約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

第 8 章

約伯記 8:1-22

II. 比勒達與約伯：第 8–10 章

A.—比勒達的責備：人不可像約伯那樣指控神不義，因為神絕不做不公之事：

約伯記 8

1. 因約伯對神的不義指控而對其進行譴責：

約伯記 8:2-7

1 書亞人比勒達回答說：

2 這話你要說到幾時？

你口中的言語要像狂風到幾時呢？

3 神豈能偏離公平？

全能者豈能偏離公義？

4 或者你的兒女得罪了祂，

祂使他們受過犯的報應；

5 你若殷勤尋求神，

向全能者懇求；

6 你若純潔正直，

祂必定為你興起， 使你公義的居所興旺。

7 你起初雖然微小，

終久必甚發達。

1. 引用古人的智慧教導，論及那些忘記神的人必得應得的結局：

約伯記 8:8-19

8 請你考究前代，

追念列祖所查究的：

9 （我們不過是昨日才生，一無所知，

因為我們在世的日子好像影兒）：

10 豈不指教你，告訴你，

從心裡發出言語來呢？

11 「蒲草沒有泥，豈能發長？

蘆荻沒有水，豈能發青？

12 尚在青嫩的時候，未經割下，

比百樣的草先枯槁。

13 凡忘記神的人，光景也是這樣；

不虔敬人的指望要滅沒：

14 他所仰賴的必折斷，

他所倚靠的是蜘蛛網。

15 他倚靠房屋，房屋卻站立不住；

他抓住房屋，房屋卻不能存留。

16 他在日光之下發青，

枝子爬滿了園子。

17 他的根盤繞石堆，

看見石屋。

18 他若從原處被毀滅，

那地方就不認識他，說：我沒有見過你。

19 看哪，這就是他道中的喜樂，

以後必另有人從地而生。」

1. 將這些教導溫和地應用於約伯的情況：

約伯記 8:20-22

20 看哪，神必不丟棄完全人，

也不扶助作惡的人：

21 他必以喜笑充滿你的口，

以歡呼充滿你的嘴。

22 恨你的人必披戴慚愧；

惡人的帳棚必歸於無有。

釋經與評論

比勒達這第一次發言所呈現的面向，遠非特別具有爭議性或暴力，這與名字 בלדד（Bildad，意為「爭鬥之子」）的推測含義並不相符（參見約伯記 2:11 的註釋）。它承接了約伯前一段發言的結尾，隨即指出約伯指控神缺乏憐憫和專橫苛刻的行為是何等不公，而神在決定人類命運時，行事從未偏離公義（約伯記 8:2-7）。隨後，他引用古人的智慧箴言，闡明並支持這一命題：神使那些背離祂的人遭遇邪惡且突然的結局（約伯記 8:8-19）。最後，他突出地闡述了神報應公義的雙重活動（第 20-22 節），這一結論在傾向上有調和作用，因為他表達了約伯若悔改罪惡，必能經歷神公義的賞賜，這比表達對相反結果的恐懼或對不悔改後果的警告，給予了更多的希望。[「值得特別注意的是，在此背景下，比勒達沒有回應約伯記 6:14-27 中尖銳的個人指責，而是僅限於主題本身。」——迪爾曼（Dillmann）]。該發言分為三部分，長度略有不等，第一部分包含 2 節（strophes），第二部分 4 節，第三部分 1 節，每節三句。

1. 第一部分：責備約伯對神的不義指控，彷彿神對他不仁不義，約伯記 8:2-7。

第一節：約伯記 8:2-4。[報應的公義必懲罰罪人的確定性]。

約伯記 8:2。這話你要說到幾時？עַד־אָן（ad-an），如其他地方的 עַד־אָנָה（ad-anah，約伯記 18:2；19:2）：直譯為「直到何時」，拉丁語 quousque tandem [「一種不耐煩的感嘆。」——戴維森（Dav.）。「朋友們曾預期，在以利法代表他們發表了如此徹底且無可辯駁的論點後，約伯會立刻承認自己被說服了，以利法本人在發言結尾也自信地宣告了這一點。——事實證明恰恰相反：約伯說話比最初更具挑釁性。因此，比勒達以感嘆詞 עד־אן 開場，這確實是『你還要濫用我們的耐心到幾時呢？』」——施洛特曼（Schlottm.）]。אֵלֶּה（elleh），這些事，即你所說的那些事。[帶有輕蔑意味，正如下一句中的 רוּחַ（ruach，風/靈）一樣]。你口中的言語要像狂風到幾時呢？這正確地延續了前面的疑問結構：「你口中的言語要像狂風到幾時呢？」即，就其空洞 [與喧囂] 而言，以及就其橫掃一切的破壞趨勢而言（參見約伯記 15:2；16:3；列王紀上 19:11）。對於 כַּבִּיר（kabbir），是 גָרוֹל（gadol，約伯記 1:19）的詩意同義詞，參見約伯記 15:10；31:25；34:17；34:24；以賽亞書 17:12。[該詞是約伯記與以賽亞書所特有的]。

約伯記 8:3。神豈能偏離公平，或全能者豈能偏離公義？即，就你而言，你能認為等等嗎？你能嚴肅地指控神不義嗎？「注意動詞 יְעַוֵּת（ye'avveth，扭曲/偏離）的重複，這對約伯來說帶有一種特別刺痛的強調。」——翁布萊特（Umbreit）。[戴維森（Davidson）等人的觀點或許更為正確：「『偏離』的重複表明它並非強調詞，而神聖名稱的變化及其在子句開頭的位置，將重點放在了神聖本體上——神豈能，等等。」מִשְׁפָּט（mishpat，公平/審判）與 צֶדֶךְ（tzedek，公義）之間的區別，實質上是舒爾滕斯（Schultens）已經給出的：前者指定神在行為中體現的公義，即審判的行動；後者作為神心意中的原則或準則。——E.]

約伯記 8:4。若你的兒女得罪了祂。——為了顧及約伯的感受，比勒達避免說：「因為你的兒女得罪了」，因此留下了不確定性，即這是否構成了神對他們命運之預旨的基礎——但這僅僅是表面上的，因為正如結論所證明，他清楚地將此預旨視為對他們罪惡的懲罰。[科南特（Conant）認為 אִם（im，若）的這種假設用法「完全不符合比勒達的精神」。他將其視為讓步——「雖然你的兒子得罪了祂，祂使他們受過犯的報應，但若你自己尋求神，等等。」對此可以反駁：（1）這使得前題（protasis）不必要地冗長。（2）它破壞了第 4 節與第 5 節之間明顯的對比：前者關於兒女罪惡的假設命題及其結論，與後者關於約伯悔改的類似假設命題及其在約伯記 8:6-7 中的結論。——אִם 在兩個命題中無疑以同樣的方式使用，如果後者是條件性的，前者也是條件性的。同時，比勒達似乎並非出於對約伯感受的特別考慮而使用 אִם。他顯然是在其純粹邏輯意義上使用它，並且帶著一種對假設真實性的預設，這種預設在整節中都能感受到。——E.]——祂使他們受過犯的報應。וַיְשַׁלְּחֵם（vayeshallechem），直譯為「然後祂讓他們進入過犯的手中（即進入過犯的權勢下）」，使他們受制於罪咎的影響。[「一種充滿恐懼能量的表達」（Dav.），暗示了罪的自我報復能力，即神旨意所強制執行的宇宙道德秩序，必將懲罰違法者。——E.] 參見約伯記 9:24；士師記 4:9；撒母耳記上 23:20。——關於本節對約伯記 1:19 的回顧性參考，參見導論 § 8, No. 3。

第二節：約伯記 8:5-7。[若純潔，報應的公義必賞賜約伯的確定性]。

約伯記 8:5。但你若殷勤尋求神。——שִׁחַר אֶל־אֵל（shichar el-el），結構為 prægnans（孕含式），如上文約伯記 5:8：דָּרַשׁ אֶל־אֵל（darash el-el），為某事向神懇求，以殷勤的祈求轉向祂。אַתָּה（attah，你），將約伯與他的兒女（約伯記 8:4a）置於強調的對比中，作為一個仍有時間悔改並與神和好的人，這是恢復他繁榮的條件。[向全能者懇求。——戴維森提到了「反身動詞 Hithp. 的精妙力量，尋求使神對自己施恩」。還要觀察本節與約伯記 8:3 一樣，在平行子句中使用 El（神）與 Shaddai（全能者），這些名稱最能暗示神維護宇宙道德秩序的能力，從而利用對主的敬畏來勸說約伯。——E.]

約伯記 8:6。你若純潔正直。——這個新的條件子句與前一個不是並列的，而是從屬的：「前提是，你確實純潔正直，如果確實是你，等等。」祂必定為你興起。——כִי עַתָּה（ki attah），「必定那時，確實那時」，強調結論的引入，如約伯記 13:18。——יָעִיר עָלֶיךָ（ya'ir 'alecha），祂必為你興起，喚醒自己（參見詩篇 35:23），即為了你的保護與拯救；而非：祂必看顧你，將你置於祂的照料之下（赫策爾 Hirzel，德里茨 Delitzsch [戴維森 Dav.，勒南 Renan，默克斯 Merx] 等），這將與動詞 העיר（he'ir）的通常含義完全不符。並恢復 יְשַׁלֵּם（yeshallem，在 integram restituet，完全恢復；七十士譯本正確地譯為：καὶ αποκαταστήσει）你公義的居所，即你作為一個義人所居住並享受公義果實的居所（迪爾曼 Dillmann）。——關於 נוה（naveh），參見約伯記 5:3。

約伯記 8:7。你起初雖然微小，終久必甚發達。——除了恢復他以前的繁榮外，他還應許給他一些新的、更榮耀的東西，這是一種無意識的預言，預示了最終實際發生的事（約伯記 42:12），正如以利法發言後半部分關於繁榮的應許：約伯記 5:8 等。וְאַחֲרִיתְךָ יִשְׂגֶה מְאֹד（ve'acharithcha yisgeh me'od），直譯為「而你的最後結局（你後來的境況，與 רֵאשִׁיתְךָ，你起初的境況，你開始時的繁榮相對比）將極其發達」。אַחֲרִית（acharith）在此例外地按意義（ad sensum）被視為陽性；因此形式為 יִשְׂגֶּה（yisgeh，參見埃瓦爾德 Ewald, § 174 e），奧爾斯豪森（Olshausen）不必要地建議讀作 יַשְׂגֶּה（yasgeh），以 אֵל（El）為主語。

1. 第二部分：引用古人的智慧教導，論及那些忘記神的人必得應得的結局。[「就其藝術性、華麗且簡潔的風格而言」（以及就其內容深刻的實踐特徵而言），「這段文字構成了整個發言的高潮。」——埃瓦爾德（Ewald）]。

第一節：約伯記 8:8-10。讚美古人的智慧，作為隨後引用的智慧見證的引言。

約伯記 8:8。請你考究前代。——關於這一挑戰，參見申命記 32:7。對於 שׁאל（sha'al）與 לְ（le）連用，參見列王紀下 8:6；對於拼寫形式 רִישׁוֹן（rishon）而非 רִאשׁוֹן（ri'shon），參見下文約伯記 39:9（רים 而非 ראם）。無論是不定表達 דּוֹר רִישׁוֹן（dor rishon）被譯為單數，如上文，還是譯為複數——「前代」——都無關緊要。無論如何，這並非指過去的某個特定世代，這也從隨後的表達——「列祖」（即那些前代的祖先）——中顯現出來。——追念列祖所查究的：即，他們列祖所研究並學到的，因此是追溯到最遙遠古代的列祖的實驗智慧。——חֵקֶר（cheqer），研究（約伯記 5:9；9:10；34:24），在此指研究的對象，或研究的結果，即被查究出來的東西。對於 וְכוֹנֵן（vekonen），補上 לִבְּךָ（libbekha，你的心），這在其他地方與 Hiphil 形式連用。奧爾斯豪森（Olshausen）受申命記 32:10 啟發而提出的修訂 בּוֹנֵן（bonen）是不必要的。

約伯記 8:9。我們不過是昨日才生，一無所知。——這就是為什麼我們應該堅持古人傳統的原因。直譯為「我們是昨日」，即屬於昨日（אַנְשֵׁי תְמוֹל = תְּמוֹל，埃瓦爾德 Ewald, § 296, d）。這裡對當代人短暫特徵的強調，隨後在第二句中通過影兒（צֵל）的形象得到了說明與加強；參見約伯記 14:2；詩篇 102:12 (11)；109:23；傳道書 6:12；8:13，以及希臘短語 σκιᾶς ὄνας ἄνθρωπος（品達 Pindar, Pyth. 8, 99；參見索福克勒斯 Sophocles, Aj. 126, 1236; Ant. 1155; 歐里庇得斯 Euripides, Med. 1224 等）。這一事實，即人的生命如此短暫易逝，是這裡要求我們應用古人智慧的原因，因為單個人類的生命期限不足以參透統治宇宙的永恆法則；要確定這些法則，我們必須諮詢人類過去的集體經驗。沒有具體證據表明作者在此心中想到的是原始世界的遙遠世代，即大洪水前長壽的種族。

約伯記 8:10。豈不指教你 [הֵם（hem，他們），強調]，告訴你 [אָמַר（amar，說），而非 דבר（dabar，講），因為他們的言語在隨後的經文中被引用]，從心裡發出言語來呢？——心在此被提及為理解與反思的所在，與約伯的表達形成對比，後者僅僅是嘴唇空洞的產物（約伯記 8:2；11:2；15:3 等；參見 אִישׁ לֵבָב（ish levav，約伯記 34:10；34:34），「有心的人」，即有理解力的人）。關於 יוֹצִיאוּ（yotzi'u，proment, proferent，武加大譯本），參見馬太福音 13:52。

第二節：約伯記 8:11-13。比勒達所報告的古人智慧教導的第一個樣本，雖然並非逐字引用，但仍自由地再現，且與其含義完全一致。[比勒達發言中對古代箴言智慧的引入，是一項大師級的藝術手法，值得特別注意（1）因為它為本書的修辭多樣性貢獻了新的、有趣的元素。（2）因為它作為作者戲劇性人物刻畫的一個特徵，具有重要意義，比勒達在此被呈現為傳統的門徒，「箴言哲學家」，與更傾向神秘主義的以利法，以及更教條、更自信的瑣法形成對比。（3）因為它為本書的材料、為其重大問題的討論做出了貢獻，比勒達在此為討論提供了傳統的聲音，正如以利法提供了超自然世界的聲音。參見下文教義與倫理評論，No. 1。——E.]

約伯記 8:11。蒲草沒有泥，豈能發長 [或，除非在沼澤中]？——גֹמֶא（gome），根據希伯來語詞源 גמא（gama，吞嚥、吸收），fistula bibere（參見約伯記 39:24；創世記 24:17），但同時也是一個埃及詞（科普特語 kam, cham，蘆葦），在此處，如出埃及記 2:3；以賽亞書 18:2；35:7，指埃及的紙莎草蘆葦，生長在尼羅河的沼澤中，但根據泰奧弗拉斯托斯（Theophrast）的說法，也生長在巴勒斯坦，即紙莎草灌木（Cyperus papyrus L.）。提到這種埃及產品並不構成該詩作於埃及，或由埃及裔詩人創作的決定性論據，尤其是比勒達在此只是引用了另一位更古老聖者的話。參見導論 § 7, c。[「比勒達將不虔敬者繁榮所立足的虛假基礎，比作乾燥的地面，紙莎草或蘆葦只能在其中暫時找到水並生長；它生長迅速，枯萎也迅速；正如紙莎草植物，如果沒有持續的水源，儘管是草類中最優質的，當它最茂盛地發青時，在成熟之前就會枯萎。」——德里茨（Delitzsch）；參見史密斯聖經辭典，條目「蘆葦」]。蘆荻沒有水，豈能發青？אָחוּ（achu）在七十士譯本的埃及希臘語（以賽亞書 19:7）和西拉書（約伯記 40:16）中讀作 ἄχι（achi），正如耶柔米從埃及人那裡學到的，在他們的語言中意為 omne quod in palude virens nascitur（所有生長在沼澤中的綠色植物），因此是尼羅河沼澤的草，種草，尼羅河草（科普特語 ake, oke = calamus, juncus）。在第一句的 בְּלֹא（belo）之外，我們這裡有 בְּלִי（beli），意為「沒有」；對於前者參見約伯記 30:28；對於後者參見約伯記 24:10；31:39；33:9 等。[בלי（beli）正確地說是名詞的結構狀態，失敗，缺乏。] 在兩個同義動詞中，第一句的 יִגְאֶה（yig'eh）意為「向上射出」，這是一個適合紙莎草大小的表達，它能長到十英尺高；第二句的 וִשְׂגֶא（visgeh，יִשְׂגֶּה 的另一種形式，約伯記 8:7；參見 Gesen. § 75, Rem. 21 [§ 74, Rem. 22]），意為茂盛地向外擴張生長，這是一個適合沼澤草本質的表達。

約伯記 8:12。尚在青嫩的時候（雅歌 6:11），未經割下：直譯為「未被割下，未被砍下」，一個環境子句 [「一個適當的未完成式，處於未被割下的狀態。」——戴維森（Dav.）] 參見埃瓦爾德（Ewald）§ 341, b。——然後，比百樣的草先枯槁：因為，即它存在的條件——水，突然被撤走了，所以現在它比普通的草更快地腐爛和枯萎。作為思想上的平行，參見約伯記 5:3；馬太福音 6:30。

約伯記 8:13。凡忘記神的人，光景也是這樣。——對比喻的總結應用，與箴言 1:19 完全相似，那裡也使用「道路」來指代發生在人身上的事，他們的命運（參見詩篇 1:6；約伯記 23:10；智慧書 5:7，等等）。對於 שֹׁכְחֵי אֵל（shochechei el，忘記神的人）作為 רשעים（resha'im，惡人）的同義詞，參見例如詩篇 9:18 (17)；50:22。不虔敬人的指望要滅沒：參見箴言 10:28。חָנֵף（chaneph），如約伯記 13:16；15:34；20:5 等。[在所有這些經文中，以及該詞出現的任何地方，英文譯本將 חָנֵף 譯為「偽君子」（hypocrite），這是完全不正確的，因為虛偽的概念根本不屬於這個詞。這種譯法更為奇怪，因為同源動詞總是正確地譯為被污染、褻瀆、腐敗等。——E.] 迪爾曼（Dillmann）正確地指出，沼澤蘆葦和草因水突然乾涸而滅亡的比喻，旨在說明，並非針對那些一直不虔敬的人，而僅僅是針對那些曾經一度公義、因此繁榮，但後來背離神的人。在這方面，該描述傳達的思想與約伯記 5:3 中的有所不同。

第三與第四節：約伯記 8:14-19。基於古人箴言智慧，對神審判惡人的進一步描述。

約伯記 8:14。他所仰賴的必折斷。——אֲשֶׁר（asher），如約伯記 5:5，一個獨立的關係代詞，將本節與前文連接起來；而非因果連詞：quippe, quoniam（德里茨 Del.）。יָקוֹט（yaqot）很難是一個名詞，無論是「葫蘆」（賴斯克 Reiske，哈恩 Hahn）還是「蛛絲」（薩阿迪亞 Saadia，在埃瓦爾德-杜克斯 Ewald-Dukes, Beiträge zur Gesch. der ält. Auslegung, I., 89）。[菲爾斯特（Fürst）和亨斯登堡（Hengstenberg）傾向於將其視為名詞，意為「被拒絕的東西」。] 無論從詞形還是實質來看，對該詞唯一合理的結構是將其視為 Kal 未完成式，源自 קוץ（qutz）= קוט（qot），fastidire（厭惡，武加大譯本及許多古人，也包括舒爾滕斯 Schultens），或者與敘利亞語、迦勒底語、金希（Kimchi）、羅森穆勒（Rosenm.）、格塞尼烏斯（Gesen.）以及大多數現代學者一樣，源自動詞 קצץ（qatzatz）= קטט（qatatt），「砍斷」（他，其指望被砍斷，cujus spes succiditur）；或者，這可能更正確，源自 קוט（qot），在其他地方未見，意為「切割，易碎，斷裂」，因此將其視為不及物動詞，而非帶有被動意義的 Kal 未完成式 [參見埃瓦爾德 Ewald, § 138, b]。——他所倚靠的是蜘蛛網：即他所信靠的東西（מִבְטָחוּ，mivtachu，客觀意義上，指信靠的對象），證明自己像蜘蛛網一樣易逝，最輕微的觸碰或一陣風就能摧毀它。對於這個比喻，參見以賽亞書 59:5，以及古蘭經，第 29 章 40 節，以及舒爾滕斯（Schultens）、翁布萊特（Umbreit）等人引用的阿拉伯諺語：「時間摧毀了精心建造的城堡之牆，正如蜘蛛的家被摧毀一樣。」

約伯記 8:15。對約伯記 8:14b 的更具體擴展。他倚靠房屋——作為他信靠的對象，就像席勒（Schiller）《鐘之歌》中所說的那個人：「Fest wie der Erde Grund」（像大地基礎一樣堅固），等等。參見但以理書 4:26。[但他站立不住；他抓住房屋，房屋卻不能存留。本節思想有一定的遞進。不虔敬者首先倚靠、支撐在自己的房屋上，但它在他腳下坍塌；發現這種情況，感覺到自己的信靠在他腳下崩潰，他加強了對它的抓握（יַחְזִיק），用盡全力抓住它，就像一個溺水者猛烈地抓住觸手可及的任何東西；但徒勞無功！他和他的指望全都一起陷入毀滅。——E.]

約伯記 8:16 等。在簡短地（約伯記 8:14-15）論述了倒塌房屋的比喻後，描述現在回到了之前源自植物界的比喻。然而，對於沼澤蘆葦，代之以攀緣植物，具有高大茂盛的生長；並且比喻的呈現方式使得比喻與被比喻的事物之間沒有觀察到明顯的界限，而是兩者融合在一起。

約伯記 8:16。他在日光之下發青（約伯記 8:13 的 חָנֵף，在此被構想為一種攀緣植物）：在同樣導致其他植物枯萎的熱量中。——他的枝子爬滿了園子（יוֹנַקְתּוֹ，yonakto，「他的吸根」，如約伯記 14:7；15:30）：即他，這種茂盛生長、爬行的植物所處的整個園子，都充滿並爬滿了他的根芽，這些根芽緊緊纏繞著周圍的一切。

約伯記 8:17。他的根盤繞石堆；他看見石屋：即，因為生長在上面，他急切地緊緊抓住它，作為堅固的支撐。[關於 יחזה（yechezeh），科塞烏斯（Cocceius）評論道：non timet locum lapidosum, sed imperterritus videt（他不怕多石的地方，而是無畏地注視著）。他大膽而自信地注視著它，目的是在那裡安家。——亨斯登堡（Hengst.）] 由此自然可以理解為真正的石屋，其牆壁是由這種材料製成的（參見創世記 49:22，根據現代註釋家的正確解釋），而非任何比喻性的東西：例如德里茨（Delitzsch）所解釋的他財富的堅固結構。幾位現代註釋家（伯特徹 Böttcher，埃瓦爾德 Ewald，斯蒂克爾 Stickel，菲爾斯特 Fürst，迪爾曼 Dillmann）將 בֵּין（bein）視為 בֵּית（beit，如箴言 8:2），因此意為「在……之間，在……之中」，而 חזה（chazah），根據其主要含義，意為：「穿透，在……之間分裂」；因此：「穿透石頭之間」，即用它的根。可能，但也許太過人為。[七十士譯本翻譯為：ἐν μέσῳ χαλίκων ζήσεται（他將生活在碎石之中），將 בית 視為 בין，顯然是讀作或代之以 יחיה（yechyeh，他將活著）而非 יחזה（yechezeh，他將看見）。格塞尼烏斯（Gesenius）將此處的 חזה 視為一個大膽的隱喻，看見石頭，即用根感覺它們。諾伊斯（Noyes）和勒南（Renan）認為該表達描述了植物紮根的深度。後者的譯法是：「他的根在岩石處纏繞；他觸摸花崗岩的區域。」華茲華斯（Wordsworth）的評論很有趣：「他注視著石屋；他就像一棵樹，似乎牢牢地紮根在石堆中，彷彿以一種專橫的姿態，帶著對力量的驕傲意識，俯視著石屋，他似乎像在大理石宮殿中一樣牢固地建立在其中；然而他很快就會枯萎、被連根拔起，並從地面上消失。——觀察比喻的順序。罪人首先被比作紙莎草或蘆葦植物，其高大的綠莖和花簇在泥濘的水中繁茂，但當它所處的土壤乾涸時，突然枯萎：他接著被比作一株長出新葉、枝條茂盛、覆蓋園牆的灌木；最後他被比作更強壯的東西，一棵將根向下紮入石堆的樹，帶著驕傲的自信俯視著岩石之

約伯記 8:22。[對 20b 節的擴展，並對約伯的敵人作了個人化的應用。]——恨你的人必披戴羞辱：詩篇 35:26；109:29；132:18 中有同樣的比較。請注意比勒達在這一結語中是多麼具有說服力和調解意味，他祝願約伯的「恨惡者」遭遇最壞的命運，即不虔誠人的分；從而明確地將自己和他的朋友們與那一類人區分開來，並堅定地站在約伯這一邊。——惡人的帳棚——必歸於無有。——關於使用「帳棚」一詞作為福祉總體的具體表達，參見約伯記 5:24。迪爾曼（Dillmann）等人的解釋顯得過於矯揉造作，他們否認第一分句中的「惡人」與「恨惡者」是同一對象，從而將該分句開頭的 ו（和/但）視為轉折語氣：「但惡人的帳棚必歸於無有」，彷彿詩篇 1:6 是一段平行經文，且比勒達的整個論述，儘管在最後一節採取了較溫和的語氣，仍應以警告或威脅結束。事實上，這種情況僅是間接存在的（即，約伯記 8:22 的全部內容都在講述惡人悲慘的命運，而沒有回顧約伯繁榮的描述，並以此結束），參見《教義與倫理評註》第 3 點。

教義與倫理評註

1. 比勒達的第一次論述與以利法論述的相似之處非常顯著，幾乎可以稱之為一種縮減版的重複，僅在應用以利法已指控約伯的幾個細節上有所不同。同樣是指責性的開場，同樣是緩和與調解的結尾！在論述的主體中，同樣勸勉約伯要悔改並祈求神的幫助，並伴隨著救恩的應許（參見約伯記 8:5 及以下與 5:8 及以下）；同樣頻繁地為同一個真理披上比喻的外衣，特別是兩次出現（約伯記 8:12 和 8:18）關於生長茂盛的植物突然枯萎滅亡的描述，這無疑是抄襲了以利法在約伯記 5:3 及以下所給出的描述。這兩段論述之間另一個值得注意的相似之處在於，以利法為了更生動地闡述並更有力地強調他所灌輸的核心思想，將其呈現為一種在夜間神秘地傳達給他的神聖啟示，而比勒達則試圖通過引入古代智慧教師的言論來代替自己，從而達到同樣的結果（參見約伯記 8:8 及以下與 4:12 及以下）。在對傳統 Chokmah（智慧）的引用中，他對其進行了自由的重現，正如以利法在描述異象時提供了一幅理想化的詩意圖景一樣。[「看到不僅是當代的友人，連過去所有善良而智慧的人都聯合起來反對他，這對約伯來說是一個沉重的打擊；他必須具備多麼巨大的良知力量，才能抵擋並驅散這些壓倒性的反對勢力。」——戴維森（Davidson）。「比勒達在這裡提出了一個非常重要的觀點。對於個人或時代而言，若任性且傲慢地切斷與整體的聯繫，決心獨立且孤立地追求智慧，沒有比這更容易陷入錯誤的了。這就是歷史理性主義，通常所說的理性主義只是其中的一種。傳統的見證確實需要 cum grano salis（帶著懷疑的眼光/保留地）來接受——而這一點正是朋友們的過失。僅僅有正確的理解是不夠的；通過歷史傳統傳承下來的真理總是有尚未完全發展的面向；僅僅提出整體是不夠的——當新的問題出現時，我們還必須準備好在舊的基礎上建立新的。這正是以利戶比朋友們更有優勢的地方。」——亨斯登堡（Hengstenberg）。] 因此，詩人似乎有意將比勒達塑造成一個僅僅是以利法的模仿者，缺乏獨立性，並將他對後者討論的延續呈現為一種較弱的複製品，其目的在於與約伯相比，削弱朋友們的精神意義及其立場。

1. 然而，與此同時，這篇論述並不缺乏新的思想，這些思想表明它旨在從與前任批評者所選擇的不同的側面攻擊約伯。以利法是根據從經驗中得出的「人類罪性絕對普遍性」的教義來反駁約伯。比勒達則堅決地向他維護神那不可動搖的公義（justitia judicialis，既是報應性的也是懲罰性的），神不讓罪人不受懲罰，也不讓義人不得獎賞。他的基本思想在約伯記 8:3 中提出：「神豈能偏離公平？全能者豈能偏離公義？」或者，正如在約伯記 8:20 中對約伯的情況所作的特定應用，其構思略有不同：「看哪，神不丟棄完全人，也不扶助作惡的人。」整篇論述都致力於討論這一命題，即神公義的不變性在對待惡人和義人時同樣得到體現。論述的每一部分都旨在確立這一點——對約伯兒女所受懲罰的告誡性提及（約伯記 8:4），勸勉他祈求神的幫助與和好（約伯記 8:5 及以下），對忘記神的人其繁榮易逝的驚人比喻（約伯記 8:11 及以下），以及如果他悔改並歸向神（正如比勒達充滿希望地假設他會做的那樣），對他幸福的結尾應許（約伯記 8:21 及以下）。像以利法一樣，甚至在更高程度上，比勒達在所有這些觀點上似乎都完全建立在真理之上。他的話語中似乎幾乎沒有什麼是不合聖經、偏頗或值得指責的。在客觀方面，關於神對待方式的公義，他的話語似乎不像在主觀方面（即總結約伯案件的情況）那樣容易受到輕率或缺乏愛心的嚴厲指責。

1. 然而，這僅僅是表面現象，從他在論述幾乎一開始就對約伯心臟射出的痛苦毒箭中可以明顯看出，他在對約伯兒女的嚴厲判斷中，斷言——形式上雖是假設，但應用上卻是直接的——他們的猝死是他們犯罪的結果，是他們罪行的應得懲罰。在這一斷言的底層，毫無疑問隱藏著一種片面嚴厲、粗糙且外在的關於神報應公義的性質與運作的表述。他顯然陷入了古代在神權政治內，以及在一般一神論東方世界中盛行的短視報應論。他自以為能夠通過約伯記 8:2、8:20 中正式陳述的陳詞濫調來解決所有的生命謎題。因此，他對約伯向神悔改祈求的救贖功效設定了自以為義的、法利賽式的條件：「如果你（即，前提是你）是純潔正直的」（約伯記 8:6）——在其背後，我們清楚地看到了隱含的思想：如果你不正直，你所有的祈禱和懇求都是徒勞的！因此，進一步地，通過古代智慧教師關於忘記神的人突然毀滅的教導（約伯記 8:11 及以下），對約伯進行了惡意的間接攻擊！似乎通過這些對尼羅河蘆葦突然枯萎、攀援植物被毀滅和連根拔起的描述，約伯從昔日繁榮頂峰的跌落被描繪出來了。我們可以想像，比勒達心裡想對他的朋友大喊，就像但以理對尼布甲尼撒王所說的那樣：「那樹……就是你，王啊！」（但以理書 4:17 [20] 及以下）。甚至論述結尾的實際應用，及其對繁榮的預測，都被這一切賦予了一種對被指責者而言的苦澀味道，特別是考慮到說話者的最後幾句話停留在惡人必然遭受的毀滅和不可避免的懲罰上，彷彿這位嚴厲的道德說教者必須強迫自己反覆地從應許的語氣退回到指責和威脅的語氣中（參見約伯記 8:22 的註釋）。比勒達論證中的根本錯誤在於對公義概念的僵化法律解釋，沒有受到來自福音派救恩經驗和神作為父親的慈愛之光的絲毫軟化——這種對神公義性質的表述，直接違背了 צְדָקָה（tsedaqah）、צֶדֶק（tsedeq，這些術語僅將神的活動描述為受神聖潔或聖愛所制約和統治）的正確含義。正是這個錯誤解釋了他論述中所有嚴厲和片面的地方。他對神以愛管教和試煉人（如同父親對待兒女）一無所知。他將所有的人類苦難僅僅視為神報應公義的懲罰，當人背離神時，這種懲罰就開始了，只有當人再次歸向祂時，這種苦難才會減輕。「如果比勒達將約伯的苦難描述為神聖之愛的管教，旨在謙卑他以便更好地高舉他，那麼約伯就會被迫謙卑自己，儘管比勒達可能並不完全正確。但比勒達比以利法更進一步，他沒有削弱約伯心中對敵對之神的錯誤假設，反而將神公義（他將兒女的死歸咎於此）而非神的愛，描述為約伯必須在其下謙卑自己的手。因此，約伯的朋友提供給他的安慰變成了折磨，他的試煉變得更加沉重；因為他的良心並沒有控告他犯了任何罪，以至於他現在必須面對一位憤怒而非慈愛的神。」（德里奇 Del.）

1. 儘管存在這些片面和錯誤的特徵，目前的論述為實際的釋經者提供了不僅僅是從新約信仰和宗教意識的角度進行批判的材料。它在維護神公義作為方面的言論，就其本身而言，特別是與約伯不體面且充滿激情的抱怨相比，是立足穩固且無可反駁的。我們同樣可以對詩篇中類似的關於世界公義管理的描述（詩篇 1；7；18:21 [20] 及以下；34:13 [12] 及以下）提出質疑，並在其中只發現宗教上的乖謬，以及非福音派的思考和行為方式；然而，這種對那些在完全不同的背景下出現的表達方式的看法，將是完全沒有根據的。此外，如果我們將這種片面的批判標準應用於該論述，並僅將其視為虛偽的行為稱義傾向的表現，那麼約伯記 8:11 及以下關於惡人悲慘命運的插圖的詩意美感將失去所有價值。講道的釋經者顯然沒有義務這樣做。除了論述中那些片面和嚴厲的特徵外，他可以也應該突出其中永恆真實和美麗的部分，作為對神性在人類命運中公義干預的靈感頌歌。而且——這一點特別不容忽視——他必須記住，正如比勒達從遙遠的古代引用古代智慧箴言所顯示的那樣，我們種族中的虔誠人在最早的時代就已經擁有了關於神在世上明顯行使報應公義的經驗知識；更進一步——對於這種關於神聖潔公義的世界秩序的知識——一種深深印在人類普遍意識中，並通過偉大的歷史範例（如挪亞及其同時代人、亞伯拉罕和羅得、約瑟、摩西、可拉、巴蘭等的歷史）保持新鮮和生動的知識——可以假定作為所有其他基礎的唯一基礎，是人類歷史開端時的積極原始啟示。這決定了以下來自過去實際釋經者的摘錄的價值和適用性，在此作為

對單節經文的講道與實踐評註

約伯記 8:3；8:8。布倫蒂烏斯（Brentius）：那些不理解神福音榮耀，卻被對律法的熱心所誤導的人說：主的道路是不公義的，因為祂忘記了悔改之人的邪惡，以及重陷罪中之人的良善——然而，根據律法所規定的，惡必受罰，善必得報。但他們又聽到這樣的話：主神說，我斷不喜悅惡人死亡；你們回轉吧，活著，你們所有的罪都將被遺忘。——澤爾特納（Zeltner）：對於世人來說，沒有什麼比通過倉促的判斷在鄰舍的不幸上犯罪更容易或更常見的了，特別是當涉及信徒時……雖然神追討父親的罪孽在兒女身上，但虔誠兒女所遭遇的災難絕不是他們或他們父母犯罪的證據（約翰福音 9:3）。

約伯記 8:8 及以下。科塞烏斯（Cocceius）：毫無疑問，父親應該將他們從神那裡領受的啟示傳遞給他們的兒女和其他人；而且，通過神的祝福，真理在某些人中通過這種傳統得以保存了一段時間；儘管我們的祖先（從摩西時代開始）將許多內容寫下來的推測並非不可能。——布倫蒂烏斯：我們的生命，正如其起源是最新的，其終結也是最迅速的；所以有人說得好：人是一個氣泡，在水面上突然升起，很快就破滅了。既然我們的生命極其短暫，處理事務的審慎就應該向年長者和祖先學習；因為長者的權威是神聖且令人尊敬的。

約伯記 8:11-19。斯塔克（Starke，根據魏瑪聖經）：偽善者的指望是易逝的；因為它不是建立在神身上，而僅僅建立在暫時和易逝的事物上（詩篇 37:35 及以下；49:12；哥林多前書 7:31；約翰一書 2:17）。——沃爾法特（Wohlfarth）：不虔誠人的繁榮只是表面的：古代的智慧如此教導，聖經如此宣講，經驗如此見證，事物的本質如此證明。因為罪的快樂既不真實，也不令人滿足，更不持久。使我們真正幸福的平安並不依賴於外在的財產。——維克多·安德烈（Vict. Andreae）：比勒達（帶著虛假的謙卑）向約伯引用的古代智慧箴言，旨在教導後者，正如沒有沼澤就沒有蘆葦一樣，約伯的災難嚴格來說也只能源於他巨大的邪惡；因此約伯不必對此感到驚訝；誠然，他對自己良心的自信將是一種背叛性的支撐，他很快就會付出代價。

約伯記 8:20 及以下。布倫蒂烏斯：雖然不虔誠的人在世上似乎興旺且蒙福，但他們仍然暴露在咒詛之下，這咒詛在適當的時候會顯露出來。正如不虔誠的人現在以靈魂最大的歡樂注視著義人在世上的苦難，同樣地，在神的審判日，他們將成為所有受造物的笑柄，並在他們面前蒙羞：以賽亞書 66 章。——科塞烏斯（關於約伯記 8:20）：由此可見，不虔誠人的遭遇如同紙莎草和莎草；義人的遭遇如同被移植的草藥。因此，神的公義不能被指責，彷彿祂不會按照每個人的生活方式給予獎賞。因為雖然紙莎草和草依附於水，但它們最終還是會乾枯。而雖然一株好的草藥可能被挖出來，但它卻在別處被重新種植，並獲得了更大的肥力和效用。不虔誠人的一點幸福並不會玷污神的公義；他們因信靠自己的幸福而蒙羞和困惑；神的公義也不會因義人的苦難而受損，因為那苦難對他們是有益的。——澤爾特納：正如義人的苦難不是他們被神棄絕的證據一樣，不虔誠人輝煌的繁榮也不是他們蒙神喜悅的證據。但神允許這樣的事情發生，是為了試驗祂子民的忍耐、信心和盼望，並在適當的時候拯救他們，使他們永遠幸福。因此，我的基督徒弟兄，要繼續虔誠，並持守正直（詩篇 37:37）。