意力完全集中在自己的苦難上，然後通過他們的責備，他們一個接一個地引發他維護自己的清白，引發他因朋友們殘酷的誤解而發出的抱怨，引發他與他們的爭論，最後引發他與神的爭論。」[「因此，新的試探等待著約伯，在這次試探中，他不能遠離人群，在自己靈魂的隱秘處獨自經歷——獨自對抗黑暗的對手，在孤獨中戰勝並變得強大：他這次的衝突是與人，與最好、最虔誠的人，以及他那個時代所聽過的最崇高的信條之間的衝突。這是一場巨大的衝突；當一個人孤立無援，所有的黨派、信仰和思想形式，甚至世界或外在的神都反對他，只有他自己、強烈的良心，以及他對看不見的神的必要思想和對祂作為他幫助者的本能個人信心時。目前尚不清楚撒但在這場新的衝突中扮演了什麼角色（如果有的話）；他的名字從書中消失了。我們無法斷定，他是默默地承認自己失敗並退出了，因為他已經對約伯做了最壞的事，所以這次新的試探並非他策劃的，而是神的，神將藉此帶領約伯更全面地認識祂，以便他能得享平安；如果是這樣，神對我們的認識比撒但深奧得多，祂能以何等不可言喻的深邃技巧觸及我們本性最深處的源泉，從而繞過撒但的一切詭計——因為那在我們裡面的，比那在世界上的更大——還是我們應該將這把新火也理解為魔鬼點燃的。我們寧願不再談論他，將約伯經歷的其餘部分視為僅僅發生在他與神之間，神雖然魔鬼失敗並困惑地退出了，但仍將向宇宙展示更奇妙的力量，以及神的手觸摸人心時更不可思議的護身符般的觸感。似乎如此；詩篇的大部分是獨白，朋友們的反對和詰問只不過被神用作刺激靈魂在祂身上操練的鞭策。沒有人能懷疑神使用朋友們帶領約伯更全面地認識祂的智慧；人類辯證法的激烈和多個心靈的多面性，在約伯面前以比他自己心靈運作所能達到的更完整的形式，呈現了他與天國關係的所有階段。」Dav.]
教義與倫理
對於那些希望從思辨、教義和倫理角度，以及從護教角度徹底研究聖經的讀者來說，我們書中前一節最感興趣的特徵，確實可以說完全集中在撒但這個謎樣的人物身上。——「序言中的撒但」是大多數現代約伯記注釋書中某些導論章節或詳盡論文的固定主題，無論是批判性的還是護教性的。在此背景下處理的基本問題如下：我們能否且是否應該假設在最高受造存在之外，存在一個個人的中間原因，即一個強大的墮落天使，來解釋人類行為和動機中普遍存在的罪惡？再者：我們是否應該將那些產生毀滅和破壞的運作歸因於這個惡靈，即使是在自然和人類的外部生活領域內，從而將他展示為不僅是道德惡的原因，而且在有限的意義上，也是地上物理惡的原因？再者：我們是否可以假設，像善天使一樣，他可以進入神的寶座，因此，可以說，在天上的議會中擁有一個位置和一個聲音，或者至少擁有某些職能？最後——這是在那些更普遍的問題之後，特別涉及約伯記撒但學特徵的問題——我們能否將撒但作為惡的個人原則，或者簡言之，作為「對頭」（Adversary）的名字、職能和整個外觀，歸因於神權發展中那段更遙遠的古代，而許多跡象都指向該時期為本書創作的最可能時間？還是我們被迫將撒但的整個概念僅僅視為後期發展的產物，例如受亞述巴比倫或波斯影響而形成的聖經神學發展，並因此將本書（如果不是整本書，至少是序言，參見導論 § 8）的創作時間推遲到一個更晚的時代，不僅在摩西之後，甚至在所羅門之後？參考上述每個問題中存在的懷疑論因素，同時為了獲得更簡潔、簡單的處理，問題可以這樣提出：約伯記中的撒但是否應該被拒絕——（1）基於宗教和道德理由，作為一種與純粹一神論對立的二元論神話的產物；或（2）基於物理神學理由，作為一種迷信；或（3）基於美學理由，作為一種純粹的詩意虛構；或（4）基於啟示歷史的理由，作為一種聖經和神學上的時代錯誤。
關於為什麼在詩篇的其餘部分，特別是在結語中沒有再提到撒但，施洛特曼在上述著作中表達了以下引人注目的觀點：「賦予惡者的權力如何在各處服從於神的計劃，這在詩篇的結局中得到了最清晰的闡明；撒但不僅未能達到他自己的目的，而且他帶給這位虔誠英雄的試探，反而成為提升他達到更高知識境界並與神聯合的工具。但在結語中完全沒有提到撒但所遭受的困惑，這是由詩篇的高度簡潔性所致，它在各處都局限於最本質的部分，並樂於讓讀者去領悟一切可以領悟的東西。在書的結尾，任何撒但再次出現的場景，無論如何描述，都將是平淡無奇、不相稱的，並且會破壞結尾那種寧靜的宏偉。」
上述章節中的撒但學要素，從教義上考慮是最具吸引力的，當然不能被實踐釋經者過分強調。對他而言，詩篇序言中的主角是約伯本人，這位虔誠的人起初擁有豐富的世俗舒適，但隨後因神神秘的預旨安排他的試煉，立即陷入了世俗苦難的深淵；然而，他以不動搖的忍耐和堅定承受了這一試煉，在一段時間內沒有讓自己陷入絲毫抱怨的沮喪或激情的怨言中。因此，這必須成為本書序言章節中實踐與講道注釋的主題：約伯，這位舊約聖徒，是那種在苦難中完美忍耐的典範，這對於新約時代的神的兒女來說，依然是最高且最需要的德行之一（參見雅各書 5:11）；或者換句話說：約伯，舊約中受苦義人的理想，作為基督——這詞在最高和最純粹意義上的義人——的預表，祂藉著無辜的受苦成為了新約的創始者。就舊約預表在受苦行為上與基督及真正基督徒（參見彼得前書 4:12 及後續經文）之間缺乏相似性的暗示而言，序言的結尾經文（約伯記 2:11-13）可以包含在文本中，那裡暗示並預示了舊約聖徒本性中未重生和不完美要素即將爆發。因此，我們可以指出，受苦者在勝利地克服了許多先前的試探後，是如何在最後的試煉中屈服的——當他的朋友們坐在他身邊，成為他無辜的控告者和懷疑者時，他們那沉默卻雄辯的行為構成了最後的試煉。或者換句話說，可以展示基督降臨前的受苦聖徒如何確實能抵擋所有其他試探，但最終卻在自義和病態的德行驕傲的磐石上擱淺——與此形成對比的是，基督徒受苦者應有的行為（真正的「作基督徒而受苦」，彼得前書 4:16）立即被提出。然而，如果我們決定更徹底且專注於預表的行為，我們將從文本中刪除這些結尾經文，這些經文與約伯記 3 章緊密相連，構成了那裡所呈現的陰鬱圖景的直接基礎，我們將僅僅討論約伯在臨到他的劇烈苦難之火中的堅定忍耐。在後一種情況下，我們可以將試煉的兩個階段結合為一個整體：第一階段——較輕的，包括財產和家庭的損失；第二階段——較嚴重的，包括遭受最可怕的身體瘟疫；或者我們可以將主題分為兩部分，分界點在約伯記 1:22。德里茨試圖確定約伯連續遭受的七次試探（前四次在約伯記 1:13-18；第五次在約伯記 2:7-8；第六次在約伯記 2:9-10；第七次在約伯記 2:11-13），當然只有在我們包含那些敘述朋友們沉默探訪的結尾經文時才能應用。然而，反對這種劃分的理由很多；例如，在這樣區分的七次試煉中觀察不到規律的遞進；前四次（約伯記 1:13-18）構成了一個連貫的試煉，而不是四個不同的試煉等。因此，我們或許必須放棄對這種劃分的講道用途，特別是因為它很容易暗示與約伯記 5:1-9 產生明顯矛盾：「在第七次（災難）中，禍患必不臨到你。」
特定經文。— 約伯記 1:1-5。科塞烏斯（Cocceius，約伯記 1:5）：聖經選擇了這個虔誠關懷的例子，以表明這位聖人是在我們最不願操心的時候，行使了最大的關懷。因為在我們的節慶期間，我們在思想和談話中大多佔據的是什麼？不就是虛榮嗎？我們認為在杯酒之間談論神的國、祂的敬畏或永生的盼望，顯得太過嚴肅……最後，約伯這種習慣的恆常性值得注意。他從未免於憂慮。無論他的孩子們受過多好的教導和多麼順服，他絕不會放下對他們的關懷。當我們以為自己站得穩時，很容易絆倒跌倒。儘管人們修養敬虔，但內心總存在著犯罪的傾向。——斯塔克（Starke）：約伯給所有父母留下了一個榜樣：（1）他們應該對孩子的行為和生活保持警惕。（2）他們應該祈求神賜給孩子救恩和祝福，但不要讓自己因孩子的錯誤和過犯而咒詛他們，或希望他們遭遇不幸。（3）他們也必須為孩子祈禱，求神恩待他們並赦免他們的罪。
約伯記 1:6-12。布倫蒂烏斯（Brentius）：每一次試探都既來自於主，也來自於撒但。後者尋求毀滅和背叛，前者則旨在試煉人，並教導祂的旨意。因此，信心正如從主手中接受好處一樣，也接受苦難。因為凡從撒但手中接受十字架的人，是為了自己的毀滅而接受（參見哥林多後書 7:10）；但凡從主手中接受的人，是為了自己的試煉而接受（參見希伯來書 12 章）。——斯塔克：神根據祂隱秘的旨意，有時甚至允許最虔誠的人遭受許多苦難。這一真理對理性來說一直是一個巨大的絆腳石……然而需要注意的是：（a）這些嚴峻的試煉並非最初由撒但對約伯的誹謗所引起，而是在創世之前，神就已經預定並計劃要試煉祂所有的聖徒，每個人按其程度。（b）神在內心深處以祂的安慰支撐並堅固約伯，使他能像承受他人的輕微苦難一樣，輕鬆地承受自己的苦難。（c）神希望約伯的忍耐能為他人所知，以供他們蒙福的造就和效法。（d）神使朋友們的無知成為羞辱他們並引導他們更好地學習十字架奧秘的工具。（e）對約伯本人而言，他信心的操練和試煉也是極其有益且必要的。（f）神為這些苦難所定的最終結局，不僅是可以承受的，而且是值得渴望的，對約伯而言是極其令人愉悅且榮耀的。——塞布·施密特（Seb. Schmidt，關於約伯記 1:12）：從這節經文中我們清楚地了解到，魔鬼的力量確實很大，以至於當神的保護撤去時，人就在他的手中；但它終究是有限的，在無數方面弱於神的力量；因此，除非主允許，他什麼也做不了，正如這裡他在獲得許可之前，甚至不能毀滅約伯的一隻羊。——維克多·安德烈（Vict. Andrea）：有一點是肯定的，天上的這一場景可以教導我們，世人的命運在天界有其深層的根源和決定性原因；而在此處被描繪為積極參與人類事務的撒但，儘管他充滿敵意，卻只能在全能神以祂的智慧和愛所允許的範圍內觸碰我們。
約伯記 1:13-18。蔡斯（Zeyss，在斯塔克書中）：苦難很少單獨出現，而是彼此攜手，在一個過去之前，另一個已經在門口了，詩篇 62:8。因此，基督徒的狀態完全是一種苦難的狀態，對此最好的準備是鋼鐵般的意志和強大的禱告，即無畏的信心和懇切的祈禱。
約伯記 1:19-22。布倫蒂烏斯：如果你能忍受失去所有財產而不感到巨大的悲傷，只要主——一切美好事物的寶庫——依然存在。撇開主，只將十字架擺在面前，你就會看到人的心中會產生何等褻瀆的念頭。——奧西安德（Osiander）：在逆境中，我們不應看神用來降災於我們的手段和工具，而應只看神，因為好處與災禍、繁榮與逆境都來自於祂（路得記 1:13；便西拉智訓 2:14）。
約伯記 2:1-8。蔡斯：神有時允許撒但對虔誠人擁有權力，去折磨他們，無論是在身體上，通過這樣或那樣痛苦的意外，還是在靈魂上，通過試探他們，以便他們的信心、忍耐、謙卑、奉獻、祈禱等得到試煉，並使神所賦予他們的良善得以顯明（多比傳 12:13）。——約阿希姆·蘭格（Joach. Lange）：如果有人是約伯的弟兄，即使僅僅是在他忍受嚴峻且長期的疾病的意義上——這種疾病並非由撒但的任何特殊作為，而是由自然原因引起——讓他依然得到安慰，因為他可以確信，神的這種預旨絕非神不悅的標誌——只要受苦者保持他的純全，像約伯一樣心向神正直，並忠誠地依附於祂。——J. H. 雅各比（J. H. Jacobi）：約伯在維護自己的德行，證明造物主對他的讚美，坐在灰燼堆上，作為神的榮耀和誇耀。神和祂所有的天軍都在注視他將如何承受災難。「他得勝了，他的得勝高過星辰。」
約伯記 2:9-13。布倫蒂烏斯（關於約伯記 2:9-10）：你在這裡看到一個邪惡的妻子是多麼大的禍害！因為妻子是主所賜，用來分擔生活的勞苦，正如聖經所說，是「幫助者」。但看哪！約伯的妻子成了絆腳石，成了撒但褻瀆的工具；因此，她是屬肉體之不敬虔的傳道者，教導他在苦難中將神視為已死，或視為對人類事務漠不關心，並對神的救助失去信心，轉而依賴自己的力量、勤奮和努力。——沃爾法特（Wohlfarth）：患難中的真朋友（便西拉智訓 40:23；羅馬書 12:15），這是何等無價的寶藏！當所有人都背離約伯，甚至連他的妻子也離棄他時，三位高貴的朋友前來安慰他；這就是真友誼在任何時候所展現的特質。——斯塔克：即使在提供安慰時，我們也必須謹慎，以免已經造成的傷口被再次撕裂……約伯，這位被朋友們安慰得如此糟糕的人，是基督的預表，祂在受苦時也失去了所有的安慰。
腳注： [1] 德里茨說「他甚至避免了對任何以色列事物的絲毫提及」，這或許說得太過強烈了。 [2] 根據《史密斯聖經辭典》中「醫學」條目的作者，還有一種稱為「阿拉伯象皮病」（Elephantiasis Arabum）的疾病，與折磨約伯的那種被稱為「希臘象皮病」（Elephantiasis Græcorum）的疾病完全不同。 [3] 參閱即使是像迪爾曼（第 8 頁）和戴維森（《導論》II，第 199, 230 頁及後續）這樣立場自由的調查者對此理論所提出的反對意見；同樣，馬克斯·繆勒（Max Müller）對創世記中大多數宗教傳統與《波斯古經》（Zend Avesta）中傳統同一性的普遍假設所提出的反對意見（見其《論文集》，卷 I，第 129 頁及後續）。
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