詩篇的第一主要部分
糾葛——或約伯與其朋友們的辯論
約伯記 3-28
約伯絕望的爆發作為對話的主題與直接起因
約伯記 3
a. 約伯咒詛自己的存在
約伯記 3:1-10
1 此後，約伯開口，咒詛自己的生日。 2 約伯開口說：
3 願我生的那日和說「懷了男胎」的那夜都滅沒。
4 願那日變為黑暗，
願神不從上面尋找它， 願亮光不照在其上！
5 願黑暗和死蔭索取它，
願密雲停在其上， 願日蝕恐嚇它！
6 至於那夜，願幽暗奪取它，
不入年中的日子， 不入月中的數目。
7 願那夜沒有生育，
其間也沒有歡樂的聲音。
8 願那咒詛日子的人咒詛那夜，
就是那些善於激動鱷魚的人。
9 願那夜黎明的星宿變為黑暗，
盼亮卻不亮， 也不見早晨的光線；
10 因沒有把懷我胎的門關閉，
也沒有將患難對我的眼隱藏。
b. 他希望自己是在死人之地，而不是在今生
約伯記 3:11-19
11 為何我不出母胎而死？
為何不出母腹而絕氣？
12 為何有膝接收我？
為何有奶哺養我？
13 不然，我就早已躺臥安睡，
便得休息，
14 和地上為自己建造荒廢處的君王、謀士，
15 或與有金子、將銀子充滿房屋的王子，
16 或像隱而未現、不到期而落的胎，
歸於無有，如同未見光的嬰孩。
17 在那裡惡人止息攪擾，
困乏人得享安息，
18 被囚的人同得安逸，
不聽見督工的聲音。
19 大小都在那裡，
奴僕脫離主人的轄制。
c. 他問為什麼他這樣厭倦生命的人還必須活著
約伯記 3:20-26
20 受患難的人為何有光賜給他呢？
心中愁苦的人為何有生命賜給他呢？
21 這等人切望死，卻不得死；
求死，勝於求隱藏的珍寶；
22 甚喜樂，極歡喜，
直到尋見墳墓。
23 人的道路既然遮隱，
神又把他四面圍困，為何有光賜給他呢？
24 我未吃飯以先，就發出嘆息；
我唉哼的聲音湧出如水。
25 因我所恐懼的臨到我身，
我所懼怕的迎我而來。
26 我不得安逸，不得平靜，也不得安息，
卻有患難來到！
約伯記 3:1。此後，約伯開口，咒詛自己的生日。[אַחֲרֵי־כֵן：在朋友們出現、他們七天的沉默之後，以及他們的行為對約伯的心靈產生了充分影響之後。——E. 「開口」；פָּתַח（pāthach）符合希伯來語演說和思想的感官與詩意本質，即使用身體動作來代表心理活動。——Dav.]。「他的日子」，即：他的生日——他來到這個世界的日子。參閱約伯記 1:4。
約伯記 3:2。約伯開口說。——該節僅由這三個詞組成：אִיּוֹב וַיּאֹמַר וַיַּעַן。וַיַּעַן（wayya‘an）的字面意思是「他回答」；因為 עָנָה（‘ānāh）通常指在受到激勵時開始說話，無論先前的起因是言語還是行動；這與新約的 ἀποκρίνεσθαι（apokrinesthai）完全相同。[參見科南特（Conant）在該處的注釋，證明「在大多數為支持『開口說話』這一含義而引用的案例中，對先前某事作為說話起因的指涉是明確的，且在所有這些案例中，作者選擇這種表達形式都有其根據。」] 在此，約伯回答的是朋友們那種持續且富有表現力的沉默，而不是回答他們提出的任何問題或發表的任何言論。——וַיּאֹמַר（wayyō’mer），儘管該詞是重音在前（Milel），但在最後一個音節帶有 Pattach，這僅見於本書對話的散文標題中；但在這裡，每一處皆是如此：參閱約伯記 4:1；6:1；8:1 等。——在這些簡短的引言之後，本書的詩歌部分開始，以馬所拉學者的詩歌重音為標誌。參閱導論 § 3。「從這一點開始，英雄受苦、詩人敘事時那種史詩般的平靜，讓位於戲劇性的情感。」迪爾曼（Dillmann）。約伯這段悲劇性、高昂、詩意對話的內容，在約伯記 3:1 的標題中明確給出，即咒詛自己出生的日子，以及對死亡的熱切渴望。參閱耶利米在耶利米書 20:14-18 中的簡短模仿。[「耶利米有一段經文如此精確地相似，以至於幾乎可以被認為是直接模仿：含義相同，措辭也沒有太大差異；但耶利米填補了省略，平滑並協調了約伯那粗糙且生硬的語言，並將一個短對句擴展為兩個由稍長詩句組成的相等對句……耶利米的咒詛更多是抱怨而非憤慨；它更溫和、更柔和、更哀傷，特別能激發憐憫，而激發憐憫正是這位先知卓越之處：而約伯的咒詛則更適合讓我們感到恐懼，而非激發我們的同情。」——洛斯（Lowth）。米凱利斯（Michaelis）也有同樣的看法：「約伯的是悲劇性的、王室般的悲傷，或者我該說是絕望：耶利米的是哀傷的輓歌，激發憐憫，哀傷並不勝過淚水。」] 在形式上，這段哀歌包含了隨後討論的主題和起點，分為三個長度大致相等的詩節；約伯記 3:3-10；3:11-19；以及 3:20-26，其中只有最後一個在結尾處有輕微的縮減，這無疑是有意的，因為約伯記 3:26 第二部分那種簡短、生硬的結尾（僅由兩個詞組成，וַיָּבֹא רגֶז）讓我們明白這一點。與大多數現代注釋家一樣，我們採用這種三段式劃分，而不是像斯蒂克爾（Stickel）和德里茨（Delitzsch）那樣劃分為更多長短不一的部分，這是由第 2 和第 3 詩節開頭重複出現的 לָמָּה（lāmmāh）所確定的（參閱導論）。
約伯記 3:3。願我生的那日滅沒。——יֹאבַד（yō’bad），最後一個音節帶有 Pattahh，重音因後面的重音音節而後移（艾瓦爾德，§ 139, b）。——省略了關係從句 אִוָּלֶד בּוֹ（’iwwāled bō），以及隨後部分中類似的從句（אָמַר），應歸因於詩歌風格那種激動、快速的節奏。未完成式（Imperf.，即將來式，耶利米書 20:14 中對應的是完成式 יֻלַּדְתִּי）是過去的未完成式，正如約伯記 3:11 中的 אָמוּת（’āmūth）。參閱艾瓦爾德，§ 136, b [他稱之為「過去的現在式」，אִוָּלֵד = nascendus eram：參見格林（Green）語法 § 263, 5：「說話者通過大膽的修辭，將自己置於出生之前，並祈求那賦予他生命的日子被消滅，以便他能從生存的苦難中得救。」]——以及說「懷了男胎」的那夜。——約伯受孕的那夜被詩意地擬人化，如同一個被賦予言語天賦的生命體（參閱詩篇 19:3）。將 אָמַר（’āmar）解釋為「在其中說道」（如 Pesh.、Vulg. 等）會削弱表達，且陽性 אָמַר（因為 לַיְלָה 是陽性）絕不要求補入 בַּאֲשֶׁר（ba’asher）。在現在佔據他內心的強烈情感中，他思想中的所有對象都變成了活生生的力量、具體且具塑性的形式。受孕之夜就是如此。因為這就是所指的夜晚——而不是他出生的夜晚，正如動詞 הרה（hārāh，「懷孕」）的一貫用法所顯示的那樣。如果第二部分意在與第一部分在思想和表達上同義，就會使用 חולל（chōlēl），這是詩歌中通常作為 נולד（nōlad）的同義詞。然而，不僅語言可以支持 הֹרָה（hōrāh）的字面解釋，而且該對話的整體風格也以詩意的生動性和不安的交替為特徵。此外，在隨後的內容中，生命的這兩個時期中的每一個都被作為單獨且激烈的咒詛對象；即，首先在約伯記 3:4-5 中咒詛出生的日子，然後在約伯記 3:6-10 中咒詛受孕的夜晚。對於這兩個生命初始點之間這種尖銳且顯然是有意的區別，參閱詩篇 51:7。[גָבֶר（gāber），「不是『男胎』，而是『男人』，成熟狀態的名稱被預期性地應用於嬰兒或胚胎。重點不在於性別，暗示生男孩比生女孩更快樂；約伯說『男人』，是因為他在談論他自己。」——格林（Green），《希伯來語讀本》。]
約伯記 3:4。那日——願它變為黑暗。——願它成為一個「凶日」（dies ater，黑色之日；s. infaustus，不祥之日）。至於這裡是否特別意指在每年生日重臨之時，應當以陰霾風暴取代明亮晴朗的天氣（Hirz., Dillmann），鑑於語言的含糊與簡潔，頗值得懷疑。此外，這種氣象學上的解釋顯得有些瑣碎。——願神從上面不尋求它：即願那在高天之上掌權的神（約伯記 31:2；31:28），從那裡不再關心它（參見 דרש，尋求，申命記 11:12），願祂不要將它從黑暗的隱蔽處帶出來。[「願它像一件失落且無人尋求之物般消逝。」Con.] 願光不照耀其上。——נְהָרָה（nehārāh，光輝、白晝之明亮），僅見於此處；這是我們書中特有的眾多陰性名詞形式之一，例如 עֲנָנָה（‘ănānāh，雲彩，約伯記 3:5）；כִּסְלָה（kislāh，愚昧，約伯記 4:6）；תָּהֳלָה（tŏholāh，虛妄，約伯記 4:18）；דִּבְרָה（dibrāh，緣故，約伯記 5:8）（Hirz.）。
約伯記 3:5。願黑暗和死蔭索回它。——גָּאַל（gā’al，救贖、索回、主張權利，而非 געל，玷污，Targ.），[「玷污」，英王欽定本。此表達似乎回溯至創世記 1:2，該處提到了原始的黑暗，神藉著「當有光」的命令，將光及其產物——白晝——從中演化出來。因此，黑暗是白晝最初的所有者，此處被呼籲索回約伯的生日。E. 「其觀念在於，那一日是光明之中死蔭國度的一塊流離失所的部分，應當被死亡重新索回。」Dav.] 「黑暗與死蔭」的概念構成了一種「同義複詞」（hendiadys），意指「最濃厚的黑暗，最深沉的死亡幽暗」：參見約伯記 10:21；34:22 等；亦見路加福音 1:79（צלמות 應與 Ew. § 270 c 及 Dillm. 一致，讀作 צַלְמוּת，並定義為「漆黑」）。願雲彩停留在其上：持續遮蔽它 [עננה，集合名詞：תשכו，支搭帳棚；比喻為停留或擴散]。參見 יֹום עָנָןוַעֲרָפֶל（雲彩與幽暗的日子），約珥書 2:2。——願白晝的昏暗驚嚇它：或直譯為「白晝的昏暗」[即所有使白晝變得黑暗淒涼的事物。E.]。我們不應採用馬所拉經文的 כִּמְרִירֵי י׳（對此讀法，Ges., Schlott., Hahn 皆堅持：[「希瑞克元音（Chireq）是從構造狀態下重音減弱而來的變體帕塔赫元音（Pattach）：」Con.]），而應讀作 כִּמְרִירֵי י׳，並將此構造複數的單數形式視為 חַכְלִיל（「昏暗」）的同義詞，這是一個結構相同的名詞（參見 שֵׁפְרִיר，「掛毯」，以及 Ewald § 157, a 中其他結構類似的詞）：[「第三個詞根重複，這是描述顏色詞彙的慣例。」Dillmann]。白晝的「變暗」、變黑（כַּמְרִיר，源自詞根 כמר，「被燒焦、變黑」）是日蝕以一種特別顯著且驚人的方式所產生的結果；因此，我們在此應將日蝕與濃厚的雲層聯繫起來，從而增強其效果（Olsh., Dillm., Del. 等）。如果我們堅持馬所拉讀法，就必須遵循亞居拉（Aquila）、塔爾古姆（Targum）和武加大譯本（Vulgate），翻譯為：terreant eum quasi amaritudines diei [英王欽定本邊註：「願它們驚嚇它，如同那些有苦難日子的人。」Hengst.：「願任何對日子而言是苦澀的事物驚嚇它」：根據他的解釋，約伯希望報應臨到那一日；既然他自己充滿了苦難，他便希望那導致他一切痛苦的源頭之日，也遭受對它而言一切苦澀的事物。E.]。但這與其說是加強，不如說是削弱了思想。Umbreit 的解釋：「願它像被咒語（參見阿拉伯語 marîr，咒語）驚嚇一樣，使白晝變暗」，預示了後文約伯記 3:8 才表達的內容，且被指責過於矯揉造作。[與 Umbreit 的解釋可歸為一類的還有 Merx 的譯法，他讀作 כֹמְרֵי יֹום，翻譯為：「願白晝的祭司將它嚇跑！」毫無疑問，「白晝的昏暗」這一譯法最適合上下文，無論我們是像 Ges., Con. 等人那樣保留馬所拉的希瑞克元音，還是像 Ewald, Zöckler 等人那樣將其改為帕塔赫元音。——E.]
第二段：約伯記 3:6–10。對受孕之夜的特別咒詛：對約伯記 3:3b 的擴展。Hirzel 和 Dillmann 認為，這段擴展之所以是約伯記 3:3a 的兩倍長，是因為正是受孕之夜賦予了約伯生命（見約伯記 3:10）。[「節數多了一倍，因為它罪孽深重，而他存在的罪惡主要在於它。」Dav.] 然而，這將過多的預謀和系統性的深思熟慮歸於作者了。
約伯記 3:6。那夜——願幽暗奪取它；即願永恆的黑暗抓住它並將其牢牢佔有，使它永遠不能顯露在白晝的光中。[「אֹפֶל，比 חשֶׁךְ 更強烈的幽暗，最深沉的原始黑暗、混沌和『古老的黑夜』。」Dav.] 願它不在年中的日子中歡樂。——אַל יִחַדְּ（應為 אַל יִחְדְּ，帶有輔助性的帕塔赫元音；參見 Ewald § 224, c [Green, § 109, 2]，源自 חָדָה，歡樂（出埃及記 18:9），顯然等同於：「願它不要因自己在年中的日子中存在而歡樂。」[「黑夜與其說是因自身的美麗而歡樂——fingitur pulchra nox de se ipsa gandere，Ges.——不如說是構成了一支歡樂凱旋的黑夜合唱隊，以和諧而閃耀的行列進入。」Dav.] 塔爾古姆和 Symmachus 所採用的讀法 אַל יֵחַד 意義更為平淡，「願它不要與年中的日子結合，願它不要被列入其中」，參見 Ges. 49:6。[英王欽定本、Ren., Merx 亦同] [「當然不是指自然日，如約伯記 3:3–4，而是指民事日，包含整個晝夜週期，在此意義上它們包括了黑夜。」Green. Chrest.] 願它不入月份的數目：即願它不被列入構成一年十二個月的總日數中（七十士譯本正確地譯為：μηδὲ ἐν ἀριθμῷ μηνῶν）。參見 Wieseler, Beiträge zur richtigen Würdigung der Evangelien und der evangel. Geschichte, Gotha, 1869, p. 291；該書正確地指出此處涉及古代希伯來人根據陰曆計算的事實；即以 354 天為一年（由十二個月組成，長度在 30 天和 29 天之間交替，並通過大約每三年一次的 30 天閏月與太陽年對齊）。
約伯記 3:7。哈，那夜！——願它荒涼。גַּלְמוּד（galmūd），直譯為「堅硬如石」，在此處以及以賽亞書 49:21（該處用於擬人化的錫安，作為一個婦人）中，與「不育」相同。[「坐在永恆的黑暗中，那夜保持荒涼。它對所生的孩子不發出歡樂的呼喊。」Schlott. 這種意義比英文譯本的「孤獨」（武加大譯本「荒涼」，敘利亞譯本——E.）更符合詞源學，以及本段生動的擬人化手法，也更符合約伯對那夜懷孕生下他這一事實的報復性情感。] 願歡樂的呼喊不入其中。——רְנָנָה（rĕnānāh），並非「天體的歌唱」（Fries）[這是一種希伯來語中不存在的概念和表達：參見詩篇 19:3 所表達的相反思想。——E.]；而是對人的出生（或受孕）發出的歡樂呼喊。
約伯記 3:8。願那些咒詛日子的人咒詛它，那些善於激動龍（利維坦）的人。 [「他希望一切可怕和恐怖的事物都堆積在它身上，或用來對付它，不僅是所有真實的邪惡，甚至包括那些想像和虛構的。因此，他召喚巫師的幫助，他們咒詛日子，聲稱有權對它施加咒詛。」Green, Chrest.] אֹרְרֵי־יוֹם（’ōrĕrē-yōm），「咒詛日子的人」，即巫師，根據古代東方世界的迷信，他們知道如何通過禁咒使日子成為「不祥之日」（dies infausti），因此有能力對任何特定的日子施法，使其成為災難之日。這種巫術藝術， discourse 的詩意風格承認並假設其真實存在，而不作進一步探討，通過以下從句以生動的層次感進行了更具體的刻畫：「那些善於（有能力、被授權）激動（עֹרֵר，詩體中用於 לְעֹרֵר，參見 Ewald § 285, c）利維坦的人」，即那條大龍，它是太陽和月亮的敵人，因此試圖通過吞噬它們來製造黑暗。此處暗示了關於日蝕和月蝕的著名迷信，這在其他幾個民族中也存在，例如古印度居民（見 Bohlen, Das alte Indien, I. 290）、中國人（Käuffer, Das chines. Volk, p. 123）、阿爾及利亞的北非原住民（參見 Delitzsch 1:79），這顯然是因為：（1）從上下文來看，禁止我們將 לִוְיָתָן（利維坦）視為 40:25 以下；詩篇 104:26 中通常意義上的鱷魚，或視為陸地蛇類（龍），從而像 Umbreit 等人那樣想到弄蛇人或馴鱷人。（2）從約伯記 26:13 的平行經文來看，該處提到「快行的蛇」指向了同樣的天文迷信。（3）從以賽亞書 27:1 來看，לִוְיָתָן נָחָשׁ בָּרִיחַ 的詞語組合指定了同一個神話生物（印度人的龍 râhu 或 kêtu）。因此，詩人在本段中通過希望巫師通過煽動天上的龍對抗太陽和月亮，從而製造這些天體的日蝕，來確保咒詛的完成，賦予了對日子所發出的咒詛這種高度詩意的轉折。將此處（以及約伯記 26:13）的龍與星座等同起來，通過參考大熊座和小熊座之間的龍，或星空中的任何其他蛇形圖案（Hirz., Hahn, Schlott. 等），與 עֹרֵר（「激動、喚醒」）不可否認的含義並不協調。[Umbreit, Rosenm., Noy., Bar. 等人的解釋，更完整地表述為：「這節經文可能指一類被認為有能力使任何日子變得幸運或不幸、控制未來事件、甚至為了滿足自己或他人的惡意而從深不可測的森林或深淵中召喚出最可怕怪物的人。巴勒派去咒詛以色列的巴蘭，證明了存在一類被認為能通過咒詛產生邪惡的人。」Noyes。對此觀點的一個反對意見由 Zöckler 在上面提出，即它不受上下文的支持。Davidson 提出的另一個反對意見是「它有些平淡。第二部分似乎沒有提升意義，反而下降了，因為咒詛日子似乎是一種更深遠的力量運用，影響更廣，施加的咒語更深，甚至觸及自然和時間的隱藏原則，而不僅僅是任何對動物的馴服，無論那動物多麼可怕。」根據教父們（Lee 和 Words. 追隨他們）的說法，此處的利維坦是撒但的「預表」，即「偉大的屬靈利維坦」。當人們記住同樣的作者在第 41 章對「利維坦」的描述中也發現了同樣的預表意義時，這種想像的荒誕性就顯而易見了。Davidson 反對說「無法證明[上述]迷信在閃米特土地上流行；它屬於印度。」然而，確實，在埃及人中——作者對其制度非常熟悉——日蝕被歸因於提豐（Typhon）對太陽神的勝利，鱷魚（第 41 章的利維坦）是提豐的代表，而且埃及以巫術聞名於世。這三個事實加在一起，本身就足以解釋約伯在本段中的語言。——E.]
約伯記 3:9。願黎明的星變暗；即它晨曦的星，即將到來的白晝的先驅，因此含義是：願這黑夜之後沒有真正的白晝光輝。支持 נֶשֶׁף（nešep）作為晨曦（crepusculum）這一含義的，除了本節隨後的兩個部分外，還有約伯記 7:4；詩篇 119:147 的類比，該處 נֶשֶׁף 具有相同的含義，儘管在其他地方它確實表示黃昏（diluculum），例如約伯記 24:15；箴言 7:9；列王紀下 7:5。願它不見黎明的眼瞼。Delitzsch：「願它不因黎明的眼瞼而感到清爽」：就意義而言是正確的；因為在此，正如在所有地方一樣，רָאָה בְ 表示帶著愉悅的感覺觀看，享受觀看某物。「黎明的眼瞼」（同樣的表達見於約伯記 41:10）是初升黎明的第一道光芒，彷彿睜開了眼睛：參見 χρυσέης ἡμέρας βλέφαρον，Soph. Antiq. 103。[值得注意的是，未來式 יִרְאֶה 使用了完整形式，而非截短形式。]
約伯記 3:10。本節開頭的 כִּי（因為）回溯至約伯記 3:6 的句首，從而為剛剛對他受孕之夜發出的猛烈咒詛提供了理由。因為它沒有封閉我母親的胎門；即沒有使它不育，沒有阻止他的受孕：參見創世記 16:2；20:18；撒母耳記上 1:5。בִּטְנִי（biṭnī），是 בֶּטֶן אִמִּי（我母親的腹）的詩意省略。[參見約伯記 19:17，該處 בְּנֵי בִטְנִי，根據 Ges.，意為從同一母親腹中出生的兄弟。然而，請參見該處經文。「Juvenal 也使用了同樣的表達自由，Sat. 6:1:124: Ostenditque tuum, generose Britannice, ventrem.」Con.]——並隱藏憂患不使我眼看見。否定的力量從本節的第一部分延伸到第二部分，約伯記 3:11 也是如此。參見 Gesen. § 152 [§ 149], 3。[否定的影響通過連續的 Vav 延伸到此處。參見 Ewald § 351 a.] 不定且絕對的詞彙 עָמָל（‘āmāl），表示約伯當時正在遭受的某種巨大而可怕的苦難。
a. 約伯記 3:11–13。[希望他在出生時就死去。]
約伯記 3:11。為何我不從母胎而死？即出生後立即死去，在我看見這世界的光之後立即死去。——因此，מֵרֶחֶם 在此應根據本節第二部分的平行結構來解釋，而不是根據耶利米書 20:17，該經文談論的是在母胎中死去（מִן 在那裡用於空間而非時間意義），即作為胚胎死去，這對我們的作者來說是一個陌生的思想。（這與 Schlott. 和 Del. 的觀點相反。）[Junius 的觀點，如 Schlott. 所述，關於本節及隨後經文中思想的遞進，至少足夠引人注目，值得在此陳述。它將約伯描述為在此咒詛他生命的四個發展階段：在母胎中、出生後立即、被父親抱起時，以及最後被放在母親懷中時。儘管如此，約伯充滿激情的爆發是否具有如此細緻入微的區分，仍值得懷疑。未來式 אָמוּת，像約伯記 3:3 中的 אִוִּ֭לֶד 一樣，是詩人大膽理想化的例子，它將位置置於出生時刻之前，問道：「為什麼我不能從母胎而死？」參見 Green, § 263, 5; Ew. § 136, 6。——E.] 出母胎而氣絕？——氣絕，即出來後立即氣絕。關於否定延伸到第二部分，參見約伯記 3:10 的註釋。[未來式（或未完成式）אֶגְוַע 表示在完成式 יָצָאתִי 之後發生的動作。]
約伯記 3:12。為何膝蓋迎接我？[Con.：為何膝蓋為我準備好了？——「預防」（Prevent），在英王欽定本中，取其過時意義，即先於某事發生，從而預期]：即父親的膝蓋或懷抱，歡樂地迎接剛出生的孩子。參見創世記 50:23；以賽亞書 66:12。理解為婦人的膝蓋，即侍奉的助產士或奶媽的膝蓋，則不太自然。參見創世記 30:3。[「渴望的母親想要哺乳她未出生的愛子的那種焦慮渴望，在其他地方從未如此快樂地表達過。」Good.] 經文中當然沒有任何內容指向任何涉及父親對孩子進行正式承認的異教古代習俗，正如 Hirzel 所假設的那樣。[無論如何，正如 Dillmann 所觀察到的，這種承認並不是本段的主要思想。——E.] 為何有乳房使我吸呢？——[「在 מָה（什麼）中有一種不耐煩和厭惡：為什麼，有什麼乳房使我吸呢？」Dav. 原文的雙數形式，「兩膝」、「兩乳」，在 Dav. 和 Renan 的翻譯中被保留，也許是不必要的直譯。] כּי（因為）是連續的，如第 6 章 11 節；7 章 12 節；10 章 6 節——且經常如此。未完成式（未來式）אֵינַק 描述了緊隨先前提到動作之後的動作，如約伯記 3:11 的 אֶגְוַע；約伯記 3:13 的 אֶשְׁקוֹט 和 יָנוּחַ 等。
約伯記 3:13。因為現在我必躺臥安息。這是約伯記 3:10；3:12 問題中所含願望的理由；因此此處的 כִּי =「因為」，而非「確實」（Del.）。——עַתָּה（‘attāh），像其他地方的 אָז（那時），「那時，到那時」。參見約伯記 13:19；撒母耳記上 13:13。我必睡覺（直譯：「我必入睡」；第一部分也是如此：「我必躺下」），那時我必得安息，即陰間死人的安息，陰府（Sheol）中幽靈的安息，與這上層世界無法言喻的苦難相比，這永遠是安息與平靜。關於 נוּחַ 的非人稱用法，參見以賽亞書 23:12；尼希米記 9:28。
b. 約伯記 3:14–16。對約伯所渴望的死人國度中安息的更具體描述。約伯記 3:14–15 仍然依賴於約伯記 3:13 中的動詞。
約伯記 3:14。與地上的君王和謀士。——יֹעֲצֵי אֶרֶץ（yō‘ăṣē ’ereṣ），地上的謀士，即國家最高官員，皇家顧問，而非君王本身。他們為自己建造廢墟。——如果 חֳרָבוֹת（ḥŏrābōt）的讀法正確，那麼這段經文確實談到了建造廢墟（參見以賽亞書 58:12；61:4；瑪拉基書 1:4 中的同一個詞）。然而，這個表達幾乎不可能指重建倒塌的建築，許多古代作家在其中發現了這種思想，但這顯然是牽強且與上下文無關的，特別是如果將重建廢墟建築視為與「富有、資產豐厚」具有相同含義的話。它也不能指建造陵墓、死人的房屋，特別是金字塔；Hirzel, Ewald, Fürst, Delitzsch, Dillmann [Kamphausen, Wemyss, Bernard, Barnes, Wordsworth, Carey, Renan, Rodwell, Elzas, Merx] 為此辯護，但在詞源學上並未得到充分證實。科普特語 πι—χραμ 若無進一步證據，不能與 חרבות 等同，即使承認 ב 和 מ 的互換並非聞所未聞。無論如何，都無法證明作者心中想的是埃及的金字塔，因此這段經文不能被強行用來支持詩人是埃及國籍的理論；參見導論 § 7。解釋它最簡單、最明顯的方法是，與 Umbreit, Hahn, Schlottmann, Vaihinger, Heiligstedt [Gesenius, Noyes, Hengstenberg, Green in Chrestom.] 一致，在 חֳרָבוֹת 中承認這是一種對宏偉宮殿的諷刺性稱呼，儘管它們宏偉，最終也必須淪為廢墟——在東方，正如在所有炎熱國家一樣，這一過程以驚人的速度和突然性發生。因此，這個表達應以一種「轉義」（catachrestic）的方式來理解，指那些雖然還不是廢墟，但不可避免地會成為廢墟的事物（參見「塵土」、「灰燼」、「草」、「蟲」等，用於指代人：約伯記 10:9；詩篇 103:14–15；90:5 等）。這個表達的困難引發了幾次修改文本的嘗試，例如，Böttcher (de inferis, § 298) 建議 רַחֲבוֹת，「街道、庭院」；Olshausen 建議 אַרְמְנוֹת，「宮殿」；J. D. Michaelis (Suppl. p. 905) 建議 חֳרָמוֹת，根據阿拉伯語，這將是「寺廟、聖所」。參見七十士譯本，譯為 ἐγαυριῶντο ἐπὶ ξίφεσιν，其文本可能是 הַגַּאֲיוֹנִים בַּחֲרָבוֹת。[文本中的表達確實是一個難點，對真實解釋的絕對信心幾乎是不可能的。Zöckler 採用的譯法「為自己建造廢墟」，確實如他所稱，是現有詞彙最簡單、最明顯的譯法。但另一方面，可以指出：（1）在這種聯繫中，對「廢墟」一詞的這種預示性諷刺用法，將是對悲傷思想流動——對死亡或死亡將帶他進入的狀態的熱切、哀傷渴望——的一種意想不到且人為的中斷。（2）這種諷刺在約伯此時的心境下是不合適的。經文中無疑存在諷刺，但這是個人情感的諷刺，由他目前的苦難與貧困，與墳墓的安息和平等之間的對比所引發。那種會引導他從偉人的宮殿中看到廢墟的諷刺，與他情緒強烈的內省性是完全格格不入的。約伯在此思考的是他自己——他本會成為什麼樣的人——如果他在出生時就死去，他本會擁有的安息，以及與地球上最偉大人物的平等。在這裡突然插入對他人外在輝煌命運的諷刺，是不符合自然的，因此不配稱作詩人的藝術。（3）對廢墟的預期似乎與直接上下文的特定目標不太協調，該目標是描述君王和謀士的偉大，作為地位高貴、財產豐富的人。正如 Davidson 對這種解釋所說，這是一種「不放大，反而縮小了偉大死者聲譽的意義」。另一方面，「陵墓」或「金字塔」的解釋與上下文的特定目標相協調，增強了所談論人物的偉大，也與本段的一般思想和情感軌跡相協調，因為它確實停留在死者的狀況和環境上。因此，得出結論認為該詞在其目前形式下可以這樣定義，或者該詞在其原始形式下是一個不尋常的詞，或源自外語，後來在熟悉的希伯來短語「建造廢墟」בָּנָה חֳרָבוֹת 的影響下被修改，似乎並非不合理。——E.]
約伯記 3:15。或與擁有黃金、房屋裝滿白銀的王子同在。——如果前一節的 חרבות 不是「金字塔」，本節的 בָּתִּים（房屋）就不可能被理解為「死人的房屋」，正如 Hirzel 所解釋的那樣。但即使前一節的結構是正確的，將本段中的表達理解為除了王子在世時在宮殿中堆積的財富之外的任何其他含義，仍然是極度不自然、人為和牽強的。參見約伯記 22:18。
約伯記 3:16。或像隱藏的流產胎，我本不該存在。——我本不該存在，沒有生命。נֶפֶל（nepel），直譯為「掉落」（ἔκτρωμα），流產，如詩篇 58:9；傳道書 6:8。關於 טָמַן（ṭāman）在「埋入地下、埋葬」意義上的用法，參見創世記 35:4；出埃及記 2:12。第二部分更具體地描述了這些流產胎的狀況，即那些從未見過光的人（「生命之光」；參見約伯記 33:30）。此外，就其內容而言，整節經文，儘管其結構與前一節不同，但通過開頭的 אוֹ（或）與其並列；而將偉大宮殿[或金字塔]的奠基者、富有的百萬富翁與——流產嬰兒！——直接並列，產生了一種極其怪異且驚人的對比效果。「所有這些人都從此生的苦難中被移除，進入了墳墓的寧靜——無論他們的墳墓是後代凝視的『廢墟』，還是挖出又填回原樣的土坑。」Delitzsch。
c. 約伯記 3:17–19。更詳細地展示了死亡在多大程度上拉平了人們生活中命運的不平等。
約伯記 3:17。在那裡，惡人止息攪擾。——שָׁם（在那裡），在死人的狀態中，在陰府 [「根據墳墓洞穴的類比來構想，死者被認為保留了他們生前所持有的相同關係。」Ren.]。רְשָׁעִים（rĕšā‘īm），不虔誠的人、被遺棄的人，他們受邪惡的激情和慾望支配，如以賽亞書 48:22；57:21；詩篇 1:4 等。因此 רֹגֶז（rōgez）是這些人的狂暴攪擾，或內心的狂怒 [「對應於鬆散、破碎、缺乏約束的根本觀念，因此在詞源上包含在 רָשָׁע 中的 Turba。」——Del.]；參見以賽亞書 57:20；耶利米書 6:7。Dillmann 將「惡人的攪擾」理解為傲慢暴君的狂暴蹂躪，第二部分生動地對比了那些「精疲力竭」之人的虛弱、無力狀態。但上下文中沒有任何內容表明在暴君與被壓迫者、迫害者與被迫害者之間有任何這樣的對比意圖；即使約伯記 3:18 中提到「督工」，也沒有任何內容證實這種解釋，這種解釋武斷地將 רְשָׁעִים 賦予了 עריצים（暴君）的含義。參見約伯記 15:20；27:13；以賽亞書 13:11；25:3；詩篇 37:25 等 [然而，在大多數這些經文中，會發現平行結構支持這兩個術語等同的概念，以及前者經常以 Dillmann 所指派的意義使用。我們難道沒有在這些話語中聽到約伯自己災難的回聲嗎？那些狂暴、不安、兇猛的迦勒底人和示巴人難道不是帶有 רֹגֶז 的 רְשָׁעִים 的合適典型嗎？而約伯自己在他目前的無助中，難道不是那些 יְגִיעֵי כֹחַ（精疲力竭者）之一嗎？——E.]
約伯記 3:18。被囚的人同得安息。——יחד（yaḥad），全部在一起，有多少就有多少，如約伯記 24:4。[「Pilel 形式 שַׁאֲנַן 表示完全沒有憂慮。」Del.]——他們不聽督工的聲音，即監工或奴隸主的聲音，發出命令，催促工作，並以鞭打威脅。參見創世記 3:7；5:6；5:10；撒迦利亞書 9:8。
約伯記 3:19。大小都在那裡，地位相同。——הוּא שָׁם（hū’ šām）；不是「在那裡，在那裡被發現」（七十士譯本、武加大譯本、Hirz., Hahn, Schl. [Hengstenb.; Ren., Good, Lee, Con., Dav., Rod.]），而是「在那裡是相同的，地位和價值平等」。因此，此處的 הוּא 是強調的 = ὁ αὐτός，idem（相同），如以賽亞書 41:4；詩篇 102:28。[因此 Umbr., Ew., Del., Wem., Elz. 根據這兩種觀點，思想實質上是一樣的。根據前者，הוּא 強調地指代每個主體，個別地，「他，每個人都在那
a. 約伯記 3:20–22。[關於該問題的一般性形式。]
約伯記 3:20。為何將光賜給那受苦的人呢？——神的名字，毫無疑問是該子句的主語，但出於敬畏之心，並未明確提及；這被視為不言而喻的事實：那賜光者正是神，別無他人。參見約伯記 24:22。[英王欽定本（Eng. Ver.）將該動詞視為無人稱用法：「為何賜光給……？」古德（Good）、李（Lee）、威米斯（Wemyss）、勒南（Ren.）等人亦持此見。施洛特曼（Schlottmann）與格林（Green）也傾向於無人稱結構，理由是這更符合當前的論述以及產生這些情感的狀態，且若補上「神」作為主語，「會使這些無法抑制的痛苦哀鳴，顯得像是公開且自覺的抱怨，這是不必要的。」然而，必須注意到，在第 23 節中，人被圍困的處境直接歸因於神；儘管神尚未以名字被正式質疑，但在整個論述中，始終有一種隱約的、被壓抑的抗拒基調，似乎隨時都要表達出來。同時，人們不禁感到，這段咒詛與其說是抗拒的呼喊，不如說是痛苦的哀號，而在這種語境下隱去神的名字，是約伯在當前心理發展階段中極其自然的表現——儘管正如希策爾（Hirzel）所展示的，這種省略神名字的做法完全符合我們作者的風格。參見約伯記 8:18；12:13；16:7；20:23；22:21；25:2；27:22；30:19。「『祂賜下』，這是對神的一種遙遠的投射，儘管某種敬畏之心拒絕說出祂的名字，但祂正是這種可怕的糾葛與反常事態的根源。」（戴維森，Dav.）——E.]
與 לְעָמֵל（lĕ‘āmēl，意為「給那受苦的」）並列的，是第二分句中的 לְמָרֵי נֶפֶשׁ（lĕmārēy nephesh，意為「給那心裡愁苦的」），即那些心靈受困擾的人 [直譯為「靈魂苦澀者」，即那些靈魂經歷過生命苦澀的人。——E.] 同樣的表達方式見於箴言 31:6；撒母耳記上 1:10；22:2。
約伯記 3:21–22 包含了對 מָרֵי נֶפֶשׁ（mārēy nephesh）這一短語的分詞形式說明，並在每節的第二分句中附帶了限定動詞，這種結構在其他地方也不罕見（參見埃瓦爾德，Ew. § 350, b）。
約伯記 3:21。那等候死亡卻不得（直譯為「它沒有」，וְאֵינֶנּוּ，參見第 9 節），掘求它勝於掘求（隱藏的）寶藏。——此處的 וַיַּחְפְּרוּ（wayyachpĕrū，連續未完成式）被用作現在時，這在其他地方偶爾也會出現（參見 Ew. § 342. a）。[連續的 Vav 暗示對死亡的挖掘是等候死亡的結果——被動的等候與渴望，隨後轉變為更主動的挖掘與尋求。這是一幅人類苦難進程的可怕圖景。——E.] 無需（如哈恩 Hahn 和施洛特曼 Schlottmann 那樣）將其翻譯為虛擬語氣「誰會去挖掘」（願意這樣做）。德利奇（Delitzsch）假設連續未完成式的使用是因為「受苦者被視為已經死了」，這太過矯揉造作。該論述呈現的毋寧說是那些尚活著的人對死亡的熱切渴望——這種渴望的描述方式，與「挖掘珍珠或寶藏」的隱喻性表述相協調。參見第 28 章 1 節以下，9 節以下。[埃瓦爾德（Ewald）的評論頗為貼切：「因為死亡，就像這些寶藏一樣，似乎是從大地最隱秘的子宮中出來的，正如普路托（Pluto）既是死亡之神也是財富之神。」] 關於 חפּר（chāphar）後接所挖掘之物的賓語，參見出埃及記 7:24 [這證明了那種認為「挖掘」一詞只能接「挖掘出的坑洞」作為賓語的斷言是不正確的，從而證明了此處譯為「挖掘」的合理性。——E.]
約伯記 3:22。那歡喜快樂，甚至歡呼——加強了語氣：usque ad exultationem（直到歡呼），正如何西阿書 9:1。同樣地，隨後的 יָשִׂישׂוּ（yāsīśū）在思想強度上更進一步。[「這節經文是一個高潮，(1) 歡喜，(2) 到歡呼，(3) 因喜樂而跳躍。」戴維森（Dav.）
「那歡喜，甚至歡呼， 當他們能找到墳墓時，便欣喜若狂。」——古德（Good）]
約伯記 3:23–26。[約伯問題的個人應用。]
約伯記 3:23 在前兩節的括號內容之後，恢復了約伯記 3:20 開始的與格結構，並受該節動詞 יִתֵּן（yittēn）的支配。給那道路被遮蔽的人：即給我，給約伯自己；參見隨後的經文，其中說話者本人作為論述的突出主題出現。[לְגֶבֶר（lĕgebher，意為「給一個人」），這是一個普遍性的表達，儘管顯然說話者心裡想的是他自己。該節構成了從前幾節的一般性描述到隨後直接描述的過渡。——E.] 關於使用「遮蔽與圍困道路」的隱喻表達來代表將人置於無助、被遺棄、無法脫身之境地的做法，參見約伯記 19:8；以及耶利米哀歌 3:5；以賽亞書 40:27。[勒南（Renan）翻譯為：
「給那道路被黑暗遮蔽的人， 給那被神用致命的圓圈圍困的人。」 「他所謂道路被遮蔽，是指感到困惑與迷失：世界、思想與護理對他而言變成了一個迷宮，在其中找不到出路，他的思辨與宗教信仰陷入了絕望的糾葛，他的心因自身衝突的情感與記憶而麻痺，以至於行動與思想都變得不可能，周圍築起了籬笆，他整個生命與處境都充滿了矛盾與無法解釋之處，每走一兩步都會在任何方向上陷入停滯。」戴維森（Dav.）]
約伯記 3:24。因為 [כִּי（kī），對前述陳述的個人證實] 我吃飯的聲音變成了我的嘆息。此處的 לִפְנֵי（liphney）並非局部意義上的「在……之前」[「在它的面前，因此實際上與它同時發生。意思是：即使在享受與感恩的季節，當進食時，我只有痛苦與悲傷。」康（Con.）]，而是如約伯記 4:19；撒母耳記上 1:16 中那樣，意為「因為，代替」（參見拉丁語 pro）。[與此相關的定義是「像」，源於存在或接近所涉及的比較概念。參見舒爾特（Schult.）、戴維森（Dav.）、勒南（Ren.）] 時間性的結構較不合適：「在我的食物之前（=在我吃之前）嘆息仍臨到我。」[「我的呻吟先於我的食物。」威米斯（Wem.）]（如哈恩 Hahn、希策爾 Hirz.、施洛特曼 Schl. 等，跟隨七十士譯本、武加大譯本等）。[時間性的意義在格林（Green, Chrest.）中有不同的表述：「在……之前，比……更早；永久地重複，頻率高於他正常的食物。」羅森穆勒（Rosenm.）、巴爾（Bar.）等人提出的建議，即約伯的疾病使他在進食時感到食物令人作嘔，這賦予了一種不必要的冒犯性含義，且既不適合上下文，也不適合所使用的術語。未完成式 תָּבֹא（tābō’）被用於頻繁發生的意義。——E.] 我的呻吟如水湧出：即像水一樣不斷，水總是向前流動，或從高處傾瀉而下。顯然，這是一個強烈的比喻，如果像希策爾等人那樣解釋，認為這是指約伯日常飲用的水，與 לחם（lechem，日常麵包）並列，將會大大削弱其力度。關於陰性主語 שַׁאֲגתַי（sha’agathay）前的陽性動詞 וַיִּתְּכוּ（wayyittĕchū），參見約伯記 16:22；埃瓦爾德 § 191 b。[未完成式頻繁用法，如 תָּבֹא]。關於 שַׁאֲגָה（sha’āgāh），直譯為咆哮（約伯記 4:10），在此處意為呻吟，即受苦者的哀鳴。參見詩篇 22:2；32:3。
約伯記 3:25。因為我所恐懼的，臨到了我。直譯：「因為我恐懼了一種恐懼，它立刻追上了我。」[「讓我想到一種恐懼，」פחד פ׳׳（pachad pāchad）是現在式且帶有讓步意味，省略了 אִם（’im，若），假設我恐懼一種恐懼，構想一種恐怖；它一旦被構想出來就實現了：而不是過去的、肯定的「我恐懼了一種恐懼」，彷彿約伯在幸福的巔峰時期，一直被即將到來的災難的預感所困擾，這種含義與古代的所有信念相悖，並被該人在受苦時的痛苦與絕望所反駁，這對他來說是無法解釋且出乎意料的。這幅圖景完全是指該人目前的苦難……它追上了我，וַיֶּאֶתָיֵנִי（wayye’ĕthāyēnī），連續的 Vav 引入了恐懼的結果：所恐懼的事物立即發生。」戴維森（Dav.）。格林（Green, Chrest.）亦同：「意思並不是他在過去的繁榮中曾有過憂慮，而現在這些憂慮實現了；而是他所認為的一切可怕之事，都已經，或很可能很快（יָבֹא，yābō’，將來式）在他的經歷中實現。他忍受著他所構想過的一切可怕之事。」] 關於詩意的響亮形式 יֶאֱתָיֵנִי（ye’ĕthāyēnī），參見約伯記 12:6；16:22；30:14（Ew. § 252, a [Green, § 172, 3]）。
[默克斯（Merx）將約伯記 3:23 移位，將其置於此處，作為約伯記 3:25 的緊接內容。因此他的版本讀作：
因為我所恐懼的恐怖，追上了我； 我所戰兢期待的，臨到了我， 給那道路被遮蔽的人； 給那被以羅欣（Eloah）四面圍困的人。 他因此將 גֶבֶר（gebher）前的 לְ（lĕ）視為約伯記 3:25 末尾 לִי（lī，給我）的重複，而不是根據舊位置視為約伯記 3:20 中 לְעָמֵֹל（lĕ‘āmēl）的重複。他進一步將該節在新位置視為撒但在約伯記 1:10 中話語的諷刺性迴響。——這個猜測確實非常巧妙。但這種改變有決定性的反對意見。第一個也是最重要的反對意見是，諷刺失去了所有的力量，當人們記住這些話最初是由撒但在天上的議會中說出，而約伯並不在場時，這些話在約伯口中就變得幾乎毫無意義。這裡展開的戲劇之奧秘的一個基本部分是，約伯對神與撒旦之間的交易一無所知。約伯對這些交易的任何自覺暗示，都將是我們作者無法犯下的藝術錯誤；而沒有這種自覺的意圖，這些話就失去了所有的關聯性。此外，正如上述註釋中所述，該節在舊位置上提供了從約伯記 3:20–22 的一般性描述到約伯記 3:24–26 更個人化應用的過渡。——E.]
約伯記 3:26。我沒有安靜，沒有平靜，沒有安息；只有煩惱來到。關於第二分句的突兀簡潔，參見上文第 1 點。——רֹגֶז（rōgez），在此處當然更多是指悲傷、痛苦、顫抖，而非激情的興奮或憤怒，因此其含義不同於約伯記 3:17：但始終（在此處以及約伯記 3:17 中）是指內在的情感，而非外在的「苦難」（施洛特曼 Schl.）或「風暴」（哈恩 Hahn）等。法伊辛格（Vaihinger）的翻譯：「不安的生活」，在意義上是正確的，但未能體現該表達尖銳的簡潔性。[武加大譯本將此節讀作疑問句：「我豈沒有平安嗎？我豈沒有安息嗎？我豈沒有舒適嗎？然而煩惱卻來了。」塔爾古姆（Targ.）也有類似的奇怪擴充：「當有人告訴我關於牛和驢的事時，我難道沒有偽裝嗎？當有人告訴我關於火的事時，我難道沒有睡覺嗎？」等等。]
Πάντων μὲν μὴ φῦναι ἐπιχθονίοισιν ἄριστον μηδ̓ ἐσιδεἰν αὐγὰς ὀξέος ἠελίου· φυντα δ̓ ὅπως ὥκιστα πύλας Ἀΐδαο περῆσαι καὶ κε͂ισθαι πολλὴν γῆν ἐπαμησάμενον,–
以及巴庫利德斯（Bacchylides, Fragm. 3）、伊索（Æsop, Anthol. Gr. x. 123）、索福克勒斯（Sophocles, Oed. Col. 1225：μὴ φῦναι τὸν ἅπαντα νικᾷ λόγον· τὸ δ̓ ἐπῇν φανῆ, βῆναι κεῖθεν, ὅθεν πεר ἤκει, πολὺ δεύτερον, ὡς τάχιστα：沒有出生勝過一切可以說的話；如果已經來到光中，儘快回到他來的地方是遠為次好的事情）、亞歷克西斯（Alexis, in Athenæus, Deipnos. iii. 124, 6）、普林尼（Pliny, Hist. Nat. vii. 1）等人的類似表達。這種對毀滅狀態、對自然人在未救贖條件下破產的哀嘆，在異教文學中尤為流行，儘管舊約的歌手們，特別是在詩篇和耶利米哀歌中，也經常暗示這一點——這種哀嘆在此處傳入我們的耳中，沒有一絲來自高處的安慰之光照亮其深沉的陰霾，沒有任何來自對更美好來世之希望的減輕影響，而那希望在此處還未見蹤影。
「死是好的；但更好的是 母親從未生下我們。」
他的話是哀嘆與沮喪、懷疑與質問的話語，但不是褻瀆的話語，甚至不是無神論的懷疑，沒有放棄對一位活著的、良善且公義之神的信心。它們確實表明，他迄今為止對神的信靠受到了劇烈的動搖，在他迄今為止一直對神保持的感人忠誠與孩子般的順服中，出現了動搖與遲疑。但它們終究只是為後來更激烈的對神作為的不滿爆發所做的準備。即使當他在此提到一個「道路被神遮蔽與圍困」的人（約伯記 3:23）時，他仍遠未沉溺於任何將神視為殘酷且不公之迫害者的指控；這目前還是一種相對無害的抱怨，在這種抱怨的表達中，他後來論述中的苦澀指控只是被遙遠地預示了。然而，一個事實是，迄今為止在對神的忠誠上無可指責的人，在這次論述中從他心中湧出的抱怨中，確實踏上了那條下坡路，隨著他的朋友們證明自己是拙劣的安慰者，是只會折磨而不會醫治的醫生，這條路引導他離神越來越遠，陷入越來越深的無喜絕望深淵。參見德利奇（Delitzsch 1:84）：「約伯從未說過他不再與神有任何關係；他沒有放棄他以前的忠誠。然而，在作者的心目中，正如從約伯記 2:10 可以推斷出的，這段話應被視為約伯犯罪的開始。如果一個人因為自己的苦難而希望早死，或者根本沒有出生，他就失去了對神的信心，即神即使在最嚴重的苦難中，也旨在成就他的最高利益；而這種信心的缺乏就是罪。然而，一個在總體上對神沒有信靠，且苦難只是以可怕的方式使這一點顯露出來的人，與一個對神的信靠是他靈魂習慣，只是暫時被壓抑，彷彿被麻痺的人之間，有著巨大的區別。這種習慣狀態的中斷可能源於不尋常苦難的最初壓力；那時似乎對神的信靠被淹沒了，而實際上它只是讓位以便重新振作。然而，並非苦難本身的巨大動搖了他對神的真誠信靠，而是神在苦難中似乎正在運作的處置方式的改變。受苦者認為自己被神遺忘、離棄與拒絕；因此他陷入絕望；而在這種絕望中，表達出了一個深刻的真理（儘管就個人而言，這種表達是一種罪惡的軟弱），即與其被神拒絕，不如從未出生或被消滅（參見馬太福音 26:24，καλὸν ἦν αὐτῷ εἰ οὐκ ἐγεννήθη ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖνος，那人不出生倒好）。約伯正處於這種屬靈的，且正如我們從序言中所知，撒旦試探（路加福音 22:31；以弗所書 6:16）的狀態中。當他凝視自己的苦難時，他並沒有絕望，但當他透過苦難注視神時，神彷彿成了他的敵人，用苦難像圍牆一樣圍住了他。……確實，一個新約信徒，即使在最強烈的試探下，也不會說出這樣的咒詛，或者特別是像約伯記 3:20 那樣的懷疑問題：為何將光賜給受苦的人？但一個舊約信徒很容易陷入這種信仰衝突，這可以歸因於缺乏任何明確的神聖啟示來引導他的思想超越當前的界限。」
整章內容作為整體，幾乎沒有提供講道用的材料。約伯在此處闡述的人類苦難，在救贖主降臨之前，過多地被一種激情的片面性所籠罩，以至於無法以勸勉或鼓勵的方式進行實際應用。除非像許多古代和羅馬天主教的注釋家那樣，將約伯的論述理想化，並以一種人為的、道德主義的和寓意式的釋經方式，將其中令人反感的部分擱置一旁，否則從基督徒的角度來看，它呈現出更多的是應受譴責而非被接受為健全且權威的教導。無論如何，我們都有責任批判性地對待它，並從一種更高、更成熟的福音派真理觀點出發，區分約伯的抱怨與懷疑質問中，哪些完全屬於基督之前的舊約時代，屬於一個未完全重生的群體，哪些與新約時代受苦聖徒的精神與信仰不相容。總而言之，我們有責任將急躁的受苦者約伯，與所有受苦者中最忍耐的基督並列。我們有責任展示兩者之間的對比：一個被苦難的重量所壓迫，咒詛自己出生之日的人；與另一個在面對更苦、更可怕的苦難之杯時，祈禱說：「我父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我；然而，不要照我的意思，只要照你的意思！」必須指出的是，約伯在咒詛自己的存在，並由此（至少間接地）質疑神的良善與公義時，背離了舊約虔誠受苦者的立場，似乎轉向了異教徒那種沮喪與絕望的狀態（參見教義註釋第 1 點），而基督所發出的最強烈的哀嘆與痛苦，是那句來自詩篇的呼喊：「我的神，我的神，為什麼離棄我？」因此，讓這位被釘十字架者的問題，與約伯以疑問詞「為什麼」開頭的兩個問題（約伯記 3:11 以下和 3:20 以下）並列，並將這種比較表述如下：受苦的約伯與基督的「為什麼」；或者：約伯與基督，飽受試煉的受苦者，以及他們向神提出的不同問題。參見布倫蒂烏斯（Brentius）在該章的介紹性默想中：基督呼喊祂被離棄，因為主似乎僅以審判者的身份出現，執行死刑，從而暫時隱藏了祂的父性 στοργή（storgē，慈愛）。聖經有時稱此為離棄，有時稱此為沉睡。在對待約伯時也有同樣的審判性質。因為在他最初的試煉（第 1–2 章）期間，他感到主仍然是他的父，祂的手在支持他；所以他站立得穩，建立在堅固的磐石上。但現在，父對他隱藏了，一個可怕的死刑判決擺在他面前。因此，你不再聽到他的感恩，而是褻瀆與咒詛，所以你可以說，唯有主是良善與真實的，但每個人，無論多麼公義虔誠，都是說謊的。
個別經文。約伯記 3:3–10：奧西安德（Osiander）：如果一個人的心不被聖靈的恩典所統治與約束，他在十字架下會憤怒咆哮，而不是忍耐承受。——沃爾法斯（Wohlfarth）：這句話（「願我生的那日受咒詛」等）被聖經以及他自己正確地歸咎於受苦者作為大罪，因為我們出生的日子來自神，那位最好的父，並使我們成為祂恩典的見證人……約伯的例子可以警告你，不要招致這樣的罪，去埋怨你的主，並教導你，遠離咒詛你出生的日子，而要為此感謝神，詩篇 134:14 以下。
約伯記 3:11–19。布倫蒂烏斯（Brentius）：虔誠者與不虔誠者都宣稱死亡是世俗事務的最後界限，是從生命苦難中安靜的解脫。但前者是在不信中宣稱，後者是在信心中宣稱。因為虔誠的人……渴望離世與基督同在，因為他除了死亡之外，沒有其他從肉體的罪惡中解脫的方式，而死亡對他來說不是死亡，而是救贖。但不虔誠的人，在自己身上感受到神審判的沉重鞭笞，渴望死亡作為從這些鞭笞中的休息與解脫。然而，產生這種願望的是不信，這種願望渴望死亡，不是因為肉體的罪惡，而是因為鞭笞。——馮·格拉赫（v. Gerlach）。死亡在本書的這一部分及類似部分（正如在詩篇中也經常出現的那樣）似乎是一種和平與安靜的狀態，這確實是真的，但同時也被認為是一種蒼白、空虛、陰影般的存在，正如它在異教徒中所構想的那樣，例如在《奧德賽》第十一卷中……這些及類似的描述，我們不應將其視為適合粗糙迷信時代的人類表述；毋寧說，這應被視為離世者在沒有基督救贖的情況下的實際狀態。這正是基督在完成地上的救贖工作後，向「監獄裡的靈魂」（彼得前書 3:18 以下）傳道時所發現的狀態……我們書中及詩篇中對死者國度的這些描述的可怕真理，因此應該使即使是仍活在身體與世界中的基督徒，在想起那些在基督之外的生活之後的狀態時，也充滿神聖的嚴肅；以及這些描述如何與耶穌關於財主在痛苦之地的敘述聯繫起來。
約伯記 3:20–26。科塞烏斯（Cocceius）：在律法的軛下，在福音啟示之前，我們的先祖背負著一種他們既不能承受也不能卸下的重擔。儘管他們渴望神兒女的自由，但道路上仍有許多阻礙，以至於他們永遠無法享受那種源於 τετελειωμένη（teteleiōmenē，被成全的）良心並在內心得到赦免所帶來的完全福分……因此，他們中間無論誰咒詛自己的生命，都不應被我們視為抗拒神的命令或蔑視祂的恩慈，而應被視為在與律法的軛掙扎時，渴望福音的自由。——蔡斯（Zeyss，關於約伯記 3:23–24）：神經常以苦難的荊棘封閉祂兒女的道路，使他們永遠不會偏離；然而，祂知道在試煉他們之後，如何輕易地再次打開它……眼淚的麵包是這個世界上虔誠基督徒最常見的食物；然而，他們的安慰是，真正的喜樂之麵包必將在來世跟隨；詩篇 80:6；102:10；126:5–6；約翰福音 16:20。亨斯登堡（Hengstenberg）：對約伯問題的回答是：神在公義的報應中管教虔誠者，是為了他們的好處，但祂並不將他們交給死亡。在約伯所理解的意義上，沒有「受苦的人」（約伯記 3:21），因為他將其理解為絕對悲慘的人。那種永久悲慘的人，將是因其罪惡，作為其過犯的懲罰，那種本應引導他歸向神，並使他與神在靈性上聯合的苦難，卻將他驅離了神。
腳註： [1] 關於耶利米絕望的爆發（耶利米書 20:14–18，其中先知部分模仿了我們面前這段經文的表達）與約伯類似哀嘆的關係，參見德利奇（Delitzsch i. 86 以下，他正確地指出耶利米那段經文的簡潔性，並因此不反對與希齊格（Hitzig）一起，將其歸因於先知因當時國家極度沮喪的狀況而產生的短暫激動）；以及內格爾斯巴赫（Nägelsbach）對耶利米書的註釋；以及亨斯登堡（Hengstenberg）的《約伯記》，第 120 頁 [參見勞斯（Lowth）在釋經註釋中的評論]。
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