III. 約伯獨白：對戰敗朋友們的結尾演講。第 27–28 章
a. 再次申明他的無辜，並提到他在上帝裡的喜樂，即使在最深重的苦難中也未曾離棄他（伯 27:1–10）
1 約伯繼續他的箴言，說：
2 上帝活著，祂奪去了我的公理； 全能者使我的靈魂愁苦；
3 只要我的氣息尚存， 上帝的靈在我的鼻孔中；——
4 我的嘴決不說非義之言， 我的舌也不說詭詐之語。
5 我斷不以你們為是； 我至死必不以自己為不正。
6 我持定我的公義，必不放鬆； 在我的生命中，我的心必不責備我。
7 願我的仇敵像惡人一樣， 願那起來攻擊我的像不義之人。
8 偽善者雖然得利，上帝奪取其靈魂時，還有什麼指望呢？
9 患難臨到他， 上帝豈會聽他的呼求？
10 他豈會以全能者為樂？ 他豈會時常求告上帝？
b. 陳述他相信不虔誠者的繁榮不能持久，他們必然會走向可怕的結局（伯 27:11–23）
11 我要指教你們上帝的手； 全能者所行的，我必不隱瞞。
12 看哪，你們自己也都見過； 為什麼你們竟全然虛妄呢？
13 這是惡人在上帝那裡所得的分， 是強暴人從全能者所受的產業。
14 倘若他的兒女增多，是為了刀劍； 他的後裔必不得飽食。
15 他所存留的人必死於瘟疫， 他的寡婦也不哀哭。
16 他雖積蓄銀子如塵沙， 預備衣服如泥土；
17 他預備了，義人卻要穿上； 無辜人要分取銀子。
18 他建造房屋如蟲窩， 又如守望者所搭的棚。
19 財主躺下，卻不得收斂； 他睜開眼，就不在了！
20 驚恐如水追上他， 暴風在夜間將他颳去。
21 東風將他飄去，他便離了原處； 暴風將他從其處驅逐。
22 上帝要向他投擲，並不留情； 他想逃脫祂的手。
23 人要向他拍掌， 並在原處嗤笑他。
c. 宣告真正的智慧——唯有它能確保真正的福祉，並正確解決人類命運的黑暗謎團——在地上無處可尋，唯有在上帝那裡，並藉著對上帝虔誠的順服才能找到（第 28 章）
1 銀子有礦， 金子有煉金之處。
2 鐵從地裡挖出， 銅從石中熔化。
3 人為黑暗定界限， 查究幽暗陰翳的石頭，直到極處。
4 礦工在無人居住之處開礦， 腳步被遺忘； 他們遠離人，懸在空中搖擺。
5 至於地，糧食從其中而出； 地底下翻騰，如同火。
6 地裡的石頭是藍寶石的產地， 又有金沙。
7 鷹路無鷙鳥知道， 鸇鳥的眼也未見過。
8 狂傲的野獸未曾踐踏， 猛獅也未曾經過。
9 人伸手鑿開堅石， 傾倒山根。
10 在磐石中鑿出水道， 親眼看見各樣寶物。
11 他封閉河流，使水不滴下； 並將隱藏之物帶出光明。
12 然而，智慧哪裡可尋？ 聰明之處在哪裡呢？
13 智慧的價值，人不知道， 在活人之地也無處可尋。
14 深淵說：不在我內； 海說：不在我這裡。
15 不能用金子兌換， 也不能稱銀子為它的價值。
16 俄斐金和貴重的紅瑪瑙，並藍寶石，不足與比較。
17 黃金和水晶不足與比較； 精金的器皿不足與交換。
18 珊瑚、水晶都不足提； 智慧的價值勝過珍珠。
19 古實的紅寶石不足與比較； 純金也不足與衡量。
20 智慧從何處來呢？ 聰明之處在哪裡呢？
21 是向一切活物的眼隱藏， 是向空中的飛鳥掩蔽。
22 滅亡和死亡說： 我們風聞其名。
23 上帝明白智慧的道路， 曉得智慧的所在。
24 因祂鑒察直到地極， 遍觀普天之下；
25 要為風定輕重， 又度量諸水。
26 祂為雨露定命令， 為雷電定道路；
27 那時祂看見智慧，而且述說； 祂堅定，並且查究。
28 祂對人說： 看哪，敬畏主就是智慧； 遠離惡便是聰明。
第一詩節：伯 27:2–4。—— 上帝活著（字面意思是「上帝是活的！」一個眾所周知的希伯來語，也是阿拉伯語的誓言公式）[約伯唯一一次訴諸誓言]，祂奪去了我的公理，全能者使我的靈魂愁苦；字面意思是「使我的靈魂變苦」（七十士譯本：ὁ πικρώσας，參見西 3:19：πικραίνεσθαι）。
伯 27:3。因為我的氣息尚存，上帝的氣息在我的鼻孔中，即我仍然擁有足夠清新的精神活力來知道我在說什麼，成為我無辜的負責任見證人。較早期的註釋家，以及現代的 Schlottmann [Good, Noyes, Conant, Bernard, Carey, Rodwell, Elzas, Renan, Merx，以及英王欽定本] 並不將此節視為伯 27:2 中誓言的插入性理由，而是視為伯 27:4 的前提：「只要我的氣息尚存」，等等。但那樣的話，誓言的內容將有雙重引言，先是 כִּי，然後是 אִם。此外，כָּל־עוֹד נִשְׁמָתִי בִי 這幾個詞，正如平行經文撒下 1:9；何 14:3 所顯示的那樣，絲毫沒有作為時間副詞前提的樣子。——[較早期的翻譯當然更可取。(1) 它表達了一種更適合納入誓言的思想。「上帝活著——只要我活著——我只說真話」——這是自然的。「上帝活著——我發這個誓是因為我有充分的能力堅持我所發的誓——我的嘴決不」等等——這顯然是不自然的。(2) 語言本身立即暗示了活著的簡單概念——「氣息（נשׁמתי）尚存——上帝的氣息在我的鼻孔中」。這幾乎不是一個人描述特定內在狀態時會使用的語言。(3) כִּי 僅僅是過渡性的，在誓言之後引入一個為 אִם 所引出的主要思想做準備的思想，Delitzsch 承認這種結構是可能的，儘管很難看出其中有什麼令人困惑的地方。(4) כָּל־ 被用作副詞，如詩 39:6；詩 45:14；傳 5:15；這裡——「只要……就完全」（參見 Gesenius 和 Fürst）。它以一種完全適合促使誓言產生的強烈情感的方式加強了表達。——E.]
伯 27:4 給出了誓言的內容，隨後的經文更具體、更全面地展開了這一內容。關於 עַוְלָה，字面意思是「乖謬」，因此是「虛假、不誠實」，及其同義詞 רְמִיָּה，參見伯 13:7。
第二詩節：伯 27:5–7。—— 斷乎不可（字面意思是「對我來說這是一種褻瀆」，參見 Ew. § 329, a）承認你們是對的：——在第二分句中可見——我至死必不讓我的無辜被奪去（字面意思是「我不讓它離開我」），即我不會停止不斷地申明它。
伯 27:6。關於 הִרְפָּה 在 a 分句中，意思是「放開某物，讓它落下」，參見伯 7:19。—— 我的心不責備我的一生。——חרף，字面意思是「摘取，挑選」，carpere, vellicare。此處的 לֵבָב 無疑實質上與「良心」同義。因此，路德在此處以及書 14:7 中都將其翻譯為良心；參見撒上 24:6 [5]；撒下 24:10，那裡也可以翻譯為「良心」（參見 Vilmar, Theolog. Moral. I., 第 66 頁）。大多數現代註釋家正確地將 מִיָּמָי 中的 מִן 視為部分格——「我的一生中的一天」；古人採用的時間性翻譯，以及 Ewald（= 只要我活著，在我的生命中，in omni vita mea，武加大譯本）[英王欽定本]，使得 יֶחֱרַף 的翻譯變得生硬且幾乎不可接受，無論是作為不及物動詞，還是作為反身動詞（「不責備自己」，Ewald）[英王欽定本補充了「我」]。還需要說明的是，這種對無辜的申明（像伯 23:10 以下那樣）與約伯早先提到的「幼年的罪」（伯 13:26）相比，在某種程度上是被誇大了。
約伯記 27:7。我的仇敵必像惡人，我的敵對者必像不義之人：即，作為他們虛假地懷疑並爭辯我無辜的懲罰。唯有這種對祈願語氣（Jussive）יְהִי（yĕhī，願他成為）的祈願式翻譯才適合上下文，而非讓步式翻譯：「雖然我的仇敵是作惡的，但我卻不是」（Hirz.）。關於 מִתְקֹמֵם（mitqōmēm，起來攻擊者），參見約伯記 20:27；詩篇 59:2。[「אֹיֵב（’ōyēb，仇敵）所傳達的概念是情感上的敵意；在 מִתְקֹמֵם 中，則是行動上的敵意，且是主動發起的。在某種程度上，它表達了一種無端的攻擊。」Carey。]
第三段：約伯記 27:8–10。——因為不敬虔的人，神剪除他，神取去他靈魂的時候，他還有什麼指望呢？——這個問題必須從約伯前兩次講論中來理解，在那些講論中，當他面對死亡時，他以激昂的語氣將指望寄託於神，視神為他最終的拯救者與復仇者（第 17 章與第 19 章）。與這種超越死亡的喜樂指望形成對比的是，一旦神剪斷了惡人的生命之線，並將他的靈魂從包裹它的必死身體中抽離出來（יֵשֶׁל [yēshel]，שָׁלָה [shālāh] 的斷句未完成式，意為「抽出」，與 שלל [shālal] 和 נשל [nāshal] 同源），惡人就再無指望了。比喻性的表達：「剪除靈魂」，其基礎始終是將身體視為帳棚，將內在的生命之線視為帳棚繩索的觀念，我們在約伯記 4:21 中已見過。「抽出」這一表達可能也有同樣的解釋，儘管這似乎更多是基於將身體比作靈魂的鞘（但以理書 7:15），因此我們在此經歷了從一個比喻到另一個比喻的轉換。[英譯本（繼武加大譯本、敘利亞譯本、塔爾古姆譯本之後），Gesenius 在《詞庫》中，以及 Fürst, Con., Ber., Merx, Rod., Elz. 等人，將 כִּי יִבְצָע（kī yibṣā‘）翻譯為「雖然他獲得了」土地、財富，或「雖然他掠奪了」。意為「掠奪」或「獲得」的含義，確實比 Kal 詞幹中該動詞的其他用法更和諧，並避免了根據其他結構所產生的比喻混雜。——E.]
約伯記 27:9–10。神豈能聽他的哀求？……他豈能以全能者為樂？等等。這些問題的含義是，對他而言，既不會有禱告的垂聽，也不會有與神之間喜樂、信靠且充滿愛意的團契（הִתְעַנָּג [hith‘annag]，如約伯記 22:26）。因此，約伯為自己主張這兩件事（參見約伯記 13:16），並由此排除了他靈性中短暫的昏暗，即那種導致他哀嘆（約伯記 19:7）禱告未被垂聽的狀態。
[ a. 試圖通過更改和移位文本來解決我們面前這段經文所涉及的困難，是武斷且令人不滿的，這會產生突兀的連接，或者說是斷裂，以及比試圖消除的更嚴重的思想和印象混亂。
b. 特別是，強行插入瑣法進行第三次發言，暴露了對作者在處理戲劇的情節和發展方面的技巧完全缺乏欣賞。朋友們在邏輯和修辭上的枯竭，無法比他們那部分對話逐漸縮減和衰微的方式更有效地表現出來——首先是比勒達簡短且在思想上貧乏的發言，最後是瑣法的完全沉默，而他或許是這三人中最精通辭令的人。
c. 關於約伯在這裡重走朋友們的道路並重複他們立場的理論，在消極方面，由於缺乏任何跡象表明這種過程而被駁倒；在積極方面，則被貫穿這段經文的直率誠懇和深厚情感，以及他在介紹性經文 11、12 節中所說的話所駁倒。
d. 若將其視為約伯自己誠懇的肯定，應牢記以下考量。
(1) 如上文 Zöckler 所展示的，孤立的陳述已經與此處給出的表述相一致。同時不可否認，這是約伯對此處所闡述觀點最詳盡且最強調的表達，且在形式上與朋友們的表述更為接近。但： (2) 保持約伯不可改變的一致性並非詩人的計劃。約伯的經歷極其多樣，他的言論也隨之改變。它們觸動了悲傷、喜樂、懷疑、信心、絕望、希望、恐懼、渴望、勝利的每一個音符。誠然，貫穿始終的是一種潛在的統一性和人格的同一性；但變奏確實存在，且充滿了戲劇性的興趣和重要性，更充滿了神聖的實踐啟示。 (3) 這些不一致進一步為爭論的終結和解決鋪平了道路。正如 Umbreit 所展示的，「如果沒有約伯講論中明顯的矛盾，言詞的交流將是無窮無盡的」；或者正如 Delitzsch 所言：「如果約伯的立場是絕對不可動搖的，爭論就不可能達成一個調整良好的決定，而這必然是詩人所計劃的，並且他也確實通過使他的主角仍然保持對自己無辜的不可動搖的意識，但也允許他的憤怒平息，並使他極端的嚴厲變得緩和，從而實現了這一點。」 (4) 在我們面前這段特定的經文中，約伯的言論很大程度上應根據他剛剛取得的勝利來解釋。在勝利的時刻，偉大的靈魂是溫和、冷靜、公正的。因此，約伯在這裡通過承認朋友們立場中的真理，並以與他們相當的力量陳述該真理，展現了他力量的偉大。這是詩人藝術中大師級的手筆，在此處展現了偉大靈魂在勝利時刻的圖景。 (5) 然而，正如上文 Zöckler 所建議的，在隨後的描述中還有一個更自覺且具控制力的目的。約伯描述惡人確定的毀滅，主要不是為了向朋友們讓步，而是為了他自己的辯白。朋友們曾描繪過這樣的描述，以展示惡人的命運中有多少地方可以讓人想起約伯的災難。約伯接過這個主題，以展示他的命運儘管有所有悲劇性的特徵，卻與被遺棄的罪人的命運多麼不同。他仍然持守自己的公義，被神垂聽，以神為樂，與神保持親密的關係，有資格代表神進行教導；——惡人在神面前有著截然不同的分額！因此，約伯一如既往地不僅雄辯，而且有力；當他接受他們的結論時，正是為了用他們自己的論點更徹底地壓倒他們。——E.]
第一段：約伯記 27:11–13。對隨後描述的介紹。
約伯記 27:11。我要指教你們神的作為：即關於祂的行事，祂的工作方式。關於與教導或指教動詞連用的 בְ（bĕ，關於），參見詩篇 25:8；25:12；32:8；箴言 4:11（Ew. § 217, f）。——全能者所行的，我也不隱瞞：直譯為「全能者那裡有什麼，即構成祂思想和謀略內容的東西」；參見約伯記 10:13；23:10 等。
約伯記 27:12。看哪，你們自己 [אַתֶּם（’attem），強調語] 都見過，都通過觀察變得熟悉了（חָזָה [ḥāzāh]，如約伯記 15:17），所以你們不需要學習這件事本身，而只需要獲得對它更正確、更不偏不倚的理解。第二個分句指向後者：「為何竟全然虛妄呢？」即，如此徹底地虛妄，如此完全地陷入乖謬的錯覺中？（Ew. § 281, a）。
約伯記 27:13 宣佈了隨後經文所探討的主題，其措辭有意讓人想起對手之一瑣法在講論結束時所使用的語言（約伯記 20:29）。
第二段：約伯記 27:14–18。對惡人的家庭、財產和家園的審判。
約伯記 27:14。若他的兒女增多，（那是）為了刀劍。לְמוֹ־חֶרֶב（lĕmō-ḥereb），即 יִרְבּוּ（yirbū，他們增多）。關於僅見於約伯記的 לְמוֹ（lĕmō），參見約伯記 29:21；38:40；40:4（Ew. § 221, b）。
約伯記 27:15。他所餘留的人必被瘟疫埋葬。——שְׂרִידָיו（śĕrīdāw），「他逃脫的人」（參見約伯記 20:21；20:26），是指在刀劍和饑荒已經減少了他們的人數之後，仍然留給他的後代。瘟疫將帶走這餘下的人，這是繼刀劍和饑荒之後的第三位毀滅天使，耶利米書 14:12；15:2；18:21；撒母耳記下 24:13；利未記 26:25 以下也提到了這一點。在此，正如在耶利米書 15:2 中一樣，這被簡單地稱為「死亡」（מָוֶת [māweth]）；通過「在死亡中（或藉著死亡）他們被埋葬」這一短語，暗示了在這種流行病中常見的死亡與埋葬的快速更替（參見阿摩司書 6:9 以下）。如果像 Böttcher 那樣將 במות 理解為 in momento mortis（在死亡時刻），或者像 Olshausen [Merx] 那樣武斷地在 יִקָבֵרוּ（yiqqābērū，他們被埋葬）之前插入一個 לֹא（lō’，不），那麼這個大膽且真正詩意的思想就會被破壞。[Carey 解釋道：「他們將被死亡所埋葬。這是字面意思，也是一個大膽的比喻，意指他們除了死亡在他們倒下的開闊地帶所給予的埋葬外，不會有其他埋葬，無論是死於刀劍還是饑荒。」然而，這有點太過人工化和現代化了]。他的寡婦也不哀哭——即，在跟隨棺木時，因為由於疾病的可怕肆虐，喪葬儀式沒有被遵守。「他的寡婦」可能既指家主的元配和妾，也指他已故兒子和孫子的妻子；後者在某種意義上也屬於他，即族長。參見詩篇 78:64 中對此分句的字面重複，那裡的 אַלְמְנֹתָיו（’almĕnōthāw，他的寡婦）指的是「百姓」（עַם [‘am]），因此那裡沒有承認此處提到的雙重可能性。
約伯記 27:16。他雖積蓄銀子如塵沙，等等。——在撒迦利亞書 9:3 中，同樣的數字被用來指代因數量巨大而被視為毫無價值的物質。
約伯記 27:17。前一節的後句（Apodosis），表達了與例如詩篇 37:29；37:34；傳道書 2:16 相同的思想。
約伯記 27:18。他建造房屋如蟲子，又如守望者所搭的棚（在葡萄園或果園中，以賽亞書 1:8）。兩個分句的比較點在於這種結構的鬆散、脆弱、易毀性，它們本意就是很快要被拆除的。
第三段：約伯記 27:19–23。他躺下時富足，卻不再如此。——這是根據 וְלֹא יֹאסִף（wĕlō’ yō’sīp，即 יוֹסִיף [yōsīp]，他不再）的讀法，七十士譯本（καὶ οὐ προσθήσει）、義大利譯本和敘利亞譯本都遵循了這一讀法，這也受到諸如約伯記 20:9；40:5 等平行經文的支持，因此受到諸如 Ewald, Hirzel, Delitzsch, Dillmann [Renan, Rodwell, Merx] 等領先現代釋經家的青睞。基於 וְלֹא יֵאָסֵף（wĕlō’ yē’āsēp，他不被收斂）讀法的翻譯則不那麼好；例如，「卻沒有什麼被帶走」（Schnurr., Umbreit, Stick. [Elzas, Wemyss：「但他將帶不走任何東西」]）；——「他沒有被埋葬」（Ralbag, Rosenmüller, Schlottmann）[Noyes, E. V.：「他將不被收斂」，Con., Lee, Scott 等亦然。Carey 解釋了這個熟悉的短語「被收斂（歸到他列祖那裡等）」，不是指埋葬在墳墓裡，而是指被移到靈界。Delitzsch 指出，將該分句指代富人的埋葬所面臨的反對意見是，前一段已經提到了他沒有被埋葬，且這種解釋中該節兩部分之間的關係並不令人滿意]。對於 וְלֹא יֶאֱסֹף（wĕlō’ ye’ĕsōp，他不帶走）的讀法（耶柔米及一些手抄本）也可以這麼說。睜開眼——就沒了！（參見約伯記 24:24）。——對惡人突然結局的進一步描述涉及早晨，即醒來的時間，正如前一分句涉及晚上就寢的時間。
約伯記 27:20。驚恐（即死亡的突然驚恐；參見約伯記 18:14；20:25）如水（如突然氾濫的急流——參見約伯記 20:28；耶利米書 47:2；詩篇 18:5 [4]）追上他（תַּשִּׂיג [taśśīg]，第三人稱單數陰性完成式，指代複數 בַּלָּהוֹת [ballāhōth]；參見約伯記 14:19）。關於 b，參見約伯記 21:18。
約伯記 27:21。對暴風雨比喻的進一步描述性擴展：東風將他颳去。——這種風在其他地方經常被描述為特別猛烈且具有破壞性；參見約伯記 1:19；15:2；38:24；以賽亞書 27:8；以西結書 27:26。關於 וְיֵלַךְ（wĕyēlak），ut pereat（以便滅亡），參見約伯記 14:20；19:10。
約伯記 27:22。וְיַשְׁלֵךְ（wĕyašlēk，他投擲）的主語只能是神，即此處所描述的整個憤怒審判的隱秘作者。關於祂，經文說：祂投擲在他身上而不留情——即箭；參見約伯記 16:13；關於無賓語的 הִשְׁלִיךְ（hišlīk，投擲）意為「射擊」，參見民數記 35:20。他必在他手下逃跑——直譯為「他必逃跑而逃跑」——不定式絕對語（Inf. Absol.）表達了他各種逃跑嘗試的艱辛，卻又是徒勞的（Del.：「在他手下他東奔西跑」）。
約伯記 27:23。人要向他拍掌——為他的災難而歡喜並嘲笑他；參見約伯記 34:37；耶利米哀歌 2:15；那鴻書 3:19。עָלֵימוֹ（‘ālēmō，在他身上）和 כַּפֵּימוֹ（kappēmō，他們的手）中的複數後綴在詩歌中用於單數，如約伯記 20:23；22:2。「êmo 和 ômo 結尾的堆疊，給這段審判描述的結尾帶來了一種雷鳴般的語氣和陰鬱的印記，因為這些結尾經常出現在詩篇中，那裡哀悼道德墮落並威脅神聖審判（例如，在詩篇 73 篇中）。」Del。人要發嘶聲將他趕出原處——以至於他必須在嘲笑和嘶聲中離開他的住處（參見約伯記 8:18）（參見西番雅書 2:15；耶利米書 49:17）。或者「從他的家」（Hirz.），這種翻譯本質上給出了相同的含義。
約伯記 28:1。銀子有礦 [德語：Fundort，發現的地方]，金子有煉金之處。——本節與前一節之間的聯繫，由因果連詞 כִּי（kī，因為）指出，如下：約伯記 27:11–23 中所描述的現象，即惡人——根據約伯記 28:2–10，約伯不應被歸入其中——遭遇了沒有拯救的可怕結局，可以解釋為他們不擁有真智慧，而真智慧只能通過敬畏神獲得，不能像這個世界的財富（惡人計劃和勞作的唯一對象）那樣被挖掘、交換或購買。因此，由 כִּי 引入的命題首先為約伯記 27:11–23 的內容（「不敬虔者的繁榮不能持久」）提供了理由，但間接地也為約伯記 27:2–10 中所宣佈的內容（約伯是一個正直且敬畏神的人，即使在最深重的苦難中，他對神的喜樂也不會離棄他）提供了理由。[「不敬虔者悲慘的結局由此得到證實，即人類所蔑視的智慧，在於敬畏神；約伯由此同時達到了他在約伯記 27:11 中所宣佈的教導的特殊目標，即 אורה אתכם ביד־אל（我要指教你們神的作為）；即他同時證明了，一個在苦難中仍持守敬畏神的人，儘管這些苦難是一個無法解開的奧秘，也不可能是 רשׁע（惡人）。……如果我們思考約伯將惡人描繪成一個貪婪的富人，他從其巨大的銀子和其他昂貴財寶中被突然的死亡奪走，我們就會看到約伯記 28 章以以下方式證實了前述的懲罰性審判圖景：銀子和其他貴金屬來自大地，但其價值超過所有這些世俗財寶的智慧，在受造物的領域內無處可尋；唯有神擁有它，且唯有它來自神；就人類能夠且應當達到它的程度而言，它在於敬畏主和遠離惡事。」Delitzsch。] 本章的前幾節，確實直到第 11 節，尚未呈現任何直接用於建立那些前提命題的內容，它們只是通過描述人類在積累財富方面的藝術和勞動成就，為真正的論證鋪平了道路，而通過這些成就，智慧仍然無法被找到。因此，כִּי 可以適當地翻譯為「因為確實」（約伯記 28:12 中的「但」對應於「確實」）。當約伯記 27 章的任何從屬命題被視為需要建立的內容時（例如，根據 Hirzel，約伯記 28:12 中的問題：「為何竟全然虛妄呢？為何你們堅持如此乖謬的錯覺？」或者根據 Schlottmann，警告不要做出不友善指控的目的，他認為這可以在約伯記 28:11–23 的描述中讀出），這種聯繫就被錯誤地展示了。這些對聯繫的錯誤概念，以及對所有聯繫的完全放棄，導致許多批評家採取武斷的嘗試，將約伯記 28 章置於另一個位置（例如，根據 Pareau 在約伯記 26 章之後；根據 Stuhlmann 在約伯記 25 章之後）或完全質疑其真實性（Knobel, Bernstein——參見導論 § 9, 1）——所有這些片面的概念，大部分基於這樣一種假設，即我們本章所描述的是統治宇宙的神聖智慧的不可測度，而不是被視為人類財產的智慧，即神賜予人類的道德和智力祝福，與真正的敬畏神相聯繫。參見《教義與倫理評論》，第 1 條。[英譯本將 כִּי 翻譯為「確實」（surely），忽略了聯繫，這可能是由隨之而來的困難所促成的]。——מוֹצָא（mōṣā’），直譯為「出口」（參見列王紀上 10:28），即可以找到任何東西的地方，與隨後的 מָקוֹם（māqōm，地方）同義。——詞 יָוֹקּוּ（yāzōqū，他們煉金）是一個關係從句：金子，他們煉淨它，或洗出它。關於 זקק（zāqaq），直譯為「過濾，過濾」，作為從石頭合金中提純貴金屬的技術術語，參見瑪拉基書 3:3；詩篇 12:7 [6]；歷代志上 28:18。參見關於上埃及金礦的經文，描述了這種將金石粉碎並洗出的過程，即古代所實踐的「淘金」過程，在狄奧多羅斯 3:11 以下，以及 Klemm 的《通用文化史》V. 503 以下，和 M. Uhlemann 的《埃及古物學》II. 148 以下中的解釋。
約伯記 28:2。鐵從地裡挖出。——此處的 עָפָר（‘āpār，塵土）指內部或深層地面，而非如約伯記 39:14；41:25 [33] 中的表面，石頭熔化成銅。——此處的 יָצוּק（yāṣūq）不像約伯記 41:15 那樣是 יצק（yāṣaq）的 Pual 分詞，而是像約伯記 29:6 那樣是 יצק = צוּק（ṣūq，熔化）的未完成式（第三人稱單數陽性表示不定主語）。[Gesenius 將該動詞處理為及物動詞的做法不太好：「石頭倒出銅」。]
約伯記 28:3。他為黑暗定界 [שָׂם（śām，他定）仍然是不定主語，但隨著描述變得更加個人化和具體，從這一點開始使用人稱代詞「他」更好] ，即通過礦工的燈；並且在每個方向（直譯為「到每個最遙遠的點，到每個極端，在所有方向」）[不像英譯本「一切完美」，這太籠統，錯過了該短語的慣用語法；也不作副詞：「到極致」，或「最密切」：「לתכלית（lĕthakhlīth）可以這樣作副詞使用，但 לכל־תכלית（lĕkōl-thakhlīth）應根據以西結書 5:10 的 לכל־רוח（lĕkōl-rūaḥ，向四方）來解釋，即『向四方』。」Delitzsch]——他搜尋黑暗和死蔭的石頭，即地底下隱藏在深暗中的石頭。הוּא（hū’，他）在 חֹוקֵר（ḥōqēr，搜尋）之前，指回 שָׂם 的不定主語，該主語在約伯記 28:4 中延續，並在約伯記 28:9–11 中再次出現。
約伯記 28:4。他開鑿 [打開，切穿] 一條礦井，遠離那些寄居者（在上面）。נחל（naḥal），在其他地方意為河流、山谷 [河床]（Wadi），在此處——正如動詞 פָרַץ（pāraṣ，突破）所暗示的暴力突破（參見約伯記 16:14），以及正如本節第三個分句所顯明的那樣——是一個地下的採礦通道，而且是一個垂直的礦井，而不是傾斜的坑道。מֵעִס־גָּר（mē‘is-gār），直譯為「遠離一個停留者，一個居住者」，即遠離上面的人類居住地，越來越遠、越來越深地進入大地的深處。[Schlottmann 將 גר（gēr）理解為礦工本人作為陌生人孤獨地居住；即他的礦井越挖越深，遠離他在上面居住的小屋。גר 的用法無疑有點獨特，Schlottmann 的解釋可以被接受，只要它能通過暗示那些確實居住在礦區附近的人自然是 גָּרִים（gērīm，寄居者），為了從事他們的行業而居住在那裡，並隨著新礦或礦脈的發現而遷移，從而對其進行解釋。——E.]—— 他們被每一步所遺忘，直譯為「一隻腳」（מִנִּי־רֶגֶל [minnī-reḡel]），即上面在地面上行走的人的腳或步子 [=「完全從上面經過的人的記憶中消失了」]，而不是指那個人自己的腳，好像這裡描述的是他通過繩子下降到礦井深處（V. Leonhardt 在 Umbr. 和 Hirzel 中）。[關於 נשׁכח（niškaḥ，被遺忘）之後 מִן（min，從）的這種用法，參見申命記 31:21；詩篇 31:13；「從心中、從腦海中被遺忘」]。此外，根據重音，**הַנִּשְׁכָּחִ
約伯記 28:6。藍寶石之地（מָקוֹם [māqōm]，如約伯記 28:1a 所述，即可以找到它的地方）是它的石頭，即地球的石頭（約伯記 28:5）；在這些石頭中間發現了藍寶石，此處將其作為最高價值寶石的樣本提及。——金塊（或「金礦」，很難如希爾澤爾 [Hirzel] 所認為的是「金粉」）成為他的，即礦工的（舒爾滕斯 [Schult.]、羅森穆勒 [Rosenm.]、埃瓦爾德 [Ewald]、迪爾曼 [Dillmann] 持此觀點）。或者：「金塊屬於它」，即發現藍寶石的地方（哈恩 [Hahn]、施洛特曼 [Schlottm.]、德里茨 [Delitzsch]）。讀者可以在這兩種關於 בּוֹ [bō] 的關係中自行選擇；表達的簡潔性使得無法確切斷定。
約伯記 28:7。那條路（通往那裡的路）沒有猛禽知道 [且禿鷹的眼也未曾窺見]。נָתִיב [nātīb] 是一個前置的絕對名詞，如同約伯記 28:5 中的 אֶרֶץ [’ereṣ]。它確實也可以被視為與約伯記 28:6 中的 מָקוֹם [māqōm] 同位（很難如埃瓦爾德所認為的是與 עַפְרוֹת זָהָב [‘ap̄rōṯ zāhāḇ] 同位），在這種情況下，翻譯將是：「那條路，沒有猛禽知道的……」（德里茨）。但「藍寶石之地」隨後立即被稱為「路」，這看起來有些可疑。關於 שְׁזָפַתּוּ [šəzāp̄attū]，參見約伯記 20:9 的註釋。——[英王欽定本（E. V.）的翻譯：「有一條路，沒有飛鳥知道……」等，是模糊且不正確的，因為它將讀者的思緒從作為該段落主要主題的寶藏礦床引開了。——E.]
約伯記 28:8 進一步闡述了約伯記 28:7 開始對地下通道難以進入的描述。驕傲的猛獸（直譯為「驕傲之子」；在約伯記 41:26 [34] 中亦同）未曾踏過。——這個精妙的描繪性短語 [「驕傲之子」] 指的是那些傲慢、威嚴邁步的猛獸 [「尋求最隱秘的藏身處，且不畏任何危險」，德里茨]，從 b 段中 שַׁחַל [šaḥal] 的平行用法（參見約伯記 4:10）可以清楚地看出。
約伯記 28:9。在燧石（所有石頭中最硬的）上，他下手（主語是人，作為翻轉山嶺者；參見 b 段，關於該處 מִשֹּׁרֶשׁ [miššōreš] 的用法，即 radicitus，「從根部」，參見上述約伯記 13:27；19:28。[「שָׁלַח יָד בְּ」[šālaḥ yāḏ bə] 類似於我們所說的「著手進行」，指需要強大決心和勇氣的事業，這裡指爆破等。德里茨] 手如何放在燧石和類似的硬石上，普林尼 [Pliny] 在前引書中描述道：Occursant silices; hos igne et aceto rumpunt, sæpius vero, quoniam id cuniculos fumo et vapore strangulat, cædunt fractariis CL. libras habentibus 等。
約伯記 28:10。他在岩石中鑿出通道。——יְאֹרִים [yə’ōrīm]，一個埃及詞彙，字面意思是水渠，這裡必須像約伯記 28:4 中的 נַחַל [naḥal] 一樣，指地下的通道或礦坑。此外，根據 b 段，所指的是坑道，即水平挖掘的洞穴，在其中挖掘礦石並發現寶石。這個詞很難用於潮濕的導管，或用於排走坑中積水的運河，約伯直到下一節才開始談論這些（反對 v. 韋爾泰姆 [v. Weltheim] 等）。[翻譯為「河流」（英王欽定本、康南特 [Con.]、卡里 [Car.]、羅德曼 [Rod.] 等）將比「運河」更具誤導性，因為它更模糊，而「運河」一詞並非沒有合理的論據支持。然而，除了策克勒 [Zöckler] 支持翻譯為「通道、坑道」的論據外，還應加上第二分句中的順序：他的眼看見各樣寶物；正如德里茨所說，「這與前文連貫一致，因為通過開鑿這些 cuniculi（坑道），礦脈的走向，以及可能嵌入其中的任何寶石，都被揭露出來。」——E.]
約伯記 28:11。為了不讓它們滴水，他堵塞了通道。——מִבְּכִי [mib-bəḵī]，直譯為「遠離滴水」[哭泣]，或者：「防止滴水」，即防止挖掘處滲水，坑道和坑穴（特別是舊的）很容易發生這種情況。חִבֵּשׁ [ḥibbēš]，正如其他地方的 חָבַשׁ [ḥāḇaš]，意為堵塞或築壩，在外科上指包紮（參見以賽亞書 3:7；1:6 中的 חֹבֵשׁ [ḥōḇēš]，外科醫生或傷口癒合者）。נִהֲרוֹת [nihărōṯ] 似乎通常與上述的 נְחָלִים [nəḥālīm] 和約伯記 28:10 的 יְאֹרִים [yə’ōrīm] 意思相同，即挖掘處、豎井、坑穴、坑道。儘管如此，它也可能指突破這些挖掘處牆壁的「水縫」，從而直接指代必須堵塞的地方（德里茨）。——就這樣（通過所有這些努力和巧妙的設計），他將隱藏之物帶到了光明之中——這是一個總結性的評論，與約伯記 28:1 開始的描述相呼應，同時構成了向後文的過渡。關於 תַּעֲלֻמָה [ta‘ălūmā]，參見約伯記 11:6；אוֹר [’ōr]，地點狀語，用於 לָאוֹר [lā’ōr]。
約伯記 28:12。然而智慧——何處可尋？聰明之處（直譯為「從哪裡？」מֵאַיִן [mē’ayin]，如約伯記 1:7，以及伴隨 מָצָא [māṣā] 的 מִן [min]，如何西阿書 14:9 [8]）在哪裡？הַחָכְמָה [haḥoḵmā]，帶有定冠詞，因為智慧被設定為人類眾所周知的最高善。與主要術語 חָכְמָה [ḥoḵmā] 相連的是 בִּינָה [bīnā] 作為替代概念，這在箴言中經常出現，特別是第 1–9 章。第一個術語更多地從實踐層面表示智慧，即正確思考和行動的原則與藝術，或上帝所教導的宗教和道德正直；第二個術語（與 תְּבוּנָה [təḇūnā]，箴言 8:1，以及 דַּעַת [da‘aṯ]，箴言 1:2 交替使用）主要從理論層面表示正確的感知和思考方式，這是正確行動的基礎。參見所羅門智慧文學導論，§ 2，註 3（本系列第 X 卷，第 7 頁）。
約伯記 28:13。凡人不知其價值。——עֵרֶךְ [‘ēreḵ]（來自 עָרַךְ [‘āraḵ]，約伯記 28:17；28:19）字面意思是等價物、價格、購買或交換的價值，與其他地方的 מְחִיר [məḥīr] 相同。七十士譯本（LXX）可能讀作 דַּרְכָּהּ [dar-kāh]，一些現代學者（如迪爾曼）更傾向於這種讀法，因為它與約伯記 28:12 更為吻合。
約伯記 28:14。與「活人之地」[約伯記 28:13]，即人類居住的地球（參見詩篇 27:13；以賽亞書 38:11 等）相連的是天下的另外兩個區域，在其中可能尋求智慧：（1）「深淵」（תְּהוֹם [təhōm]），即帶有水域的地下深淵，地表可見的水域由此供應（創世記 7:11；49:25）：——（2）「海」（יָם [yām] = Ὠκεανός [Oceanus]），作為這些可見水域的主要蓄水池。
約伯記 28:15。純金不能換取它。——סְגוֹר [səḡōr] 與 זָהָב סָגוּר [zāhāḇ sāḡūr]（列王紀上 6:20；10:21）相同，不是「封閉的」[=小心保存的]，而是根據塔爾古姆（Targ.）的「提煉過的」金子（aurum colatum, purgatum），因此是通過加熱或冶煉獲得的金子；參見狄奧多羅斯 [Diodor.] 前引書。
約伯記 28:16。關於俄斐的金子（此處為 כֶּתֶם אוֹפִיר [keṯem ’ōp̄īr]，俄斐的精金），參見約伯記 22:24；關於瑪瑙（שֹׁהַם [šōham]，直譯為「蒼白的、瘦削的」），參見創世記 2:12 的註釋家。
約伯記 28:17–19。對智慧無與倫比且不可企及的價值的進一步描述，與約伯記 28:15–16 的關係，正如箴言 3:15 與箴言 3:14 的關係。——金子和玻璃不足以與之相比。——עָרַךְ [‘āraḵ] 不及物動詞，帶賓語——æquare aliquid，如約伯記 28:19；詩篇 89:7。關於古人對玻璃（זְכוּכִית [zəḵūḵīṯ]，或如一些手抄本、編輯本和 D. 金希 [D. Kimchi] 所讀的 זְכוֹכִית [zəḵōḵīṯ]）的高度評價，參見維納 [Winer], Realw., Vol. I., 432 [以及英文聖經詞典，「玻璃」條目]。關於 b 段中的 תְּמוּרָה [təmūrā]，「交換、等價物」，參見約伯記 15:31；20:18。
約伯記 28:18。珊瑚和水晶不值得一提，即與它（智慧）相比，不值得提及（關於被動語態 יִזָּכֵר [yizzāḵēr] 帶賓語的結構，參見 Gesen., § 143 [§ 140] 1, a）。גָּבִישׁ [gāḇīš]（直譯為「冰」，像阿拉伯語 gibs）指石英水晶，古人將其視為寶石，並認為它是寒冷的產物；普林尼，H. N. XXXVII. 2, 9。——前面提到的 רָאמוֹת [rā’mōṯ]，似乎是「珊瑚」，這種解釋受到該詞詞根意義「公牛或野牛的角」（來自 רְאֵם [rə’ēm]——參見普林尼 XIII. 51）的推測，以及它與較不昂貴的水晶並列的支持；參見以西結書 27:16，該處確實提到了來自紅海和印度洋的珊瑚作為推羅的貿易商品。相反，b 段中的 פְּנִינִים [pənīnīm] 根據箴言 3:15；8:11；20:15；31:10，必須是一種價值非凡的可交換商品，這決定了傳統賦予該詞「珍珠」的含義（儘管並非一致），儘管在耶利米哀歌 4:7 中，珊瑚似乎更為合適（或者可能是人工製成的紅珍珠，類似於今天的土耳其玫瑰珍珠）。參見卡里 [Carey] [他同意將 רָאמוֹת 譯為「珊瑚」，並對 גָּבִישׁ 建議譯為「珍珠母」表示懷疑]。德里茨將這兩個詞中的前者譯為「珍珠」，後者譯為「珊瑚」[J. D. 米凱利斯 [J. D. Michaelis]、勒迪格 [Rödiger]、格塞紐斯 [Gesenius]、菲爾斯特 [Fürst] 亦同；後兩者認為 רָאמוֹת 和 פְּנִינִים 是等價的。另見史密斯聖經詞典，「紅寶石」、「珍珠」、「珊瑚」條目]。詞彙 מֶשֶׁךְ [mešeḵ]，「獲取、擁有」（來自 מָשַׁךְ [māšaḵ]，「拉向自己」），僅在此處出現於舊約；相關詞彙有 מֶשֶׁק [mešeq]，創世記 15:2，以及 מִמְשָׁק [mimšāq]，西番雅書 2:9。
約伯記 28:19。古實（衣索比亞）的黃玉不足以與之相比。——פִּטְדָה [piṭdā] 譯為黃玉（τοπάζιον）得到了此處以及出埃及記 28:17；以西結書 28:13 中大多數古代譯本的證實。普林尼（約伯記 37:8）關於黃玉主要來自紅海島嶼的陳述，以及 פִּטְדָה 這個名字與梵文 pita（黃色）可能的一致性（參見格塞紐斯）[並參見詞典、德里茨、卡里等關於希伯來語和希臘語形式中字母轉換的可能性]，也支持這一點。關於 b 段，參見第 10a 節中非常相似的段落。
約伯記 28:20 再次提出了約伯記 28:12 中提出的主要問題。וְ [wə] 在 וְהַחָכְמָה [wəhaḥoḵmā] 中是連續的，可以譯為「那麼」（Ew., § 348, a）。
約伯記 28:21。它向一切活物的眼隱藏（וְנֶעֶלְמָה [wəne‘elmā]，直譯為「而且，進一步說，它是隱藏的」），即特別是地球上所有生物的眼：כָּל־חַי [kāl-ḥay]，如約伯記 12:10；30:33。b 段隨後特別指出了這些「活物」中空中上層區域視力敏銳、有翅膀的居民；參見上述約伯記 28:7。
約伯記 28:22 繼提及最高之物後，又提及了最低之物：陰間和深淵 [直譯為「毀滅與死亡」] 說，מָוֶת [māweṯ] 與 אֲבַדּוֹן [’ăḇaddōn]（參見約伯記 26:6 的註釋）相連，意為死亡的領域、深淵；參見約伯記 38:17；詩篇 9:14 [13]；啟示錄 1:18。其餘部分參見上述約伯記 28:14；因為說它們 [毀滅與死亡] 僅從風聞中得知智慧，實質上與在那裡說海和深淵不擁有智慧是一樣的。[「約伯記 28:21 的 נֶעֶלְמָה מֵעֵינֵי כָל־חַי [ne‘elmā mē‘ēnē ḵāl-ḥay]，顯然指向約伯記 28:10 的 כָּל־יָקָר רָאֲתָה עֵינוֹ [kāl-yāqār rā’ăṯā ‘ēnō]。在約伯記 28:11 中說人將最隱秘的事帶到光明中。在約伯記 28:22 中說神聖的智慧甚至對陰間也是隱藏的。」施洛特曼]。
約伯記 28:23。上帝明白智慧的道路，祂曉得智慧的所在。——אֱלֹהִים [’ĕlōhīm] 和 הוּא [hū’]，與約伯記 28:13 起及 28:21 起提到的受造物形成強烈的對比。דַּרְכָּהּ [dar-kāh] 中的後綴是賓格的（參見創世記 3:24）「通往它的道路」。
約伯記 28:24–25 構成了一個命題，通過提及上帝在創造和治理世界中的作為，闡明並解釋了上帝對智慧的擁有（正確的埃瓦爾德、阿恩 [Arnh.]、迪爾曼）[英王欽定本、康南特、羅德曼]。反對將約伯記 28:25 與後文（更直接地與約伯記 28:26）相連，並將約伯記 28:25–26 一起視為約伯記 28:27 的前提，其反對意見在於 לַעֲשׂוֹת [la‘ăśōṯ] 不能恰當地翻譯為「當祂創造時」或「在祂創造時」，以及帶有 לְ [lə] 的動名詞不定式不能放在其主要動詞之前，加上 לַעֲשׂוֹת 之後缺乏指代主語上帝的後綴 [如果該節是先行詞，則應為 לַעֲשׂוֹתוֹ [la‘ăśōṯō]]。此外，上帝「鑒察直到地極」等（約伯記 28:24），需要一個目的性的限定，將上帝的無所不知 [上帝鑒察各處並看見萬物] 指向自然秩序的創造和保存，以免被理解為抽象地宣告上帝的無所不知。祂為風定重量，又度量諸水。——對風和水的仔細「度量」，即它們的相對分配、治理和管理（參見以賽亞書 60:12），是上帝在創造中智慧管理經濟的一個特別典型的例子：「誰使風有定軌」等。不定式在 b 段中變成了限定動詞，且是完成式形式 תִּכֵּן [tikkēn]，因為目的的表達轉變為結果的表達，正如約伯記 5:21 中一樣（參見該處註釋）。
約伯記 28:26 起。正如上帝的智慧提供了祂治理世界的手段和基礎，在祂創造能力的運用中，它也是絕對的規範，並因此成為人類道德行為的最高法則，從正面和負面考慮。祂為雨定命令（何時、何頻率落下，何處停止；參見創世記 2:5），又為雷電定道路（即穿過雲層；參見約伯記 38:25），那時祂看見智慧，並述說它——即，在起初運用祂的創造能力時，祂看見了它，凝視了它（我們應讀作 רָאָהּ [rā’āh]，帶有 Mappiq 在 ה [h] 中），作為祂永恆的藍圖，根據它，祂創造、安排並統治了祂的受造物，並述說了它（וַיְסַפְּרָהּ [way-sappərāh]，直譯為「並列舉它」），即在整個創造過程中向人類和其他理性受造物展開其內容，這事實上無非是永恆智慧內容的這種「發展和歷史實現」。舒爾滕斯、埃瓦爾德、迪爾曼試圖將 סָפַר [sāp̄ar] 解釋為「數算、全面審查」（繼約伯記 38:37；詩篇 139:18 之後）是不太自然的。——祂立定它，並且查究它，即祂在創造中奠定了它的基礎（參見箴言 8:22–23，該處兩個動詞 קָנָה [qānā] 和 נָסַךְ [nāsaḵ] 都傳達了奠定、建立智慧的相同思想，如同此處的 הֵכִין [hēḵīn]），使它在創造中達到完全的實現，然後審查了它所有的個別部分，看它們是否都經得起祂的檢驗。參見創世記 1:31 中所說的：「上帝看著一切所造的，看哪，甚好。」——或者再次：「祂將它立在自己面前」，以便更專注地凝視（הֵכִין [hēḵīn]，如約伯記 29:7），並徹底查究它，探索它的思想（德里茨和迪爾曼持此觀點）[後者說：「祂將它立起來供凝視，就像藝術家或建築師將 תַּבְנִית [ṯaḇnīṯ] 立在自己面前一樣」]。沒有必要像一些手抄本和編輯本那樣，將 הֱבִינָהּ [hēḇīnāh] 讀作 הֱבִינָהּ [hēḇīnāh]，正如德德萊因 [Döderl.] 和埃瓦爾德所做的那樣。
約伯記 28:28。祂對人說：看哪，敬畏主就是智慧，等等。——因此，祂不會將作為創造藍圖的智慧保留給自己，而是會將其傳達給祂所造並置於祂世界中的人類，祂只能通過將其以敬畏上帝和遠離惡事的原始命令形式呈現給他們來做到這一點（סוּר מֵרָע [sūr mērā‘]，參見約伯記 1:2；箴言 3:7；16:6。除了 אֲדֹנָי יִרְאַת [’ăḏōnāy yir’aṯ]，許多手抄本和舊版本讀作 י׳ יְהוָֹה [YHWH]，這種讀法似乎有以下支持：（1）יְהוָֹה [YHWH] 在我們書中其他地方僅出現兩次，很容易因為太獨特而被排除；（2）אֲדֹנָי [’ăḏōnāy] 在耶和華自己的口中在舊約其他地方沒有出現，甚至在阿摩司書 6:8 中也沒有；（3）我們面前箴言和詩篇中的原始格言的平行句不斷展示 יִרְאַת יְהוָֹה [yir’aṯ YHWH]（參見箴言 1:7；3:7；9:10；16:6；詩篇 111:10）。——另一方面，馬所拉傳統確實明確將此處列為舊約中一百三十四處不僅要讀，而且實際上寫作 אֲדֹנָי [’ăḏōnāy] 而非 יְהוָֹה [YHWH] 的段落之一（布克斯托夫 [Buxtorf], Tiberias, p. 245）。至於思想，讀「敬畏主」（「萬主之主」，德里茨）還是「敬畏耶和華（Jahveh）」沒有區別。[然而，可以說，考慮到上帝是作為智慧的產物與創造聯繫在一起的，這裡使用 אֲדֹנָי [’ăḏōnāy] 有特別的適當性；不僅如此，上帝在祂的主權、祂的至高無上、祂要求被敬畏（即被尊崇和順從）的權利中，因此使用 אֲדֹנָי 而非 אֱלוֹהַּ [’ĕlōah] 或 אֱלֹהִים [’ĕlōhīm]。上帝憑藉祂在自然界中「建立」的神聖 חָכְמָה [ḥoḵmā] 而成為 אֲדֹנָי。認識神聖並敬畏 אֲדֹנָי 是人的 חָכְמָה。——E.]
教義、倫理與講道
對於本段經文的講道處理而言，與其費力去展示該段落的結構（因其缺乏完全的嚴謹性），並指出其與先前對話過程之間往往隱晦的聯繫，不如將注意力集中在約伯對智慧的讚美，與新約聖經中諸如保羅對「愛」的頌讚（哥林多前書 13 章）、主在登山寶訓中勸勉人積攢財寶在天上（馬太福音 6:19 及下文）、以及保羅與雅各類似的勸勉（提摩太前書 6 章；雅各書 5 章）之間所存在的密切親緣關係，這更為重要。許多聽眾恐怕難以從對論述結構細節的詳盡剖析中獲益，且由於這類目標需要耗費相當多的時間，他們將完全或幾乎完全無法感受到該論述細節所呈現的諸多美感與震撼力量。為了講道目的，將全段劃分為較小的部分（至少分為構成該論述自然分段的三個部分）在此似乎也是必要的，以便每一部分都能得到適當的欣賞與闡發。
約伯記 27:2 及下文 V. Gerlach：如果一個聖潔的人藉著神的恩惠，在當時（舊約時代）保持了生命的純潔，並遵守了神的誡命，儘管是在軟弱中——約伯本人的演講（特別是這段自白）為此作了見證——那麼，最重要的是，他的一生不應被錯誤地評判，他應被視為神可見的代表、神律法的啟示者、以及神那些較軟弱且非無可指責之僕人的扶持者。像約伯這樣在世上神聖徒中的王子，是為神的子民而活的，他若不使一切陷入混亂，就不能否認自己的地位，不能因虛假的謙卑而放棄自己的義——這義對許多人而言就是神自己的義；他必須在適當的時候大膽宣告，他的敵人也是神的敵人。因此，他在這段自白中表現出掙扎後的勝利者姿態，不僅是對這位飽受試煉之人的安慰，對於確立他所主張的事實也具有重要意義。
約伯記 27:10 Brentius：當他說偽善者並不時刻求告神時，他指的是不住禱告的義務（帖撒羅尼迦前書 5:17）。因為凡有信心之處，禱告就從未中斷，即便人在睡夢中或做其他事時亦然。不信的人確實從不禱告，除非僅僅是用口；但這樣的禱告無法穿透雲層。
約伯記 27:13 及下文 Osiander：神並不忘記不虔誠者的邪惡，而是在祂自己的時間最嚴厲地懲罰它，通常甚至是在今生（出埃及記 32:34）。……因此，應當忍耐等候不虔誠者的滅亡。儘管他們認為當災禍臨到時是出於偶然，但這確實是因為他們的罪而從神而來（阿摩司書 3:6）。
約伯記 28:1 及下文 Zeyss：如果人類在發現與獲取世俗財寶方面如此聰明、如此不知疲倦地勤奮，那麼他們豈不更應當勞苦，以確保那唯一能給我們靈魂帶來真正安息、使我們富足且蒙福的天上財寶嗎（馬太福音 16:26）！——Brentius：自然界中其他一切事物，無論隱藏得多深，都能藉著人類的勞動與勤奮被搜尋出來並估價；唯獨神的智慧，既不能被搜尋，也不能由人類的努力來評判。儘管金銀的礦脈隱藏在山脈最隱秘的深處，但它們仍能藉著巨大的勞動被發現，而那些引發諸多罪惡的財富也被挖掘出來。同樣地，鐵無論隱藏在地球多麼隱秘的深處，也都能被發現；但沒有人在任何地方能藉著人類的努力找到神的智慧。
約伯記 28:12 及下文 Oecolampadius：任何種類的物質實體，總能在某處被找到。智慧則屬於另一種存在秩序：你既無法確定它的位置，也無法確定它的價格。你徒勞地前往婆羅門、雅典、耶路撒冷；儘管你橫渡海洋或深入深淵，你改變的只是天空，而非靈魂。無論是學校、法庭、寺廟、修道院還是星辰，都無法使人變得更有智慧。
約伯記 28:23-28 Oecolampadius（論約伯記 28:27）：我們不應如此幼稚地看待神，彷彿祂在作工時需要深思熟慮或外部的藍圖；相反，在祂的本性中具有這樣的生產力，以至於祂既立志又同時成就（詩篇 33:9）。——Cocceius：區分那作為藍圖與終極目標的智慧，以及那作為影子（影像）與手段的智慧。前者在神那裡，就是神，且唯有神知道；後者是從神而來，在我們裡面，是那智慧的一道光芒。同樣地，我們被稱為 κοινωνοὶ θείας φύσεως（koinōnoi theias physeōs，神性情的有份者）（彼得後書 1:4），即藉著擁有神的形象，與祂合一，並享受祂。——Jac. Boehme（根據 Hamberger, Lehre J. Böhme’s, p. 55）：智慧是一種神聖的想像，在其中，天使、靈魂與萬物的觀念從永恆中被看見，並非作為已經實際存在的受造物，而是像一個人從鏡子中看見自己一樣。——W. Wolff（Die Anfänge der Logoslehre, etc. Zeitschrift f. Luth. Theol. 1870, p. 220）：什麼是智慧？它不是藉助數學來測量空間，不是透過顯微鏡觀察細胞，甚至不是將事物分解為原始物質並確定它們之間的關係，而是對它們的本性有洞察力，對它們的原始狀態有充分的認識。是的，不僅如此；絕對的智慧本質上是創造性的。我們確實可以搜尋神的思想（在祂的創造中），但我們無法將任何真理匯聚成一個生命點，從中可以產生或起源任何事物；我們無法（用 J. Böhme 的語言）「將它壓縮成一個中心」。……唯有神擁有那創造性的智慧。祂必然知道它，因為祂首先且最主要地在祂自己裡面擁有它。它不是被祂發現和搜尋出來的，而是存在於祂的本體中（箴言 8:25 及下文）。它過去是，現在也是，以神所處的同一永恆形式存在：未受造的，神聖內在的。——V. Gerlach（論約伯記 28:28）：「想要了解強者秘密的人，必須勤勉地守在他們的門口」，這句東方諺語說得對。若沒有心靈與神活潑的道德相交，想要認識那唯有從祂而來、且唯獨屬於祂的智慧，是徒勞的。
腳註：
[1] 埃及人因那些礦山而給西奈半島起的名稱 Mafkat（「銅之國」），近來被 Brugsch 解釋為「綠松石之國」，他假定綠松石是該地區古代埃及礦山的主要產品。參見 H. Brugsch, Wanderung nach den Türkisminen der Sinai-Halbinsel, 1868, 2d Ed., p. 66 seq.
約伯記 29:18。於是我想〔說〕：我必死在我的窩中〔「與我的窩一同」，意指他希望自己與他的窩一同滅亡，這將是「不自然的，且與阿拉伯人的性格截然相反；阿拉伯人在面對死亡時，懷有雙重願望：願自己在兒女身上延續生命，並願死在家人之中」，德里奇（Delitzsch）〕（或作：「在我的窩中」）；即：沒有離開或失去我的家，與我的家人和財產同在（參見詩 84:4 [3]），因此是在長壽、幸福的晚年中死去。——且像鳳凰（phenix）一樣日子多：原文作「使日子多，增多我的日子」。這語言也容許我們將 חוֹל（chōl）譯為「沙」，理解為日子像沙粒一樣增多；參見王上 5:9 [王上 4:29，指所羅門的智慧] 中「海邊的沙」及其他常見用法；又如奧維德（Ovid）《變形記》（Metam.）XIV. 136 節：「塵土有多少微粒，我就徒然祈求有多少生日。」但反對這種解釋（塔爾古姆譯本、伯西托譯本、薩阿迪亞譯本、路德、翁布萊特、格塞紐斯、斯蒂克爾、法伊、哈恩、[英王欽定本、康納特、諾伊斯、伯恩斯坦、凱里、華茲華斯、勒南、羅德威爾、默克斯] 皆採此說）的理由，以及支持將 חוֹל 理解為鳳凰（那種東方傳說中長壽的鳥，羅森米勒之後的大多數現代學者皆如此）的理由如下：（1）塔木德、米德拉什、馬所拉學者和拉比（特別是金希）中最古老的釋經傳統；（2）七十士譯本（LXX）明顯源於對鳳凰傳說誤解的譯文：ωσπερ στέλεχος φοίνικος（如棕櫚樹幹）；義大利譯本：sicut arbor palmæ；武加大譯本：sicut palma；（3）最後是 חוֹל（或 חוּל，根據金希，納哈代亞的拉比如此讀）一詞的詞源，似乎必須（與博哈特一起）源自 חול（chūl，旋轉、翻轉），解釋為「循環、週期性回歸」，甚至其埃及形式 Koli（科普特語；alloe）也要追溯到這個閃米特語的詞根意義（在古埃及人中，鳳凰的主要名稱確實是 béni，聖書體 bano, benno，同時也意指「棕櫚」）。「像鳳凰一樣長壽」這一短語在埃及人之外的古代民族中也能找到，例如希臘人（φοίνικος ἔτη βιοῦν，琉善，《赫爾莫蒂姆斯》，第 53 頁）；關於鳳凰活五百年，然後與窩一同焚燒，隨後又榮耀地復活的整個傳說，在東方廣為流傳且歷史悠久。因此，如果聖經中的詩歌體裁書籍引用這一神話，既不顯得奇怪，也不存在任何問題（參見約伯記 3:9；26:28 中對天文及其他神話的暗示）。關於詩人的埃及國籍或其思想的埃及起源並不由此段推導而出，參見上文導論 § 7, b（在那裡也可以找到關於鳳凰傳說最重要的文獻來源）。
約伯記 29:19–20 繼續表達約伯在 29:18 開始的思想與希望。[根據英王欽定本，29:19 恢復了對約伯過去狀況的描述：「我的根展向水……等」。但這兩節經文與前文（29:11–25，約伯講述自己的行善）以及後文（29:21–25，約伯描述自己在公眾集會中的影響力）截然不同，卻與 29:18 中他談論自己希望中的前景非常和諧，因此策克勒（Zöckler）及大多數近代注釋家所採用的聯繫方式顯然更可取。——E.]
約伯記 29:19。我的根必向水敞開：即，我的生命將如得到充足澆灌的樹一樣繁茂（參見約伯記 14:7 及其後；18:16），露水必整夜留在我的枝上（參見相同經文；以及創 27:39；箴 19:12；詩 133:3 等）。
約伯記 29:20。我的榮耀（כָּבוֹד = δόξα，尊嚴、在神與人面前的榮譽——並非哈恩所解釋的「靈魂」[「חָדָשׁ（新）作為謂語並不適合它」，德里奇]）在我身中常新，我的弓在手裡也更換——弓作為剛強男子氣概與行動力量的象徵，參見撒上 2:4；詩 46:10 [詩 46:9]；詩 76:4 [詩 76:3]；耶 49:35；耶 51:56 等。——הֶחֱלִיף（hechelīph），進步、萌發（約伯記 14:7）；此處指自我更新、返老還童。不必像希策爾和施洛特曼那樣，根據賽 40:31 補充如 כֹּחַ（力量）之類的詞。
約伯記 29:21 及其後，結合約伯剛剛描述的、直接源於他繁榮豐盛的喜樂希望，特別是他所享有的榮譽，展示了對這種榮譽的完整描述。29:18 的敘事風格透過 וָאֹמַר（我說）得以恢復。29:21–23 的主體是約伯以外的人，即他族中的成員，並非特指那些參與 29:7–10 所述集會的人；因此，沒有必要假設該段落應置於 29:10 之後。
約伯記 29:21。他們聽我，等候（יִחֵלּוּ，停頓形式，帶有發音用的達格什，參見格塞紐斯 § 20, 2 c），靜默聽我的謀略（原文作「並為我的謀略靜默」）。
約伯記 29:22。我的話之後，他們不再說話——原文作「他們沒有重複」（וִשְׁנוּ，non iterabant）。關於 b，參見申 32:2；歌 4:11；箴 5:3。
約伯記 29:23。進一步擴展最後使用的關於他話語如雨般滋潤的比喻。他們張開口如待春雨。——מַלְקוֹשׁ（malqōsh），即三月或四月的春雨，因臨近收割，有助於作物成熟，在巴勒斯坦及鄰近國家備受渴望；參見申 11:14；耶 3:3；耶 5:24；珥 2:23；何 6:3 等。關於 שָׁאַף（shā'aph）= פָּעַר פֶּה（張口），即張口、喘息，參見詩 119:131。
約伯記 29:24。他們絕望時，我向他們發笑——原文作「當他們沒有信心時」（הֶאֱמִון，絕對用法，如賽 7:9；參見詩 116:10；יַאֲמִינוּ 為無 וְ 的情境從句——然而許多抄本和版本中補充了這個 וְ）。其含義只能是：「即使在他們沮喪時，我也知道如何用友善的微笑來鼓舞他們。」這是唯一能與第二分句協調的含義，而不能與通常的解釋相協調：「我向他們微笑，他們不相信」（七十士譯本、武加大譯本、薩阿迪亞譯本、路德 [英王欽定本、諾伊斯、羅德威爾、勒南、默克斯] 及大多數現代學者）。[「我所受的尊敬如此之大，以至於如果我放下嚴肅，與他們親近，他們幾乎不敢相信自己竟受到如此高度的尊榮；我的微笑本身就受到敬畏。」諾伊斯]。我臉上的光（即我愉快的面容，參見箴 16:15）他們不能使之昏暗；原文作「他們不能使之落下、沮喪」，參見創 4:5–6；耶 3:12。——[「無論他們的處境顯得多麼沮喪，我面容的愉悅他們都無法使之消逝。」德里奇]
約伯記 29:25。我樂意為他們選擇道路（參見約伯記 28:23）；即，我喜歡坐在他們中間，參與事務。這是後文唯一支持的含義；——哈恩和德里奇的譯法：「我為他們選擇了他們應走的道路」[「我為他們指明了道路，使他們能擺脫絕望和悲慘的境地。」德里奇。這也是英王欽定本所暗示的含義] 遭到以下考慮的反對：בחר（bāchar），「選擇」，從未意指「規定、決定、命令」。在隨後的經文中，「坐在首位」（רֹאשׁ）透過「如君王在軍隊中」（כְּמֶלֶךְ בַּגְּדוּד）這一從句得到了更具體的定義；但隨後，這一形象過於軍事化的方面（參見約伯記 15:24；19:12）又透過將被軍隊環繞的君王之職務描述為「安慰哀傷者」而得到緩和。這一表達是否意在抨擊朋友們拙劣的安慰方式（如埃瓦爾德和迪爾曼所想），非常值得懷疑。
第二部分：現在的悲慘。第 30 章。第一詩節（或雙詩節）。約伯記 30:1–15。他從人那裡受到的羞辱與蔑視，與剛剛描述的高貴榮譽形成了鮮明的對比。這種對比因現在被引入侮辱和嘲笑他的人是最低賤、最卑劣的一類而更加強烈；他們正是約伯記 24:4–8 中已經描述過的那種生活動盪、流浪的人，只是此處描述得更簡略。
約伯記 30:1。但現在，比我年輕的人戲笑我——屬於那種被遺棄階層的無用暴民。對於一個連老年人都起立迎接的人來說，這是何等的羞辱！[「該節的第一行由 Mercha-Mahpach 標出，故意寫得如此冗長，為現在開始的哀歌形成一個深沉而悠長的開端。」德里奇]。他們的父親，我甚至不屑於讓他們與我羊群的狗同列（שִׂית עִם，「使之相等，置於同一水平」，而非置於其上，שִׂית עַל，præficere，如舒爾滕斯、羅森米勒、施洛特曼所解釋）。從這種強烈的蔑視表達中，並不能得出約伯現在沉溺於傲慢或暴虐的不人道思想 [在評判約伯此處的精神時，應記住約伯在 24:4–8 中對同一階層的人所表達的體恤；然而不可否認，這位尊嚴老埃米爾的驕傲確實透過這些話語閃現出來。——E.]，而只是說明那群暴民極度匱乏，且在道德上被遺棄、偷竊、虛偽、缺乏遠見，總體上毫無用處。
約伯記 30:2。他們手上的力量——對我有何益處？——即「即使就他們這些年輕人而言，他們手上的力量對我有什麼用呢？」為什麼這對他毫無用處，b 分句解釋了原因：因為他們失去了完全的成熟，即，他們是精力衰竭、悲慘的生物，甚至達不到成熟的男子氣概（בֶּרַה，如約伯記 5:26）。[因此不是英王欽定本中的「老年」，那既不準確也不具表現力。] 他們為什麼達不到，隨後的經文顯示了原因。
約伯記 30:3。因窮乏飢餓，他們消瘦；原文作「他們是堅硬的頑石」（גַּלְמוּד，如約伯記 15:34）；他們啃食乾旱的草原；即，啃食（עקר，如約伯記 30:17）那裡生長的東西；參見約伯記 24:5；那裡長期以來就是荒野與荒地。——根據平行經文約伯記 38:27 和番 1:15，שׁוֹאָה וּמְשׁוֹאָה 無疑意指「荒廢與毀滅」，或「荒野與荒地」（參見 תהו ובהו，創 1:2；בוקה ומבוקה，鴻 2:11；以及類似的諧音例子）。然而前面的 אֶמֶשׁ（'emesh）很難處理。在其他地方，它是時間副詞：「昨晚，昨夜 [因此，昨天]」，但此處顯然是名詞，且處於結構狀態。它被解釋為意指：「荒廢與毀滅的昨天」，即「長期以來就是荒廢之地」（希策爾、埃瓦爾德）[施洛特曼、勒南，以及古德、李、凱里、埃爾扎斯，他們將 אֶמֶשׁ 與分詞連接，譯為——「昨天還在啃食的人」等]，或者：「荒野的夜晚、黑暗」（塔爾古姆、拉比、格塞紐斯、德里奇）[諾伊斯、華茲華斯、巴恩斯、伯納德、羅德威爾，後兩者將 שׁ׳、אמשׁ 和 מש׳ 視為三個獨立的名詞——「陰暗、荒廢、毀滅」]。在這些結構中，前者更可取，因為黑暗在其他任何地方（甚至在耶 2:6；2:31 中）都沒有作為荒野的特徵謂語出現，而且特別是「啃食荒野的黑暗」產生了一種異常刺耳的思想。迪爾曼的解釋：「昨天已經是一片純粹的荒野」（因此今天在那裡什麼也找不到），在語言上很生硬；奧爾斯豪森的修訂——אֶרֶץ שׁ׳ ומ׳——則是武斷的。[英王欽定本跟隨七十士譯本、塔爾古姆和大多數古代注釋家，將 הָעֹרְקִים 譯為「逃跑」，這種譯法除了遠不如原文生動有力外，也不太合適，因為沙漠顯然是他們適當的棲息地。ערק 在「啃食」的意義上讓人想起 טרף，約伯記 24:5。也可以看出英王欽定本跟隨了 אמשׁ 的副詞結構，但「從前荒涼荒廢的荒野」並沒有暗示任何非常明確或一致的含義。如果是動詞，אמשׁ 的力量必須是增強他們處境的悲慘與絕望。他們生活在不僅現在是，而且長期以來就是沙漠的地方——這一事實使得從中獲得支持的前景更加令人沮喪。——E.]
約伯記 30:4。他們在灌木叢中採摘鹹草——因此是在那種小植物儘管有沙漠烈日灼燒仍能生存的地方；即在較大灌木的陰影下，特別是那種在敘利亞沙漠中以 sîh 之名發現的多年生多枝灌木，韋茨斯坦在德里奇的書中對此有論述。——מַלּוּחַ（mallūach）是濱藜，鹹草（也稱海馬齒莧，atriplex halimus L.，參見七十士譯本：ἅλιμα），這種植物在其較年輕、較嫩的葉子中提供了一些營養，儘管是極其微薄的；參見雅典納烏斯（Athenæus）《智者宴會》（Deipnos.）IV. 161，其中提到貧窮的畢達哥拉斯學派：「吃著鹹草，採集這類可憐的東西。」——掃帚根是他們的食物。——掃帚（genista monosperma）的根可以食用，確實僅在此處斷言；儘管如此，我們不必懷疑它，也不必讀作例如 לַחֲמַם，「為了取暖」（格塞紐斯），好像此處像詩 120:4 那樣談論掃帚作為燃料。參見米凱利斯，《新東方聖經》，V, 45，以及德里奇書中的韋茨斯坦。[II., 143.—並參見史密斯《聖經辭典》，“Juniper”（杜松），“Mallows”（錦葵）]。
約伯記 30:5。他們從（人群）中間被驅逐，e medio pelluntur。נֵּו（nēv），原文意指內在之物，即此處指人類社會生活圈，人類社會。——人們向他們呼喊，如同（向）賊一樣。כַּגַּנָּב（kagannāv），好像他們是賊；參見 כַּמָּטָר，約伯記 29:23。
約伯記 30:6。他們必須住在最恐怖的峽谷中——原文作「在峽谷的恐怖中（in horridissima vallium regione；參見約伯記 41:22；埃瓦爾德 § 313, c）是他們居住的地方」；參見格塞紐斯 § 132 (§ 129), Rem. 1。——住在地洞和岩石中。因此他們是真正的穴居人；參見下文約伯記 30:8 之後。關於 עָפָר（'āphār），「泥土、地面」，參見約伯記 28:2。
約伯記 30:7。他們在灌木叢中叫喊。נהק（nāhaq），上文約伯記 6:5 指野驢的叫聲，此處指草原上尋找食物的野蠻居民的狂野音調——並非他們的 sermo barbarus（野蠻語言）；皮內達、施洛特曼 [他提到希羅多德將衣索比亞穴居人的語言比作夜梟的尖叫。根據德里奇，該詞指他們對絕望處境的哀嘆和不滿的叫聲。毫無疑問，該詞旨在提醒我們將這些人比作約伯記 24:5 中的野驢，因此英王欽定本譯為「叫喚」並無不妥]。在蕁麻（荊棘）下他們聚集在一起；原文作「他們必須混在一起，聚集起來」。大多數現代注釋家將 Pual 形式視為嚴格的被動語態，意為「他們被傾倒 [或伸展]」，這相當於——「他們躺下 [或俯臥]」；參見摩 6:4；摩 6:7。但 ספח（sāphach）在撒上 26:19；賽 14:1 等經文中的用法，以及最古老譯本（武加大譯本、塔爾古姆，事實上七十士譯本也是：διῃτῶντο）的見證，都更支持聚集或結伴的意思。[「但無論是未完成時還是 Pual 形式（本應期待 Niph. 或 Hithpa.）都不支持後一種解釋：因此我們決定支持前者，並從約伯記 14:19 和本段的比較中，為希伯來-阿拉伯語 ספח 在 effundere（傾倒）的意義上找到了足夠的支持。」德里奇]。
約伯記 30:8。愚頑人的兒子，是的，卑賤人的兒子，——這兩個表達都與前一節的主語相對。נבל（nābāl）用作集合名詞，意指不虔誠的人，如詩 14:1。——בְּלִי־שֵׁם（belī-shēm），相當於 ignobiles, infames（無名之輩、聲名狼藉者），結構類似於約伯記 26:2 [原文作「無名之輩的兒子」]；參見 § 286, g。——他們被鞭打出境；原文確實是一個定語從句——「他們是被鞭打的」等；因此是流亡者，那些被驅逐出自己家園的人。[英王欽定本譯為「他們比泥土更卑賤」，無疑是受了形容詞 נָכֵא（nāke'，受苦的、沮喪的）用法暗示的影響]。鑑於這些經文中描繪的人與 24:4–8 中描述的人明顯相同，假設約伯居住的國家中存在一類特定的人，為這兩處描述提供了歷史背景和主題，是很自然的。既然這兩處經文都提到了穴居生活方式（住在岩石裂縫和隱蔽處，參見上文 24:4；24:8）以及被驅逐出以前住所的狀況（參見 24:4）作為這些悲慘之人的顯著特徵，那麼這些人很可能就是霍利人（Choreans）或何利人（Chorites）（路德：Horites）[英王欽定本：「Horims」]，他們住在洞穴中，是西珥山區的原住民，部分被以東人征服、部分被消滅、部分被驅逐（參見創 36:5；申 2:12；2:22）。即使約伯的家被認為距離以東地有一段距離，例如在浩蘭（參見約伯記 1:1），他附近也可能居住著相當數量的何利人（חוֹרִים，即住在洞穴或穴居的人）；因為被以東人驅逐，他們會更特別地逃往西珥-以東的鄰近地區，而在這裡，他們確實會再次帶著他們的洞穴、峽谷棲身，過著與他們留在以東的祖先一樣悲慘的生活。不太可能指的是浩蘭地區除這些何利人殘餘之外的穴居民族，例如以土利亞人，他們以貧窮和攔路搶劫的生活方式而聞名（德里奇和韋茨斯坦）。
約伯記 30:9。在長詩節的後半部分，也以 וְעַתָּה（但現在）開始，約伯將注意力從他詳盡描述的那些悲慘之人轉回自己身上。現在我成了他們的嘲笑之歌，我成了他們的笑談。——נְגִינָה（neghīnāh），在其他地方指弦樂器，此處意指嘲笑之歌，σίλλος（參見哀 3:14；詩 69:13 [12]），מִלָּה（millāh），惡毒、誹謗性的言論，指代同一主題（七十士譯本：θρύλλημα）。
約伯記 30:10。他們厭惡我，遠離我（即，出於厭惡），是的，他們沒有因吐唾沫而饒過我的臉；即，當他們靠近我時，從未不透過向我臉上吐唾沫來表達他們最深的蔑視（太 26:67；27:30）。那些僅僅將此處表達為「在他面前吐唾沫」的注釋家，是對含義不適當的軟化（希策爾、翁布萊特、施洛特曼）；這種含義需要 לְפָנַי 而非 מִפָּנַי。參見上文 17:6，約伯稱自己為人們的 תֹּפֶת לְפָנִים（當眾受辱的對象）。
約伯記 30:11 及其後顯示了為什麼約伯會被交給最悲慘的人嘲笑，因為神和導致災難的神聖力量已經將他交給了他們。因為這些是 30:11–14 的主要主語，而不是剛剛提到的那些人類社會中悲慘的被遺棄者（如羅森米勒、翁布萊特、希策爾、斯蒂克爾、施洛特曼、德里奇 [諾伊斯、凱里、羅德威爾，以及英王欽定本] 所解釋）。正確的觀點由七十士譯本和武加大譯本給出，在現代學者中由埃瓦爾德、阿恩海姆、哈恩、迪爾曼等給出。因為祂鬆開了我的繩索。根據 K’ri（讀法）יִתְרִי（我的繩索），在此基礎上我們也可以解釋：「因為祂鬆開了、放鬆了我的弦」，這將是對 29:20 b 的反題引用，正如透過翻譯為「繩索」，這將是對 4:21；27:8 的回顧性引用。如果跟隨 K’thibh（寫法）讀作 יִתְרוֹ（祂的繩索），解釋將是：「祂鬆開了祂的繩索，或韁繩，用它來束縛逆境的力量」，然而隨後的從句：「並使我屈服」與此並不十分吻合 [這並非決定性的反對意見，因為 עִנָּה（'innāh）可以非常恰當且有力地描述他那無名的迫害者（無疑是神）如何透過釋放祂的災難大軍來壓制、踐踏他。參見詩 78:8 [7]。康納特的譯法不盡相同：「因為祂放鬆了祂的韁繩並使我屈服」；即以不受限制的暴力使我屈服。埃瓦爾德，不太自然：「祂打開了（即取下了覆蓋物）祂的弦（祂的弓）。」伊莉莎白·史密斯更好：「祂放開了祂的弓弦，並使我受苦。」然而，פִּתֵּחַ（pittēach）在鬆開弓或弓弦的意義上在其他地方並未使用，且 וַיְעַנֵּנִי（並使我受苦）很難成為射箭效果的合適描述。——E.]。他們在我面前放鬆了韁繩；即，在我面前放鬆（迫害我）。這節以及隨後幾節的主語，無疑是神釋放出來攻擊約伯的軍隊，這與之前在 19:12 中類似的描述中被指定為祂的 גְּדוּדִים（軍隊）是同一批（參見約伯記 16:9；16:12–14）。他們攻擊約伯的恐懼、暴力甚至不可抗拒的性質，特別是如 30:13–14 所述，並不適合 30:1–8 中描述的悲慘階層。他們要麼是災難的天使，要麼至少是疾病和其他邪惡，或者總的來說，是約伯心中神聖憤怒的人格化代理。
約伯記 30:12。在右邊，一窩（或軍隊）興起。פִּרְחָח（pirchāch），或根據另一種讀法 פִּרְחָה（pirchāh），原文作「一種萌發、茂盛的植物」。[英王欽定本在塔爾古姆拉比之後譯為「年輕人」，這在詞源學和釋經學上都應被拒絕。——E.] 這災難的窩（疾病等）在右邊興起，意指他們作為約伯的控告者出現（參見約伯記 16:8）；因為法庭前的控告者站在被告的右邊；參見亞 3:1；詩 109:6。——他們推開我的腳，即，他們將我驅趕得越來越陷入困境，他們不給我留立足之地。（埃瓦爾德的修訂 רַגְלָם——「他們放開了他們的腳，使他們迅速移動」——是不必要的）——並向我築起他們毀滅的道路，因為他們堆積了圍攻牆來對付我，這是他們封鎖和敵對攻擊的目標。סלל（sālal），如約伯記 19:12，這段經文幾乎與我們面前的經文逐字相同，因此證實了我們對後者的解釋，即指神作為圍攻他的軍隊對他的迫害。[這種觀點不僅受到在其他地方（約伯記 19 章）使用相同語言描述神聖迫害的支持，也受到語言本身的支持。很難想像約伯會將那群年輕被遺棄者的惡毒嘲諷和譏笑，比作司法起訴的莊嚴指控或軍隊的正規圍攻。——E.]
約伯記 30:13。他們拆毀我的路；即，透過堆積他們毀滅的道路，他們摧毀了我迄今為止平靜的生活方式。——他們幫助我的毀滅（參見亞 1:15）——他們這些沒有幫助者的人：即，他們在毀滅的工作中不需要其他幫助，他們能獨自完成。斯蒂克爾、哈恩正確地這樣解釋，而大多數現代注釋家則認為 c 分句表達了無助，或被全世界蔑視或遺棄的思想。然而埃瓦爾德 [康納特也如此] 解釋：「沒有幫助者能對抗他們」（引用詩 68:21）；迪爾曼則懷疑是否能對該文本給出令人滿意的解釋，他認為文本已損壞。
約伯記 30:14。如同穿過寬闊的缺口（כְּפֶרֶץ，橢圓形比較，像 30:5 中的 כַּגַנָּב）他們靠近 [進攻]；在崩潰聲中他們滾滾而來，即，當然是為了徹底攻占堡壘；參見約伯記 16:14。「崩潰聲」，שׁוֹאָָה（shō'āh），是牆壁倒塌廢墟的聲音 [被攻擊所破壞]，而不是例如咆哮的洪流，如希齊格所解釋（《德國東方學會雜誌》，IX. 741），他同時試圖給 פֶּרֶץ（pérets）賦予前所未有的含義，「森林溪流」。[塔爾古姆也譯為：「像大海波濤洶湧的力量」，英王欽定本可能跟隨此譯為「如水的大破口」。但比喻顯然是入侵的軍隊。——E.]
約伯記 30:15。恐怖轉向我；即，突如其來的死亡恐怖；參見約伯記 18:11；18:14；27:20；它們像風暴一樣（像毀滅一切的颶風）追趕我的尊嚴（נְדִבָתִי）[不是「靈魂」，英王欽定本，可能是根據詩篇中 כָּבֹוד 的類比]。第三人稱單數陰性 תִּרְדּף 指代複數 בַּלָּהוֹת，如約伯記 14:19；27:20 等。——並且（由於這一切）我的繁榮像雲一樣消失了；即，它消失得如此迅速且徹底——不留痕跡——就像雲在天空中消失一樣。參見約伯記 7:9；賽 44:22。[עָב（雲）與 עָֽבְרָה（消失）之間的雙關語：「我的繁榮像蒸氣一樣消失了」]。
約伯記 30:17。夜晚刺穿我的骨頭。——[「夜晚已經被擬人化了，約伯記 3:2；總的來說，正如赫爾德曾經說過的，約伯是奧
約伯記 30:21。祢轉向我，變為殘忍的（אַכְזָב，sævus，殘酷的；參見約伯記 41:2 [10]，以及在衍生經文以賽亞書 63:10 中較為溫和的 אֹיֵב，敵對者）。——關於 b 中的 שׂטם（sāṭam，懷恨/攻擊），[祢用大能的手攻擊我]，參見約伯記 16:9。
約伯記 30:22。祢把我提在風中（如同在戰車上，參見列王紀下 2:11）[並非確切地指「向風」（英王欽定本、Con.、Words. 等），彷彿約伯成了風的玩物，ludibrium ventis，而是指他被拋向風中，並從繁榮的高處被風捲走。——E.]。祢使我被風吹去（參見約伯記 27:21），並使我在風暴的崩潰中消散。——最後一個詞應根據K’thibh（書寫形式），與 Ewald、Olsh.、Del. 等學者一致，讀作 תְּשֻׁוָּה（tĕshūwāh），並將其視為 תְּשׁוּאָה 或 תְּשֻׁאָה（參見約伯記 36:29）的變體，因此在意義上與箴言 1:27 的 שׁוֹאָה（shō’āh，暴風）同義；在結構上，它是一個運動的賓格，如同下一節中的 מָוֶת（māweth，死亡）。[Ges.、Umbr.、Noyes、Carey 讀作 תְּשַׁוֶּה（tĕshawweh），意為「祢使我驚恐」，這是一個希伯來文中未知的動詞，即便在迦勒底語中也僅用於 Ithpeal 語態。參見 Delitzsch。] K’ri（讀音形式）תֻּשִׁיָּה（tushīyyāh，智慧/成就，七十士譯本將其譯為 תְּשׁוּעָה，救恩）所給出的意義與 a 不太協調：「祢使我的福祉消散」[英王欽定本：「祢使我的本質消散」。但另一種譯法是整個描述更合適的結尾，這描述既宏偉又令人恐懼，此外，它也應享有對 K’thibh 的通常優先權]。
約伯記 30:23。我知道祢要帶我到死地（或「帶我回去」——השיב，hēshībh，在約伯記 1:21 中取 שׁוּב，shūbh 之意）[「死亡被視為本質上與死亡的塵土，甚至與不存在是一回事」，Delitzsch，但他否認 שׁוּב 總是且不可避免地包含「再」的意思]，到眾生聚集的房中。——後一個表達，應按約伯記 3:17 及隨後經文的意義來理解，它是 מָוֶת（māweth，死亡）的同位語，此處用作 שְׁאוֹל（she’ōl，陰間）的同義詞，如約伯記 28:22。
結論：第三段：約伯記 30:24–31：他所有希望的落空。
約伯記 30:24。然而，人在跌倒時豈不伸手嗎？——此處的 אַךְ（akh）為轉折連詞，如約伯記 16:7；然而，לֹא（lō’）為疑問詞，代替 הֲלֹא（hălō’），參見約伯記 2:10 b。認為 בְּעִי（bĕ‘ī）是由 בְּ（bĕ）和 עִי（‘ī，「廢墟、倒塌、毀滅」，參見彌迦書 1:6，以及更常見的複數形式 עִיִּים，‘iyyīm，廢墟）組成的觀點，得到了第二分句中平行表達 בְּפִידוֹ（bĕphīdō，在他的災難中）的支持。最後，שָׂלַח יָד（shālaḥ yād，伸手）在祈求、禱告的意義上，至少間接地得到了出埃及記 17:11 及類似經文（如出埃及記 9:29；列王紀上 8:38；以賽亞書 1:15；65:2 等）的支持。——或者在他傾覆時（豈不）因此而呼求？——疑問詞 הֲלֹא=לֹא 的影響力延伸到了第二分句。בְּפִידוֹ 中的後綴指代 יִשְׁלַח（yishlaḥ）中不定的主語，因此屬於同一個被跌倒所追上並受毀滅威脅的人（פִּיד，phīd，如約伯記 12:5）。關於 לָהֶן（lāhēn，「因此」），參見 Ewald, § 217, d；關於 שַׁוְעָה（shaw‘āh）= שׁוַּע（shūa‘，「呼求」），參見約伯記 36:19 a。——有可能我們不應讀作生硬的表達 לָהֶן שׁוַּע，而應讀作類似 לֹא יְשַׁוֵּעַ（根據 Dillmann 的推測）。總體而言，此處對該節的解釋（古代譯本和注釋家對此有各種誤解）給出了唯一適合上下文的含義，這也是現代主要注釋家（Ewald, Hirzel, Delitzsch, Dillmann 以及總體上的 Hahn 等）堅持這一解釋的原因。[Delitzsch 這樣解釋其聯繫：「他知道自己正被催促去迎接死亡；他知道這一點，並且已經對這個想法變得如此熟悉，以至於他越早看到自己悲慘的生命結束越好——然而，人在跌倒時豈不伸手嗎？……或者在他傾覆時豈不發出求救的呼喊？」正如 Dillmann 所指出的，這個意義本身就很引人注目（除了簡單自然之外），並且與上下文極為協調。英王欽定本在參考了一些拉比的觀點後，將 עִי 取為「墳墓」的意思，儘管其譯法的含義模糊。這似乎是指神不會在拯救的意義上向墳墓伸手，儘管當祂開始毀滅時，人們會呼求憐憫。Wordsworth 翻譯為：「但難道祂（神）不會向我這如同荒涼或廢墟的人伸手（幫助，參見箴言 31:20；哈巴谷書 3:10）嗎？難道在祂毀滅我時，呼求因此（不會達到祂那裡）嗎？」——其他人（Ges., Con., Noyes, Carey）將 בְּעִי（源自 בָּעָה，bā‘āh）理解為「禱告」：「是的，當祂伸手時，沒有禱告；當祂毀滅時，他們也不能呼求幫助」，這不太適合上下文，且違背了平行結構，因為平行結構使得 בְּ 在 עִי 前面像在 פּיד 前面一樣，很可能是一個介詞。——E.]
約伯記 30:25。或者我豈沒有為那遭難的人哭泣嗎？直譯為「為『日子艱難的人』，為『被日子（災難之日）所困的人』」。關於 b，參見約伯記 19:12；19:15 等。hapax legomenon（僅出現一次的詞）עָגַם（‘āgam，「困苦、悲傷」），在意義上與以賽亞書 19:10 的 אָגַם（’āgam）沒有區別。
約伯記 30:26。因為我盼望好處，災禍卻到了，等等。——關於思想，參見以賽亞書 59:9；耶利米書 14:19。關於 וַאֲיַחֲלָה（wa’ayaḥălāh，Piel 語態的連續未完成式），參見 Ewald, § 232, h；末尾元音的加強 ־ָה（āh）如約伯記 1:15。
約伯記 30:27。關於腸子的「翻騰」（רתח，rāthaḥ，如約伯記 41:23 [31]），參見耶利米哀歌 1:20；2:11；以賽亞書 16:11；耶利米書 31:20 等。[「我的腸子翻騰」，英王欽定本並未完全表達出 Pual 語態的 רֻתְּחוּ（ruttĕḥū，「被使翻騰」），這是外部原因的結果。] 關於 קִדֵּם（qiddēm，「遇見某人，攻擊他」）[英王欽定本「prevent」（先發制人），已過時]，參見詩篇 18:6 [6]。
約伯記 30:28。我走在黑暗中，並非因日頭的熱，即：不是因日頭的熱，不是像一個被日頭曬傷的人。由於 חַמָּה（ḥammāh，參見雅歌 6:10；以賽亞書 30:26）指日頭的熱度，בְּלֹא ח׳（bĕlō’ ḥammāh，此處 Pesh. 和 Vulg. 讀作 בְּלֹא חֵמָה，bĕlō’ ḥēmāh，非因憤怒）不應解釋為「沒有日光=在無法安慰的黑暗中」（Hahn, Delitzsch, Kamp. 持此觀點）[英王欽定本可能也是如此：「我哀慟行走，沒有日頭」]；這更不可能，因為 קֹדֵר（qōdēr，黑暗/哀慟）幾乎只能表示哀慟者骯髒的外表，身上覆蓋著塵土和灰燼（參見約伯記 7:5），因此這種皮膚的變黑與日頭熱度所產生的變黑形成了明顯的對比。關於 הִלֵּךְ（hillēkh），參見約伯記 24:10。——我在會中站起來，大聲哀告，自由地表達我因受苦而產生的痛苦。此處的 קָהָל（qāhāl）確實不是指城門口的民眾大會——因為他作為痲瘋病人，早已過了能在那裡佔有一席之地的時間（參見約伯記 29:7 等）——而是指圍繞在他家裡或附近的哀慟者聚會，我們應當理解，這些人絕不僅限於那三個朋友。Hirzel 和 Dillmann 認為 בַּקָּהָל（baqqāhāl）意為「公開地」的觀點缺乏支持；箴言 26:26 中的 בְּקָהָל（bĕqāhāl）反對這種解釋，因為那裡的語言確實是指民眾的聚會，而不是其他聚集。
約伯記 30:29。我成了豺狼的弟兄，鴕鳥的同伴 [Vulg., 英王欽定本：「龍」]，即：就這些沙漠動物發出響亮、悲哀的嚎叫而言（參見彌迦書 1:8）。這裡並非指它們的孤獨，儘管這也可以考慮在內；因為一個被隔絕於所有公眾交往之外、被逐出城外的痲瘋病人的生活，在任何時候都必然是相對荒涼的，儘管偶爾會有成群的同情者聚集在他身邊。[參見 Delitzsch 2:171 的注釋；以及 Smith 的《聖經辭典》「龍」、「鴕鳥」條目。]
約伯記 30:30。我的皮膚變黑，從我身上脫落：直譯為「從我身上變黑」。מֵעָלַי（mē‘ālay）如約伯記 30:17；皮膚的變黑（由疾病的熱度產生）如約伯記 30:19 [然而那裡更多是指附著在上面的污垢]；參見約伯記 7:5。——關於 חרה（ḥārāh）源自 חרר（ḥārar，「發光、發熱」），參見以西結書 24:11；以賽亞書 24:6。
約伯記 30:31 構成了對整個前述描述的全面總結：所以我的琴（參見約伯記 21:12）變為悲音，我的簫（參見同一經文）變為哀哭的聲音；直譯為「哭泣的聲音」。約伯以前的歡樂和喜悅（參見約伯記 29:24）在此處以樂器清晰歡快地響起，但現在卻變得啞然無聲的象徵出現。類似的描述見於詩篇 30:12 [11]；耶利米哀歌 5:15；阿摩司書 8:10 等。[「這樣，獨白的第二部分結束了。……這是約伯在災難前的最後一聲悲哀的哀嘆。詩人多麼細膩的筆觸，使這聲哀嘆（約伯記 30:31）如此悠揚地消逝。人們聽到了它哀歌般的餘音在迴盪。節日歡快的音樂沉寂了；唯一的聲音是悲傷和哀嘆的音調，mesto flebile（悲傷地、哀婉地）。」Delitzsch]。
第三部分：約伯在未來之神面前對自己無辜的申明：約伯記 31 章。
第一段：約伯記 31:1–8。他始終實行的對一切罪惡情慾的迴避。——我與我的眼睛立了約，我怎能定睛看處女呢？即：帶著姦淫的意圖（參見 πρὸς τὸ ἐπιθυמῆσαι αὐτήν，馬太福音 5:28；參見便西拉智訓 9:6）。整節經文斷言，約伯甚至沒有以姦淫的傾向違反他所處的婚姻之約（約伯記 2:9——參見約伯記 19:17——顯示那是單配偶制的），更不用說不貞潔的行為。關於一位族長時代的敬虔人在道德和文明史背景下發表這一言論的意義，參見下文「教義與倫理備註」。כָּרַת בְּרִית לִעֵינַיִם（kārath bĕrīth lĕ‘ēnāyim，לְ 代替 אֶת־ 或 עִס־）直譯為：「給眼睛規定、口授一個約」。因此，約伯顯得像是一位上級，規定其視覺器官的行為，向它口授協議的所有條件。將動詞翻譯為過去完成式（「我曾立了約……我怎能曾看過」，等等——例如 Umbreit, Hahn, Vaih. 的觀點）是不必要的，甚至是錯誤的，因為約伯絕不會將他所遵守的這些貞潔原則描述為僅僅屬於過去的事情。
約伯記 31:2–4 繼續進行從約伯記 31:1 b 開始的思考，這些思考曾約束他遠離不貞潔的情慾，並以三個問題的形式呈現，其中第一個問題（約伯記 31:2）由第二和第三個問題（約伯記 31:3–4）回答。——（——我曾這樣想——）神從上面所定的分是什麼？——חֵלֶק（ḥēleq）是神所分配的分，是祂公義報應的安排；參見約伯記 20:29；27:13，那裡也可以找到平行的 נַחֲלָה（naḥălāh，「產業」）。關於 מִמַּעַל（mimma‘al，「從上面」），參見約伯記 16:19；25:2；特別是新約經文如羅馬書 1:18（ἀπ’ ουρανοῦ），雅各書 1:17（ἄνωθων）等。
約伯記 31:3 隨後。對該問題本身的回答以問題的形式給出。關於 אֵיד（’ēd），參見上文約伯記 30:12；關於 עַוָּל（‘awwāl），約伯記 18:21；關於 נֶכֶד（nekhēd，「災難」），俄巴底亞書 1:12。
約伯記 31:4。祂（הוּא，hū’，指代 אֱלוֹהַּ，’ĕlōah，約伯記 31:2）[並且強調：祂——難道祂不看我的道路，不數點我的腳步嗎？]——參見詩篇 139:2 等。因此，正是將神視為全知的天上審判者的思想，影響了約伯，使他最嚴格地迴避了即使僅僅是內在的罪惡慾望和思想！
約伯記 31:5–8。一系列誓言中的第一個，以 אִם（’im，若）開始，約伯在其中繼續申明自己的無辜，直到論述結束。——若我與虛謊同行 [有過交往]（此處的 שָׁוְא，shāw’，作為下文 מִרְמָה，mirmāh 的同義詞，不僅僅是「虛空」[英王欽定本]，而是「虛謊、虛假的本性、說謊」）且我的腳急於詭詐。——וַתַּֽחַשׁ（wattaḥash）源自一個動詞 חָשָׁה（ḥāshāh），在其他地方未見；其意義不是「沉默」，而是「急忙」（像 חוּשׁ，ḥūsh），是更常見的 חוּשׁ 的變體（參見 וַיַּֽעַט，wayya‘aṭ，撒母耳記上 15:19，源自詞根 עָטָה，‘āṭāh，與 עִיט，‘īṭ 同義）。
約伯記 31:6。括號中的請求，要求神願意證明約伯言論的真實性（不是前一節假設性前提的結果，正如 Delitzsch [英王欽定本] 所認為的那樣）。——讓祂（神）在公義的平中稱我；或「在公義的天平中」，這是決定性神聖審判的相同象徵，伯沙撒案中的銘文（但以理書 5:25）即指此，這在阿拉伯人的諺語中表現為「行為的天平」；同樣在希臘人中作為忒彌斯（Themis）或狄刻（Dike）等的屬性。
約伯記 31:7。約伯記 31:5 中誓言性前提的延續，由過去的未完成式引入——表達所描述行為的持續性——與完成式交替使用（如下文約伯記 31:13；31:16–20 等）。——若我的腳步偏離了道路，即：偏離了神所規定的正路（參見約伯記 23:11），當如 b 中所表達的思想，一個人「隨從自己的眼目」時，即：允許自己被眼目的情慾所左右（參見耶利米書 18:12；約翰一書 2:16），這條路就被離棄了。——且有污點沾染我的手，即：不道德行為的污點，特別是貪婪之類的污點。參見詩篇 7:4 [3] 等；申命記 13:17 等。——מאוּם（ma’ūm）代替通常的形式 מוּם（mūm，參見約伯記 11:15），也見於但以理書 1:4。
約伯記 31:8。結果：那麼我種的，願別人吃；即：我勞碌的果實將由別人享受，而不是我自己（因為我通過欺詐性地佔有他人的財產而玷污了它）；與上文約伯記 27:16 等的思想相同；參見利未記 26:16；申命記 28:33；阿摩司書 5:11 等。——願我的出產被拔出來！此處的 צֶאֱצָאִים（tse’ĕtsā’īm）不是指兒女、後代 [英王欽定本]（如約伯記 5:25；21:8；27:14），而是根據 a，指土地所有者所種植的作物，只要它不落入他人之手，就將被毀滅（參見以賽亞書 34:1；42:5）。
約伯記 31:10。結果：那麼願我的妻子給別人推磨；即：不僅僅是作為他的奴隸為他用手推磨（出埃及記 11:5；以賽亞書 47:2；馬太福音 24:41），而且根據古代譯本（七十士譯本、武加大譯本、塔爾古姆）和猶太注釋家的見證——它是指納妾中的性交——這種淫穢的含義在 b 中表達得更為明顯。——אֲחֵרִין（’ăḥērīn），亞蘭語複數，如約伯記 4:2；24:22。
約伯記 31:11–12。對剛提到的姦淫罪的強烈厭惡表達。——因為這樣的事（הוּא，hū’）[這]將是無恥的行為，且那（הִיא，hī’）是罪 [應帶到審判官面前的罪]——根據 K’thibh，其中 הוּא 指向約伯記 31:9 中提到的事，而 הִיא 指向 זִמָּה（zimmāh，「過犯、無恥的行為」）[「這是律法書中通常用於感官慾望無恥、狡猾侵蝕的詞」，Del.]，而 K’ri 不必要地在兩處都讀作 הוּא。עָוֹן פְּלִילִים（‘āwōn pĕlīlīm）若這樣寫（עָוֹן 在絕對狀態下）= crimen, et crimen quidem judicum（罪，且是審判官的罪，參見 Gesen., § 116 [§ 114]. Rem.）。儘管如此，推測我們應讀作如約伯記 31:28 的 עָוֹן פְּלִילִי（‘āwōn pĕlīlī，司法罪），或 עֲוֹן פְּלִילִים（‘ăwōn pĕlīlīm，審判官的罪）是很自然的。該表達的含義進一步類似於 ἔνοχος τῇ κρίσει（應受審判），馬太福音 5:21 等。
約伯記 31:12。因為這將是一把火，吞滅直到毀滅之地，即：如果不將我這個被邪惡姦淫激情所消耗的人帶到地獄深淵中應得的懲罰，它就不會停止；參見箴言 6:27 等；詩篇 7:26 等；便西拉智訓 9:8；雅各書 3:6，關於 אֲבַדּוֹן（’ăbaddōn，毀滅之地），參見上文約伯記 26:6；28:22——並且它將拔出我所有的出產，即：燒掉它下面的根。בְּ（bĕ）在 כָּל־תְּבוּאָתִי（kōl-tĕbū’āthī）之前可以用翻譯表達：「並且它將對我所有的出產進行拔除的行為」（Delitzsch）[Beth objecti，對應於希臘語的屬格，表達的不是完全的重合，而是關於對象的行為。參見 Ewald, § 217]。
約伯記 31:13 隨後。關於約伯對待家奴的人道友善行為的新誓言。若我藐視我的僕人和婢女的權利——若那些經常被視為完全沒有任何權利的人，當然不是基於摩西律法（參見出埃及記 21:1 等，20 等）。因此，族長時代的聖徒約伯在這方面也顯得是神權精神的先驅；參見亞伯拉罕與以利以謝的關係，創世記 15:2；24:2 等。
約伯記 31:14。當神興起時，我當怎樣行呢？等等。Umbreit, Stickel, Vaih., Welte, Delitzsch [英王欽定本, Con., Carey, Noy., Words., Merx] 正確地將此節構建為前一節的後句，此處例外地由 וְ（wĕ）引入，而不是作為括號中的從句，那樣的話後面就沒有後句了（Ewald, Hirzel, Dillmann）[Schlottmann, Renan, Rod., Elz.]。關於神的「興起」，即：為了審判，參見約伯記 19:25；關於 פקד（pāqadh，「查問」），參見詩篇 17:3；關於 הֵשִּׁיב（hēshībh，「回答」），約伯記 13:22。
約伯記 31:15。造他在腹中的，不也是造我嗎？將我們塑造在腹中的，豈不是同一位（אֶחָד，’eḥād，同一位神）嗎？וַיְכוּנֶּנּוּ（wayyĕkhūnnennū），縮略的 Pilel 形式，帶有第一人稱複數後綴，為 וַיְכוֹנְנֶנּוּ（wayyĕkhōnĕnennū）（Ewald, § 81, a；參見 § 250, a）。關於思想，參見一方面約伯記 10:8–12；另一方面，以弗所書 6:9（以及瑪拉基書 2:10）中將創造的同一性和起源的共同性作為主人對僕人進行人道對待的動機。[בבטן（babbēṭen，在腹中）的位置強調了這樣一個思想：腹中是我們世俗生命的共同源頭，或者正如 Delitzsch 所表達的，神「以同樣動物的方式」將我們塑造在腹中，這是一個「擊碎所有驕傲」的思想。——E.]。
延續。第三段；約伯記 31:16–23：他對鄰舍的公義和仁慈行為，或在公民生活領域（參見上文約伯記 29:12–17）。在第一個假設性前提之後，在約伯記 31:16，緊接著是括號，在約伯記 31:18，然後是三個新的前提段落，以 אִם（’im）或 ֹאִס־לֹא（’im-lō’）開始，直到最後，在約伯記 31:22，陳述了這四個前提的共同結果。若我拒絕貧窮人的心願 [或：若我攔阻貧窮人得到他們的心願]（מנע，māna‘，用法與約伯記 22:7 不同；參見傳道書 2:10；民數記 24:11）；並使寡婦的眼睛失明——因渴望幫助而向外張望；參見約伯記 11:20；17:5；特別是關於 כִּלַּה（killāh），參見利未記 26:16；撒母耳記上 2:33。
約伯記 31:18。括號，否認他可能像剛才描述的那樣殘忍地對待寡婦或孤兒——由 כִּי（kī）引入，意義為「不，相反地」，參見詩篇 130:4；彌迦書 6:4，且經常如此）。不，確實從我年輕時，他就長大在我這裡，如同父親一樣，即：孤兒；約伯記 31:16 和 31:17 中主語的位置是交錯的 [倒置的]。גְּדֵלַנִי（gĕdēlanī）中的後綴具有與格的力量（Ewald, § 315, b），且 כְּאָב（kĕ’ābh）是 כְּמוֹ־לְאָב（kĕmō-lĕ’ābh）的省略比較。Olshausen 的推測，他想讀作 גִּדְּלַנִי（giddĕlanī，「他尊榮了我」），是不必要的。並且從母腹中我就是她的引導者。——由 a 中的平行表達 מִנְּעוּרַי（minnĕ‘ūrāy）引起，其目的是加強其含義，短語 מִבֶּטֶן אִמִּי（mibbeṭen ’immī，「從我母親的腹中」），即：從我出生時，呈現出強烈的誇張法，旨在表明約伯對寡婦和孤兒的人道和友善對待始於他最早的青年時期；可以說他與母親的奶一起喝下了它。[「只要他能記得，他就習慣於像父親一樣對待孤兒，像孩子一樣對待寡婦。」Del.]。
約伯記 31:19。若我見人因無衣死亡 [或：滅亡的人] 等。אוֹבֵד（’ōbēd）如約伯記 29:13；מִבְּלִי（mibblī），如約伯記 24:7。第二分句 וְאֵין וגו׳（wĕ’ēn 等）構成了 אֶרְאֶה（’er’eh）的第二個賓語，直譯為「且（看見）貧窮人沒有遮蓋」。
約伯記 31:20。關於感恩的貧窮人所發出的祝福（祝福被描述為來自他溫暖的臀部和腰部，這以真正詩意的方式代替了他本人），參見約伯記 29:13。
約伯記 31:21。若我搖手攻擊孤兒（意圖施暴，參見以賽亞書 11:15；19:16）[「作為準備致命一擊」]，因為我在城門口（即：在法庭前，參見約伯記 29:7）看見了我的幫助——指他對審判官實行的賄賂，或他對自己巨大影響力的任何其他濫用，以歪曲正義。
約伯記 31:22。結果，直接對應於約伯記 31:21，但對從約伯記 31:16 開始的所有前提有更廣泛的指涉，即使前述數字中的罪並非特別由手或手臂所犯。那麼願我的肩膀從肩胛骨上掉下來。——כָּתֵף（kāthēph）指肩膀或上臂，正如 b 中的 אֶזְרֹעַ（’ezrōa‘）指手臂。שְׁכֶם（shĕkhem）是頸背，它支撐上臂或肩膀（連同肩胛骨）；קָנֶה（qāneh）「管子」，但用於表示手臂連接的肩關節；不太可能是手臂本身的空心骨（反對 Delitzsch）。關於後綴 שִׁבְמָה（shikhmāh）和 קָנָה（qānāh）中的 ה raphatum，參見 Ewald, § 21
Job 31:32。外人沒有在街上住宿；我開門迎接旅客。——לָאֹרַח（la-orach，向著路）本身可能意指「朝向街道」（Stickel, Delitzsch）。但既然這種限定顯得冗餘，אֹרַח（orach）更應被視為等於 אִישׁ אֹרַח（ish orach，路人）或 אֹרֵחַ（oreach，旅客）。關於其思想，參照亞伯拉罕在幔利、羅得在所多瑪、以及基比亞老人接待客人的記載（Gen 18:19；參 Heb 13:2；Jdg 19:15 及下文）；此外，阿拉伯人中流傳許多關於神對不接待客者施以懲罰的軼事（在阿拉伯語中，「打開客房」與「建立自己的家庭」同義），以及埃及《亡靈書》中對逝者好客之德的頌揚。參照 Delitzsch [2:193] 中的 Wetzstein、Brugsch 的《埃及墓葬世界》（Die egypt. Gräberwelt, 1868, p. 32 seq.）；以及 L. Stern 的《埃及死者審判》（Das egypt. Todtengericht，載於《國外》Ausland, 1870, p. 1081 seq.）。
Job 31:33。我若像亞當（或：像世人）遮掩我的過犯； כְּאָדָם（ke-adam），按照世俗的方式，正如人們通常所做的那樣；參 Psa 82:7 和 Hos 6:7；因為即使在後者經文中，這種解釋也比暗示參照 Gen 3:8 的解釋更自然：「像亞當」（Targum, Schult., Rosenm., Hitzig, Umbr., v. Hofm., Del.）[E. V., Good, Lee, Con., Schlott., Words., Carey 等；並參 Pusey 對 Hos 6:7 的註釋。Conant 觀察到將其譯為 ut homo（像人）時指出：「這沒什麼力道。相反，參照一個引人注目且眾所周知的犯罪例子，作為其罪惡的顯著例證，具有相關性和重點。」正如 Delitzsch 所言，在屬於智慧文學的書卷中，對原始歷史進行這樣的參照一點也不令人驚訝。當然，該書的非以色列色彩並不是反對承認像「墮落」這樣在單神論東方廣泛流傳的傳統的理由。]——將罪孽藏在懷中（לִטְמוֹן，Ew. § 280, d）。חֹב（chob）是 חֵיק（cheiq，懷）的詩意對等詞，僅見於此（但在亞蘭語中更為常見）。
Job 31:34，與前一節緊密相連，宣告了可能影響約伯隱藏罪惡的動機，即對人的恐懼。——因為我懼怕大眾——此處的 הָמוֹן（hamon）為陰性，參 Ew. § 174, b；此處的 עָרַץ（aratz，與 Job 13:25 不同）為不及物動詞「恐懼」，後接所懼怕之事的賓語。關於 b 和 c，參 Job 24:16。他所懼怕其蔑視的「宗族」[מִשְׁפָּחוֹת]（בּוּז，如 Job 12:5；Job 12:21）是指那些高貴的家族，即與他地位相當的同儕，若因卑劣的罪行而被排除在社交往來之外，會令他感到憂慮。關於他「閉口不言」和「不出門戶」（在 c 中）——這些是背負惡意良心的跡象，Brentius 巧妙地將其與狄摩西尼（Demosthenes）的例子進行比較，後者（據 Plutarch, Demosth, 25）曾有一次以喉嚨痛為藉口而不發言，但事實上他受了賄賂，並被民眾中的一聲呼喊羞辱：「他不是患了喉嚨痛，而是患了錢袋痛（οὐχ ὑπὸ συνάγχης α̇λλ’ ὑπ’ ἀργυρἀγχης εἰλῆφθαι）。[E. V. 將本節譯為疑問句：「我豈懼怕……嗎？」等；即「如果我遮掩了我的過犯，是因為我懼怕大眾嗎？」然而，這種譯法的反對意見在於，它與上下文中誓言的語氣不太協調。不少注釋家將本節譯為與 Job 31:22 相對應的咒詛：「那麼就讓我懼怕大會」等。如 Schultens, Con., Noyes, Wemyss, Carey, Good, Lee, Barnes, Elzas。（Patrick 將 34 c 作為結論：那麼就讓我閉口，不出門戶等）。然而，將「對大會的恐懼」和「對地方顯貴家族的蔑視」視為 Job 31:33 中怯懦虛偽的原因，似乎比視為其結果更自然。——此外，正如本注釋所採取的觀點，以及 Ewald, Dillmann, Delitzsch, Schlottm., Rodwell, Wordsworth, Renan 所採納的觀點，這段話在結構完整性上有所損失，但在頻繁的括號和中斷中獲得了感染力和能量，這構成了最後這一節的特徵。——E.]
Job 31:35–37。這是中斷本章斷言的最長括號，其中甚至還嵌入了一個較短的括號（Job 31:35 b）。——惟願有一位肯聽我！ 即，聽我對無辜的申訴。在這聲呼喊中，正如在接下來的經文中，約伯心中想的是神，他再次渴望神能為他進行司法介入（如先前在 Job 13:16 及下文）。——看哪，這是我簽名（字面為「我的記號」）——願全能者回答我——這聲呼喊在情感的騷動中出現，其含義只能是：「這就是我的辯護文件，上面有我的簽名！在此我呈上我的書面辯護——願全能者審查它（參 Job 31:6），並作出判決！」תָּוִי（tavi）字面意為「我的記號，我的簽名」[而非「我的願望」（E. V.，繼承 Targum 和 Vulg.），彷彿它與 תאוה 有關]；參 Eze 9:4 的注釋。——這個記號的十字形（ת = †）在那裡具有預表意義，但在本節中並無此意義。相反，此處的 Tav 根據一種約定俗成的諺語式說法（正如阿拉伯語中的 tiwa 指任何烙印記號，無論是否精確呈十字形），通過提喻法獲得了「附有簽名的書面文件，即已簽署的文件，因此具有法律效力」的含義；約伯通過這份文件意指他迄今為止為自己辯護所說的一切，即他上述所有無辜斷言的總和，因此這是一份辯護文件，一份司法申訴，他用這個小詞 הו（hen，看哪）來指代它——這一點從與對手控告或起訴書的對比中可以看出，後者在 c 中隨即提到。認為約伯不識字，因此被迫用一個簡單的 † 作為簽名，這種推測只能是對諺語和比喻意義的不當曲解。此外，Job 19:23 及下文只能為這種推測提供表面的支持。——（願我有）我的對手所寫的狀詞！——從語法上講，這第三部分——וספד וגו׳——作為 מִי יִתֵּן（惟願）的第二個賓語與第一部分相連；但從邏輯意義上講，它受第二部分的制約；或者說，b 僅僅是一個語法上的括號，但同時它也起到了推進思想的作用。「對手的狀詞」只能是書面的控告，約伯的對手，即神（而非 Delitzsch 所解釋的三個朋友，這與上下文相悖），已針對他制定並確定了這份控告。他希望看到神的這份控告與他自己的書面辯護相對照，他已準備好，或者說他實際上已經準備好了。他極其懇切地渴望知道神——他本應將其視為無辜者的迫害者——究竟有什麼反對他的地方。只有從這種解釋（由 Ew., Hirz., Heiligst., Vaih., Dillm. 採納）中才能獲得可用的意義——而不是將第三部分視為依賴於第二部分的 הֶן（看哪），在這種情況下，סֵפֶר（書）必須指「神寫在約伯意識中關於他無辜的見證」（Hahn，以及類似的 Arnh., Stickel），或是以利法、比勒達和瑣法對約伯提出的控告（Del.），這兩種解釋都不合適，因為隨後的經文表明約伯在此談論的是他尚未擁有、但僅僅渴望得到的東西。關於此處在司法程序中再次預設的書寫使用，參 Job 13:26 的注釋。
Job 31:36–37 宣告了約伯將如何處理他神聖對手的控告，他對此渴望已久；他會將其作為戰利品，或作為一種榮譽的標誌佩戴在「肩上」（參 Isa 9:5；Isa 22:22），並將其束在頭上作為裝飾，字面為「作為冠冕」，即由層層疊加的冠冕組成的冠冕（עֲתָרוֹת——參 Rev 19:12）；——參照一方面 Job 29:14；Isa 61:10；另一方面 Col 2:14（基督通過被舉在十字架上所塗抹的字據）。——進而：我必向祂述說我腳步的數目；即，在祂面前，那位神聖的對手（然而祂同時被視為審判者，如 Job 16:21），我將不隱瞞我的任何行為，而是勇敢地向祂坦白一切（הִגִּיד，如 Psa 38:19；關於雙賓語的結構，參上述 Job 26:4）。——我必如王子般靠近祂；即，以堅定莊重的步伐靠近祂（קֵּרֵב 為 Kal 的加強式，參 Eze 36:8），正如王子所應有的那樣，而不是一個自知有罪的被告；因此，帶著王子般自由而驕傲的意識，而不是帶著可憐罪人的意識。
Job 31:38–40 延續了總體的斷言，即他的良心沒有背負隱秘的罪惡，並舉出他免於隱秘血債的具體例子。他知道自己在暴力移除地界，以及隱秘謀殺這種向天呼喊的罪行上是無辜的，這種罪行他本可能（效法亞哈的例子，1Ki 21:1 及下文；參上述 Job 24:2；Isa 5:8）為了獲取屬於弱小鄰居的一塊土地而犯下。約伯以提到如此滔天大罪來結束這一系列無辜的斷言，只有在我們不了解他的對手如何因其狹隘、外在的報應論而判斷他受苦的性質和原因時，才會顯得奇怪。他們的判斷無疑是——以利法至少曾非常公開且堅決地表達過（見 Job 22:6–9）：——因為約伯必須忍受如此非凡的苦難，他一定背負著某種嚴重的罪惡，某種古老的隱秘血腥謀殺、掠奪等罪行！約伯正是進入了他們的這種思維方式，當他以提到這樣一個案例來結束他的回答時，根據對環境的人類估計，這似乎足夠可能，因此他有意將對那種懷疑的莊嚴反駁留到最後，這種懷疑很容易附著在他身上，如果屬實，必然會對他造成最具毀滅性的影響。整篇論述——在最後一部分（Job 31）中，本質上是對這位受到嚴厲且沉重指控的受苦者的自我辯護——因此獲得了一個強調性的結尾，通過結尾咒詛中出現的顯著諧音（Job 31:40），達到了極高程度的感染力，並對那些聽見和讀到它的人產生了震撼的效果。這種論述結尾的修辭藝術設計被忽略了，無論（與 Hirzel 和 Heiligst. 一樣）我們假設詩人的目的是，約伯的論述在 Job 31:38 及下文進一步延續其無辜斷言時，似乎被耶和華的突然出現（Job 38）所打斷，這產生了驚人的效果（參導論 § 10, No. 1, 及 ad. 1）；還是假設 Job 31:38–40 從其原始連結中被移位，正如嘉布遣會士 Bolducius（1637）所做的那樣，他想將這三節移回 Job 31:8 之後；Kennicott 和 Eichhorn 想將其置於 Job 31:25 之後；Stuhlmann 將其位置指定在 Job 31:35 之前，以及最近的 Delitzsch，他對它們最初屬於哪裡未作定論。
Job 31:38。我若地向我哀求（為復仇，因對其所有者的邪惡對待；參 Job 16:18；Hab 2:11），且其犁溝一同哭泣（對反對某人呼喊這一形象的生動詩意表現）。
Job 31:39。我若吃其地力（即其果實、其產物，參 Gen 4:12）而不給價值，又使原主喪命，即通過任何形式的暴力，通過直接或間接的謀殺，「使他斷氣」；參 Job 11:20；以及諺語：「吹滅某人生命的蠟燭」。
Job 31:40。結果，以及強調性的結尾：（那麼）願荊棘長出代替麥子，願惡草長出代替大麥（強烈的詞 בָּאְשָׁה 僅見於此，「可憎的雜草，毒麥」）。就含義而言，Job 31:8 是相似的；但目前的咒詛公式比前者無疑更嚴厲、更強烈，這由雙重諧音顯示出來，首先是 חטה（麥子）和 חוח（荊棘）的頭韻，然後是 שׂערה（大麥）和 בָּאְשָׁה（惡草）的押韻。——短句：「約伯的話結束了」，馬所拉學者不適當地將其納入詩意重音的網絡中，這幾乎不可能是詩人自己所寫（正如 Carey 和 Hahn 所認為的那樣，前者甚至傾向於將其視為約伯自己的最終 dixi），但在批判價值甚至古老程度上，它與詩篇第二卷末尾的題詞（Ps. 72:64）或 Jer 51:64 的結尾語處於同一水平。七十士譯本將這些話改為 καὶ· ἐπαύσατο Ἰὼβ ῥήμασιν，以便將其與隨後的散文歷史介紹性經文（Job 32）聯繫起來。但根據它們的希伯來語結構，它們似乎根本不傾向於這種聯繫。Jerome 已經認識到它們作為後世註釋的性質；它們只是通過後來的插入才進入他的譯本。——事實上，所有希伯來文手稿，以及古代東方譯本（Targ., Pesh. 等），都展示了這一附加內容，因此它必然具有非常高的古老性。
教義與倫理
講道與實踐
在根據詩歌的整體結構展開前三章豐富內容，並在行動的內在進程中為這些內容分配其真實位置時，特別注意剛才指出的約伯與富有的年輕人之間的平行（教義與倫理備註，No. 4）將是有益的。約伯，認真且誠實地追求神的國度，追求與神永恆的生命團契，以此為目標接收並列舉他精神和生活中所有的道德財富，儘管他擁有如此豐富的財富，卻被發現尚未在神面前稱義；——或者，更簡潔地說：約伯，舊約時代的幸福追求者，在律法的鏡子中審視自己（約伯，那位富人的原型，他的完美還缺少一件事）；——這可能是對我們面前材料進行全面冥想的主題陳述，根據它與前文和後文的關係。論述的長度確實需要分為幾個部分，其中任何一個都不太可能超過三章中的一章的限制。實踐性的解經者將在構成長獨白開頭和結尾的兩幅明亮圖畫（Job 29, 31）中找到最豐富的富有成效的勸誡動機，而它們所包圍的陰暗夜景（Job 30）在這方面似乎相對貧乏，並且與約伯先前論述中類似的描述性哀歌相比，幾乎沒有展現出任何本質上新的東西。
特定經文
Job 29:2 及下文。Cocceius：約伯在此處似乎與其說是渴望他過去的幸福，不如說是將良心平安和青年時期與神形成的友誼的快樂，與他現在可怕的苦難進行對比……他渴望他過去的狀況，儘管它裝飾著神恩惠的標記，但並非為了那些標記，即生活的豐盛和甜蜜，而是為了它們所印證的東西……他區分了自己的至善，以及與之相關的事物。……他提出他的財富作為過去的見證，而不是現在的必需品。因為他知道即使是乞丐也能以神為樂。——V. Gerlach：此處構成描述核心的，依然是神不斷的臨在，對祂讚許的意識，對祂引導的確信；這伴隨著一種快樂的回憶，即他曾利用神賜予他的榮譽，利用祂賜予他的財富，只為祝福他人：簡而言之，他的地位是神在世上的一位王子般的、皇室般的代表。
Job 29:18 及下文。Cramer：在世上沒有什麼是永恆的；如果某人過得好，讓他懷疑他可能會過得不好（Sir. 2:26）。——V. Gerlach：在約伯對鳳凰古老傳說的影射中，隱含著一種諷刺：我曾對我幸福的持久性抱有最不可思議、最不可能的希望等。
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