約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

§ 7. 詩人的國籍與故鄉

關於我們這首詩作者的國家與故鄉，其處理方式與他所處的時代大致相同。許多片面且站不住腳的推測已被提出，這些推測需要被駁斥，或至少被還原到其應有的價值。 那種試圖將詩人的時代與約伯的時代等同起來的混亂，在關於兩者居住地的問題上也同樣盛行。根據烏斯地（land of Uz）被劃歸亞蘭敘利亞、阿拉伯或以東的領土，人們試圖將我們的書在語言、概念和整個起源上表現為巴勒斯坦以外的產物。其作者身份被不同地歸於敘利亞（《七十士譯本》、偽俄利根的《約伯記注釋》、伊本·埃茲拉）、阿拉伯（斯潘海姆、維特林加、維特修斯、約翰·格哈德、卡洛維烏斯，以及克羅邁爾：《女兒為母親接生，即論阿拉伯語在學習希伯來語中的用途》，第 72 頁）、以東（赫爾德、伊爾根），或拿鶴人，即美索不達米亞人（尼邁耶，《聖經特徵》，II，第 480 頁及其後）。貝爾托特和艾希霍恩意識到這些假設的誇張，將自己限制在作者是一位旅居以東或阿拉伯的以色列人的假設上——針對這一觀點，人們正確地指出，它「源於將書中的場景與作者的立場混為一談，而作者的立場完全獨立於場景之外」（哈恩，第 22 頁）。一個更大膽但考慮到某些顯著特徵而更合理的推測，是希齊格（《以賽亞書注釋》，1813 年，第 285 頁）和希爾澤爾（《注釋》，第 12 頁）提出的，即這本書是在埃及寫成的，也就是說，由一位住在埃及的希伯來人所寫。希爾澤爾特別在詩人對埃及事物熟悉的各種痕跡中找到了支持這一觀點的理由，這種熟悉被認為是建立在他自己的觀察基礎上的。其中他列舉了《約伯記》28:1-11 中對採礦的描述，他聲稱這表明了對埃及金礦的個人了解（狄奧多羅斯 III. 12；約瑟夫，《猶太戰史》VI. 412）；對尼羅河的了解，如《約伯記》7:12；8:11-13；9:26 所示；《約伯記》3:14 中對陵墓的提及；《約伯記》31:35 中對埃及司法程序的參考；《約伯記》29:18 中對鳳凰的暗示；以及最後《約伯記》39:19 及其後對戰馬的描述，以及 40 和 41 章中更具體屬於埃及的動物奇觀——河馬和鱷魚。然而，這些理由將被證明是無效的。它們要麼建立在錯誤或可疑的釋經上，要麼僅僅證明了對埃及的熟悉程度，這種熟悉程度完全可以通過在該地旅行，甚至僅僅通過道聽途說獲得。

a. 將《約伯記》7:12 的經文歸於尼羅河，將《約伯記》31:35 的經文歸於埃及的司法程序（參閱前一節 II. 下的論述），或將《約伯記》39:19 及其後的經文具體歸於埃及戰馬，是完全沒有根據的。難道在巴勒斯坦，特別是在所羅門時代之後，騎兵的使用和馬匹的繁育不是非常普遍嗎（參閱《列王紀上》5:6 及其後 [4:26 及其後]；9:19；10:28）！

b. 《約伯記》3:14 中的陵墓或「廢墟」（חֳרָבוֹת）是否特別指埃及陵墓（例如金字塔）是值得懷疑的，因為巴勒斯坦很容易讓他接觸到那種結構（參閱《以賽亞書》22:15 及其後；約瑟夫，《猶太戰史》I.2, 5），而且該經文的釋經非常不確定（見該節注釋）。同樣，他對《約伯記》28 章中採礦的描述是否必然源自埃及金礦挖掘也極為可疑。因為首先，他的描述絕非僅指金礦開採，同樣包括銀、鐵和銅的開採（見第 2 節及其後），以及寶石的開採，其中他明確提到了藍寶石。其次，他對採礦作業了解的全面性，使得他心目中更有可能是以東和阿拉伯的鐵、金、鉛和銅礦，以及後者國家的藍寶石礦脈，這些礦脈的存在得到了古代的證實，前提是他的知識來源必須在任何外國礦山中尋找。因為確實很難看出，為什麼在巴勒斯坦境內，至少從第一位君王時代，甚至從摩西時代起，就不應該進行採礦業務，考慮到《申命記》8:9；33:25 所提供的直接證據，以及《箴言》17:3；26:23；27:21；《以賽亞書》1:22；《以西結書》22:18；《瑪拉基書》3:3 等中發現的那些比喻和詩意類比。參閱羅賓遜的《聖地自然地理》，第 340、373 頁；魯日蒙，《青銅時代等》（1869 年），第 87 頁。最後，同樣值得懷疑的是，《約伯記》29:18 中對鳳凰的提及（承認那裡的 חוֹל 真有此意，而不應譯為「沙」）是否必須根據埃及的鳳凰傳說來理解和解釋，因為這種鳥的傳說更應被視為東方世界的共同財產，特別是可以歸因於阿拉伯人，作為他們原始遺產的一部分；參閱希羅多德 II. 73；塔西佗《編年史》VI. 28；羅馬的克萊門特，《哥林多前書》第 25 章等；以及亨里希森，《關於希臘人、羅馬人和東方民族的鳳凰寓言》，第一、二部分，哈夫尼亞，1825、1827 年；派珀，《基督教藝術神話學》，1847 年，I. 446 及其後。

c. 描述紙莎草灌木（確實主要沿尼羅河生長，但根據泰奧弗拉斯托斯的《植物史》4, 9，也生長在巴勒斯坦）和紙莎草船（《約伯記》9:26）的經文（《約伯記》8:11 及其後），並不足以證明作者住在埃及。它們更應通過假設他僅僅是通過旅行，或間接地通過口頭傳說了解這些事物來解釋。即使是以賽亞也認得紙莎草船，儘管他本人從未見過埃及或尼羅河！此外，耶和華講論中包含的對河馬和鱷魚的描述，絕不絕對要求我們假設詩人具備目擊者的準確知識。相反，它們似乎「不僅因其理想化的特徵，而且因其中滑入的不準確之處，背叛了一位可能僅通過所聽聞的內容來了解這些動物的作者。因此，艾希霍恩、埃瓦爾德、迪爾曼和辛森的觀點——這一觀點在其他方面缺乏足夠的批判基礎——即這些構成《約伯記》40:15—41:26 [34] 整段的描述，是由一位在公元前 6 世紀初前往埃及並居住在那裡的猶太人所寫，似乎是多餘的。參閱 § 9, II.，以及對所提及特定部分的闡述。

證明巴勒斯坦是作者國家和故鄉的積極證據，首先在外部方面，在於上述描述河馬和鱷魚的部分中，約旦河被作為大河的例子引入（見《約伯記》40:23）；在內部方面，在於一個不可否認的事實，即就其整個思想和感知方式而言，作者與神權政治的意識和生活保持著密切的關係，如果他生活在神權政治共同體的國家領土之外，且遠離其聖所，這幾乎是不可能的。通過在外國旅行，或許是在埃及、阿拉伯、敘利亞，特別是在以東和緊鄰的地區（這是他敘事的主要舞台），他隨時可能獲得他所展示的關於巴勒斯坦以外這些地區特徵的信息。然而，總體而言，他的詩所提供的全面知識和豐富生動的自然觀察，應歸功於他智力傾向的普遍世界主義，以及他整個文化程度的廣度和深度，這在所羅門時代的智者身上並不令人驚奇。書中沉澱的豐富「世俗知識」本質上表現為「以色列在所羅門時代所達到的廣闊觀察圈的結果」（德里茨）。並且沒有真正無法反駁的論據表明，這位像所羅門本人一樣受過高度教育且天賦異稟的智者（參閱《列王紀上》4:30 及其後；5:10 及其後），必然遠離所羅門的宮廷，遠離那個時代以色列神權民族生活的中心點，以至於我們必須到那個著名土地的遙遠南方或東南方，即與以東接壤的地區去尋找他的居住地。當斯蒂克爾、法伊辛格（《研究與評論》，1846 年，I.，178 及其後）、伯特徹（《希伯來語語法》，§ 29 和 36）和迪爾曼提出論據來確立他住在巴勒斯坦南部的可能性時，這些論據中沒有一個具有足夠的權重來證明該假設的可能性之外的任何東西。因為——

(1) 關於這本書「展示了如此多的亞蘭語和阿拉伯語措辭特徵」，以至於表明作者的家鄉與亞蘭語和阿拉伯語的通行地區接壤的說法，在我們於前一節中就語言特徵對於更精確確定本書起源問題的價值所說的內容之後，必須被判定為極其危險的。這似乎與希齊格和埃瓦爾德關於《雅歌》因其眾多亞蘭語成分而起源於巴勒斯坦北部的著名觀點一樣危險（參閱本叢書第 X 卷《雅歌》注釋導論，§ 3，備註 2，第 14 頁及其後）。

(2) 缺乏任何關於耶路撒冷作為以色列崇拜中心的明確提及，可以通過作者將行動場景設置在巴勒斯坦之外，並置於一個父權制、前摩西時代的領域，並在全書中始終如一地堅持這一計劃的目的來充分解釋（參閱 § 5）。

(3) 作者對沙漠生活條件和現象的精確熟悉，絕不必然導致他的家鄉與沙漠接壤的結論；因為即使在耶路撒冷周圍的直接地區，以及約旦河以東的整個以色列領土上，沙漠生活的所有特徵都可以被研究，而且我們的作者始終表現為一位在各方面都具備豐富詩意想像力和描述天賦的詩人，正如斯蒂克爾本人所承認的，他是一位「具備如此明顯且強大造型天賦的人，以至於他有能力對他未曾親眼所見的事物進行真實的描述」。

(4) 作者對埃及和阿拉伯動物奇觀、這些土地昂貴產品的知識，以及在這些國家和其他東方國家盛行的星辰崇拜的知識，同樣不能強迫我們假設「他生活在阿拉伯、埃及和巴比倫民族之間最活躍的商業往來中心，即從幼發拉底河和東阿拉伯到埃及以及非利士和海港的巨大商業路線，以及從南阿拉伯到大馬士革和帕爾米拉的路線交匯點」。因為在所羅門和平的統治下，憑藉其完整的組織和緊密的中央集權，即使是耶路撒冷的居民也可能對所有這些事物獲得生動的概念和精確的信息。特別是，由於所羅門根據《列王紀上》5:1 及其後、10:1 及其後與埃及、阿拉伯和腓尼基建立的活躍商業關係，他能夠將觀察範圍擴展到整個領土，即使他本人從未有機會沿著東南部的商隊路線旅行，或在那裡居住過任何長的時間。

因此，沒有必要為詩人假設一個以色列之外的起源或居住地，或在以東附近、敘利亞-阿拉伯沙漠邊緣的居住地。相反，我們在詩中所發現的一切，在他是屬於虔誠和文學智者圈子的一員這一理論下得到了最令人滿意的解釋，根據《列王紀上》4:30 及其後，他們的聚會地點是所羅門的宮廷，並且他詩中的角色被歸類為智慧的「東方之子」和「埃及人」（參閱 § 5），僅僅是因為他異常廣闊的觀察圈，以及他對自然和人類的全面知識，使他對這些神權政治之外的智者所特有的習俗、習慣和思想圈有了更深入的了解。德里茨（I. 第 23 頁）關於本書作者可能是以斯拉人希幔（Heman the Ezrahite）——即「在類似約伯的苦難環境下寫下《詩篇》88篇」的歌手——的推測，確實缺乏更精確的支持，無論是在詩本身，還是在《列王紀》中關於希幔個人的簡略暗示中。因此，德里茨本人並沒有進一步追蹤這一推測，而是滿足於我們上述關於作者可能國籍的結論，幾乎沒有足夠權重的反對論據可以推翻這一結論。

[希西家是《約伯記》的作者嗎？]

在關於《約伯記》作者身份問題的所有論述之後，對該問題提出一種新的解決方案似乎是多餘的。一方面，問題本身可能被認為不重要；另一方面，對它的解決可能被宣稱為不可行，而新的推測不過是為閒置猜測的邊緣地帶又增加了一份貢獻。然而必須承認，如果「誰寫了《約伯記》？」這個問題有朝一日能得到一個由合理的可能性陣列所支持的答案，那麼這樣的答案對於闡明這本書本身，以及它作為神聖真理歷史啟示的重要組成部分，將具有不小的價值。這裡提出的答案是譯者在工作過程中，鑑於累積的可能性權重，以一種獨特的力量向自己提出的，考慮到這一點，他覺得至少有理由提出上述疑問——希西家是《約伯記》的作者嗎？並邀請人們關注那些使他傾向於肯定回答的考量，他冒昧地認為這些考量或許有助於表明這一詢問並非完全不合理。

這本書的作者可能永遠是一個「偉大的無名氏」或許是真的。聖靈可能故意從神聖的卷冊中隱瞞了任何關於他個人身份的線索，以至於使其超越了所有疑問。如果是這樣，毫無疑問最好如此。我當然遠不想在這個問題上武斷。我只是建議將希西家的名字作為一個值得考慮的假設。我承認，迄今為止這個名字似乎沒有出現在任何人腦海中，這是一個反對它的推定。或許更是因為有些人已經非常接近它，在它周圍徘徊，卻從未降落在它上面。因此，沃伯頓在談到《約伯記》33:17 及其後時說：「這是關於上帝對待希西家最詳盡的敘述，正如它在《歷代志》和《列王紀》中所講述的那樣；」並說《約伯記》34:20 「明顯是指埃及長子的毀滅，以及西拿基立的軍隊蹂躪猶大。」埃瓦爾德在談到以希西家為中心和指揮人物的非凡時代時說，這一時期最高形式的詩歌——戲劇——的文化，由《約伯記》展現出來，該書展示了古代民族詩歌藝術所達到的最高點。默克斯發現他關於本書創作時間（即公元前 700 年左右）的理論，得到了希西家建立的智者學院的存在所證實，希西家是「詩人的同時代人」（《約伯記》，第 XLVI 頁）。勒南「喜歡將這本書」放在同一時期，並發現希西家的詩篇與《約伯記》之間存在「聯繫」。凱里在談到以利戶在《約伯記》33:24 及其後所舉的例子時說：「這個例子與希西家的情況並非不同；事實上，它在許多細節上與之如此相似，以至於我對它竟然逃過了（我相信確實如此）注釋者的注意感到驚訝。」然而，這些人中似乎沒有人想到希西家本人可能是作者——但為什麼不呢？請允許我提交以下考慮，至少支持對希西家的主張進行審議。

1. 希西家是一位天才詩人。任何熟悉以賽亞在《以賽亞書》38:9 及其後為我們保存的那首最美麗頌歌的人，都不會懷疑這一點。其精緻的旋律、哀婉的悲愴、情感的深度、意象的美感、虔誠的溫柔，在同樣的篇幅內從未被超越。慈運理對它評價真實：「這首詩確實是極其博學和優雅的。」德里茨承認它有「崇高的氣勢」，儘管他稱之為「經過修飾而非原創的詩歌」。然而，這種批評源於一個明顯的預設，即這首歌是對《約伯記》的模仿，他說它「有相當多《約伯記》的回聲」。但如果它不是回聲，而是《約伯記》的主旋律呢？如果我們在這裡擁有那奇妙創造的種子呢？如果至少與埃瓦爾德、勒南和默克斯一樣，我們將其歸於希西家時代，我們還能找到比這位皇家詩人本人更可能或更值得成為其作者的人嗎？

1. 這首頌歌與《約伯記》之間在思想和表達上的顯著對應是非常驚人和重要的。正如我們所見，這些對應已被勒南和德里茨等稱職的評論家所認可，事實上它們顯而易見。特別注意以下幾點：

在《以賽亞書》38:10 中，比較短語 שַׁעֲרֵי שְׁאוֹל（陰間的門）與《約伯記》17:16 中的 בַּדֵּי שְׁאוֹל（陰間的門閂），每個短語都涉及對陰間入口的相同概念。

在第 11 節中，短語 אֶרֶץ הַחַיִּים（活人之地），也見於《約伯記》28:13。在同一節中，注意將生命視為「看見」或「被人看見」的概念，這在《約伯記》中非常普遍（見《約伯記》7:8；8:18；10:18；20:9）。如果我們像格塞紐斯、羅森米勒、德里茨、諾伊斯、華茲華斯那樣，將 חֶדֶל 理解為墳墓的休息、停止，我們就得到了一個在《約伯記》中諸如 3:17；14:6 等經文中反覆出現的思想。

在第 12 節中，與《約伯記》4:21 相比，觀察 נִסַּע 的使用，指人因死亡而被移走，涉及與帳篷及其釘子和繩索被移走的比較。將生命比作織工的線在《約伯記》中也很常見，特別是在動詞 בצע 的使用中，如《約伯記》6:9；27:8（或許）。另比較《約伯記》7:6。「從晝到夜」的表達在《約伯記》4:20 的「從早到晚」中找到了確切的平行，即在一天之內，迅速地。

在第 13 節中，將上帝比作獅子，兇猛地攻擊和撕裂受苦者，強烈地提醒我們《約伯記》10:16；16:9；比較《約伯記》9:17 和 16:14。此外，本句中描述的失眠的憂慮和夜晚的痛苦，多麼生動地提醒我們諸如《約伯記》7:3-4；7:13-15 等經文。

在第 14 節中，所提到的呻吟提醒我們《約伯記》3:24；短語 דלו עיני למדום 提醒我們《約伯記》16:20 中的 אל־אלותּ דלפה עיני；而顯著的短語 עָרְבֵנִי，「為我作保」，在《約伯記》17:3 中被精確地再現為 שִׂימָה נָא עָרְבֵנֽי עִמָּךְ。

在第 15 節中，表達 מַר נַפְשִׁי（我心苦澀）是《約伯記》的特徵（見《約伯記》3:20；7:11；10:1）。

在第 16 節中，בָּהֶן 的特殊副詞用法提醒我們《約伯記》22:21 中的 כָּהֶם。

在第 17 和 18 節中，表達 שׁחת־בלי 和 יורדי־בור 可以與《約伯記》17:16；33:22；33:24 進行比較。

第 18 節中對陰間的看法與約伯在《約伯記》10:21-22 中所表達的完全一致。

在聖經的任何部分中，確實很難找到與其他任何部分有如此多且大多是獨特對應的相同長度的經文。如果希西家沒有寫《約伯記》，他肯定在很大程度上以一種非凡的程度將其思想和措辭浸透了他的心靈。

1. 剛剛提到的對應並不是這兩部作品有共同來源的唯一跡象。兩者本質上的心理和文學特徵在很大程度上是相同的。當然，在節奏運動上存在差異，這正如兩部作品的性質和目的不同所預期的那樣，前者是為了在聖殿中用絲弦樂器（negînoth）演唱的詩篇，後者是抒情戲劇作品，更適合修辭朗誦。因此，在前者中，詩句較長且持續，在後者中則較短且簡潔。然而，除此之外，同樣的藝術技巧表現在兩者的執行中，同樣精緻的節奏調製，有時如第 10、11、17 節那樣柔和流暢且悅耳，有時如第 12、13、16 節那樣突兀且急促。存在同樣偶爾簡潔晦澀的結構和表達，如第 13、15、16 節；同樣強調的詞語和從句重複，如第 10、17、19 節（並比較《詩篇》9:20 b, 9:21 a; 10:22 等）；同樣強烈的對比和突然的轉折，如第 15 節及其後與前幾節的比較（並比較《約伯記》19:23 及其後與前幾節）。詩篇有限的篇幅和特殊範圍確實限制了作者天才的發揮；但對於細心的觀察者來說，令人驚訝的是《約伯記》的多少特徵在這一頌歌中再現了自己。彌爾頓的任何短詩都沒有展現出比這更多或更明確的《失樂園》藝術痕跡。在頌歌的前半部分，我們有陰鬱的憂鬱，約伯早期講論中哀婉悲愴的基調，一顆受苦、破碎、幾乎絕望的心靈的哀號。然而，在第 13 節中，有一道閃光，雖然微弱，但卻是不可否認的，那是約伯冒險指責上帝對他殘酷嚴厲的那種泰坦式的膽量。觀察那種模糊的保留，以約伯的方式，他避免命名他的神聖攻擊者：「祂必這樣折斷我所有的骨頭。」在詩篇的後半部分，圖畫中溫柔的光明反映了《約伯記》中受苦者從衝突的黑暗中浮現出對未來拯救的希望，或者他的朋友們試圖通過描繪這種拯救來贏得他悔改，或者特別是，以利戶描述悔改的受苦者得到恢復的地方（《約伯記》33:24 及其後）。我們甚至發現《約伯記》的一個顯著特徵，即從動物世界中增加插圖（見第 14 節）。將救贖的生命視為歌唱和讚美之生命的相同概念，貫穿了希西家詩篇的結尾經文，在以利戶的講論中也一再展現，正如他在《約伯記》33:27 中所說：「他將歌唱（יָשֹׁר）給人，並說，」等等，或者當他在《約伯記》36:24 中勸誡約伯說：「記得你要尊崇祂的工作，就是人所歌唱的」（שֹׁרְרוּ）。這些特徵似乎太過根植於產生這些作品的心靈個性，而不可能是偶然、有意識的模仿或無意識影響的結果。如果聖經中任何地方有關於本書作者身份的文學線索，我們還能在哪裡找到比這裡提供給我們更令人滿意的線索呢？

從希西家的這首頌歌繼續前進，我們接下來將在他生活的現實和個人經歷中，在他歷史所揭示的性格心理特徵中，以及在他時代的環境中，找到最能暗示他作為作者的提示。

1. 希西家生命中這些事實中最重要的是他致命的疾病和奇蹟般的恢復，正如《列王紀下》20:1 及其後；《歷代志下》32:24 及其後；《以賽亞書》38:1 及其後所記載的那樣。——這裡首先傳達了一個事實，即希西家在一段不確定的時間內面對死亡。他將其視為迫在眉睫且不可避免的。他經歷了那種墳墓已經準備好的人的奇異體驗。現在，如果關於《約伯記》的作者身份有什麼是肯定的，那就是正如默克斯所說，它是「用作者的心血」寫成的。我們可以肯定，約伯講論的作者經歷過死亡的心理（如果不是生理）陣痛。我們在第 10、14、17 章（特別見第 1、13 節及其後）、33 章（第 22 節及其後）中發現的經文，具有一種屬於經驗而非想像的真實性。死亡和來世對詩人有一種他無法抗拒的敬畏魅力，其秘密只有通過以賽亞對作者的嚴厲宣告才變得可以理解：「留遺命與你的家，因為你必死，不能活了。」

1. 上述選段以及書中其他部分，若考慮到威脅這位詩人君王生命的特殊疾病，便顯得更具意義。根據 2Ki 20:7 ( Isa 38:21 )，他患了「瘡」（שְׁחִין，shechin），此詞既可作單數「腫瘤」解，亦可作集合名詞「瘡」解。然而，描述約伯病情時所用的正是同一個詞（ Job 2:7 ），經文說撒但擊打約伯，使他「長瘡」（בִּשְׁחִין，bishchin）。我們不必假設希西家像約伯一樣患了痲瘋，也不必假設他所受的 שְׁחִין 與約伯所受的完全相同。只要他所患的致命疾病伴隨著痛苦且令人厭惡的潰爛、腫瘤或瘡毒，便已足夠。這難道不能解釋為何這位詩人能以如此驚人的生動筆觸，寫出約伯病痛中所有的生理體驗——如疼痛、煩躁、潰爛等（見第 6, 7, 16, 17, 19, 30 章）嗎？

此外，希西家病情的細節進一步增強了這種疾病普遍特徵的重要性，特別是當我們將其與 Job 33:14 以下的經文對照時。Warburton 和 Carey 都曾指出（見上文），該段經文與希西家的情況有著極為驚人的相似之處。

1. 約伯記的主要教訓之一，也是以利戶在講論中極力強調的，即上帝對人的對待具有管教性質，旨在試驗、教導並潔淨他們。正如 2Ch 32:31 所言，上帝離開希西家，「好試驗他，好知道他心內一切的存心」。這固然發生在他患病之後，但原則是一樣的，且值得注意的是，約伯記這一核心思想在希西家的生命中被強調為一個具有特殊意義的事實。

1. 以利戶更具體地宣告，上帝降災於人的目的是為了使人脫離驕傲（ Job 33:17 ）。根據 2Ch 32:25-26，這正是希西家容易陷入的罪。在詩人的構思中，這顯然被視為約伯性格中的一個主要特徵，是耶和華所責備的根本罪惡（ Job 40:7 以下），也是約伯為之自卑的緣由（ Job 42:2 以下）。

1. 根據以利戶的說法，人的麻木與任性使得上帝必須一次、兩次，即反覆地管教他，直到祂的懲戒產生預期的果效（ Job 33:14 ; Job 33:29 ）。根據 2Ch 32:25 ; 2Ch 32:20 ; 2Ch 32:31，上帝在希西家於祂面前真正謙卑下來之前，曾不止一次地以祂的不悅臨到他。

1. 以賽亞在王患病時奉差遣去傳達信息：「你當留遺命與你的家，因為你必死，不能活了。」希西家在他的詩篇中描述自己說：「我正當中年（或譯：正當平靜之時）要進入陰間的門。」這與以利戶的描述（33:22）何其吻合：「他的靈魂臨近深坑，他的生命臨近滅命的。」同樣，在談到康復時，希西家優美地說：「祢因愛我的靈魂，便救我脫離敗壞的坑」（ Isa 38:17 ）。以利戶也同樣描述那蒙恢復的人歌唱道：「神救贖我的靈魂免入深坑」（ Job 33:28 ）。

1. 接到先知的信息後，王轉臉朝牆，向耶和華禱告，耶和華也恩慈地垂聽了他的禱告。以利戶以動人的美感描述了那位蒙恢復的受苦者：「他禱告神，神就喜悅他」（33:26）。

1. 經上說希西家「痛哭」（ Isa 38:3 ，參見第 14 節：「我因仰望，眼睛困倦」）。約伯也描述了他過度的哭泣（ Job 16:16 ; Job 16:20 ; Job 17:7 ）。

1. 上帝差遣以賽亞作為祂的使者，向希西家宣告祂恩慈的拯救旨意，說：「我聽了你的禱告，看見了你的眼淚，我必醫治你。」以利戶同樣提到一個榮耀的可能性，即一位使者，一位神聖的傳譯者，向人宣告：「救贖他免下深坑，我已經得了贖價。」對於一位舊約聖徒而言，還有什麼方式比經歷希西家那樣的遭遇，更能啟示那受靈感啟發的 אִס־יֵשׁ（若有），那關於無與倫比的神聖使者與傳譯者的榮耀假設呢？當時他所熟知並深愛的先知兼福音使者，將那死中得生的信息帶給了他。還有誰比以賽亞更有資格成為神聖 Malâk（使者）與 Melîtz（傳譯者）的人類預表？還有誰比希西家更適合領受、理解並向他人傳達那關於未來先知的預言性瞥見？

1. 希西家的奇妙復原與壽數延長，在以利戶與約伯的言語中，以及結語所記載的事實（ Job 42:16 ）裡，找到了精確的對應。若將以利戶在 Job 33:25 的話視為由希西家那樣的經歷所激發，其語言是何等栩栩如生！「他的肉要比孩童的肉更嫩；他就返老還童。」對於像約伯或希西家那樣受苦的人來說，這種健康肌膚的恢復所帶來的喜樂，還有什麼比這更真實的呢？當以 Job 19:25 以下關於復活教義的渴望預兆，在一個對當事人而言幾乎等同於死而復生的事件光照下進行詮釋時，賦予了它何等新的力量與生動感！同樣，約伯壽數增加一百四十年，對這樣的人而言具有真實、鮮活的意義，作為上帝恩惠的標記，這絕非僅是想像的虛構。正如 Delitzsch 所言：「在約伯從自己的經歷中學到上帝能帶人下陰間又能帶人上來之後，他便永遠戰勝了對死亡的恐懼；那在苦難中衝破他意識的未來生命希望的種子，便能歡欣地擴展。因為約伯看自己為一個從死裡復活的人，並以此作為自己復活的保證」（《注釋》卷一，頁 315）。對於哪位已知的歷史人物，這句話能比對希西家說得更真實呢？

1. 關於希西家的個人品格、觀點與行為，我們所得到的暗示同樣意義重大。他在 2Ki 18:3 以下被如此描述：「他行耶和華眼中看為正的事，效法他祖大衛一切所行的……他倚靠耶和華以色列的神，在他前後的猶大列王中，沒有一個像他的。因為他專靠耶和華，總不離開，謹守耶和華所吩咐摩西的誡命。耶和華與他同在，他無論往何處去，盡都順利」等等。這段描述中有許多地方讓我們想起序言中描述的約伯那卓越的敬虔與繁榮。希西家描述自己「在耶和華面前存完全的心，行祂眼中看為善的事」，並在禱告中懇求耶和華記念這一點（ Isa 38:3 ）。約伯也被描述為完全正直，敬畏上帝，遠離惡事；他申訴自己的純全（ Job 6:10 ; Job 10:7 ; Job 13:16 ; Job 16:17 ; Job 19:23 以下； Job 23:29, 31 等處），並祈求上帝照此報答他。以利戶論到上帝時也說：「祂必照人所行的報應人。」這一切完全符合希西家禱告的精神，且像那禱告一樣，都帶有真實經歷的印記。對希西家而言，正如對約伯一樣，他的苦難是一個謎，既出乎意料又無法解釋。猶太傳統透過將他描述為先前相信自己是不朽的，來加深了這個謎團。這當然應被拒絕，但作為希西家先前那無雲的繁榮與幸福，與他患病後命運所籠罩的陰霾之間對比的見證，它具有歷史價值。這正是約伯繁榮與逆境之間那種對比。作為大衛以來最偉大、最好的君王，他比所有前任都更致力於恢復國內信仰與敬拜的純潔，且是亞哈（最邪惡的君王之一）的直接繼承人，卻遭受了嚴重的苦難，並在壯年時被剪除！如果這樣一位擁有豐富詩才、經歷過如此黑暗與痛苦的磨難，並與這些經歷所引發的問題搏鬥的心靈，感到自己被約伯的故事所吸引，並受到激勵去完成本書作者所做的事——將其作為一種詩意的媒介，向世界傳達他思想與經歷的結果——這難道會很奇怪嗎？

1. 我們在希西家的經歷中，還有其他關於嚴重心理衝突的暗示。例如，當亞述的拉伯沙基傳達了西拿基立那侮辱性的信息時，希西家「撕裂衣服，披上麻布，進了耶和華的殿」（ 2Ki 19:1 以下）。事實上，他與亞述王之間直到西拿基立大軍覆滅為止的關係史，必然自始至終都充滿了持續的焦慮、衝突，有時甚至是靈魂的劇痛（見 1Ki 19:14 以下）。對於像希西家這樣深思熟慮且虔誠的君王來說，他所經歷的這些衝突，並非僅僅是處理國務或世俗事務者的心理操練；它們涉及了最深刻且具廣泛意義的道德與宗教原則的應用。從這個人的品格、他統治時期的環境，以及他與先知以賽亞之間特殊的關係與共鳴（見下文第 20 點），可以肯定地推斷出這一點。在希伯來神權政治的歷史中，很少有角色能像希西家那樣，其生命中驚心動魄的經歷能為這部偉大宗教戲劇的產生提供如此多的心理前提。

1. 希西家作為猶太民族道德改革者所佔據的顯著地位意義重大。他統治初期的行動之一就是重開聖殿，重建、潔淨並豐富其事奉與儀式（歷代志下 29 章）。他透過移除各種「邱壇」展現了徹底的改革精神，不僅是那些敬拜假神的，甚至包括一些虔誠的前任為了敬拜耶和華而保留的邱壇（ 2Ki 18:4 ; 2Ki 18:22 ）。「這一措施必然對許多人的宗教偏見造成了極大的衝擊，我們在拉伯沙基訴諸不滿派系，並將希西家描繪成一個危險的創新者，因其武斷的褻瀆而激怒上帝的事實中，發現了這種怨恨的一個奇特且幾乎未被注意到的痕跡」（《史密斯聖經辭典》，「邱壇」條）。他展現了勇氣，摧毀了尼忽士坦（Nehushtan），即摩西在曠野所舉的銅蛇，當時國民對其崇敬甚至膜拜（ 2Ki 18:4 ）。「打破一個如此奇特且備受尊崇的偶像，顯示了一種強大的心智以及明察秋毫的熱忱」（《史密斯聖經辭典》，「希西家」條）。「他可以說是第一位改革者；是猶太教會中第一位抗議那些已失去效用且國家已超越其階段的制度的人」（Stanley: 《猶太教會史》，第 38 講）。以色列王國滅亡後，希西家試圖透過邀請以法蓮與瑪拿西的餘民在耶路撒冷聯合慶祝盛大的全國逾越節，來恢復民族的屬靈合一（歷代志下 30 章）。在此我們看到了同樣的特徵：同樣的無畏、獨立、對虛假形式的蔑視（或許表現在輕蔑地稱呼「神聖之蛇」尼忽士坦為「銅物」），同樣的屬靈深度、廣度與自由，這些在約伯記中都能找到，體現在它對大眾傳統錯誤的抗議，以及對深刻屬靈真理的宣揚中。那種將敬虔的信心與破除偶像的膽識、神權政治的虔誠與世界主義的廣度、對儀式真實性的熱愛與對神學虛偽的憎惡結合在一起的特質，正是約伯記最顯著的特徵，也正是我們在希西家身上所發現的，這在舊約歷史的所有領袖人物中幾乎是獨一無二的。

1. 希西家一般的文學素養，不僅可以從他的詩篇推斷出來，還可以從他建立「智者學院」，以及他委託他們收集並保存所羅門文學的事實中推斷出來（箴 25:1）。這一事實所揭示的對智慧文學（Chokmah）的興趣，與該文學中最璀璨的明珠之一出自他手的假設完全吻合。

1. 與希西家對箴言的補充密切相關的，甚至可以說是其一部分的，是我們對此處假設的另一個附帶但有力的證實。有充分的理由相信，亞古珥與利慕伊勒的箴言（箴 30:31）起源於巴勒斯坦之外（見本系列《箴言注釋》第十卷，頁 30, 246 以下, 256 以下；另見 Stuart 《箴言注釋》，頁 47 以下）。在不爭論與此主題相關的爭議問題的情況下，我們目前只需注意一個事實：這些殘篇極有可能起源於北阿拉伯地區的瑪撒（Massa），其作者亞古珥與利慕伊勒可能是兄弟，是該王國的王子。如果（根據 Delitzsch）該地區是屬於以實瑪利人的，那麼希西家及其學院對其著作所表現出的興趣，正是我們在約伯記希西家起源說下所預期的。當然，對兩位非神權政治下的阿拉伯埃米爾（Emir）——亞古珥與利慕伊勒（以及他們高貴的母親）——那虔誠而智慧的冥想所表現出的興趣，伴隨著對那位非神權政治下的北阿拉伯埃米爾——約伯——的故事及其引發的宗教冥想的興趣，再自然不過了。如果（根據 Hitzig, Stuart 等人）瑪撒是阿拉伯境內的以色列殖民地，我們便立即聯想到 1Ch 4:38-43 所記載的，發生在希西家年間西緬人向西珥山（Mt. Seir）的遷徙。如果我們將那次遷徙歸於希西家漫長統治（29年）的早期，那麼亞古珥與利慕伊勒的話語在希西家統治結束前被希西家及其智者所知曉，這一假設就絕非不可能或不可信。

1. 在此，我們必須考慮亞古珥的話語與約伯記之間驚人的對應。如果在箴 30:1 我們讀到 לָאִיתִי אֵל（laithi el），「我勞苦，為上帝而疲憊」，我們便得到了約伯記中充滿的一個思想，即人類最大的能力與努力永遠無法測透上帝本體的奧秘。進一步比較第 3 節與 Job 18:3 ； Job 18:4 與 Job 11:8 ; Job 22:12 ; Job 22:14 ; Job 26:14 ; Job 38:5-6 ; Job 38:10-11 ; Job 38:21 ; Job 12:24 ; Job 12:9 與 Job 21:14 ; Job 31:24-25 ; Job 31:28 ; Job 31:32 與 Job 21:5 ; Job 40:4 。還有第 15 節中的神話生物「螞蟥」（Aluka）（關於此點見下文第 23 點）。這些對應，特別是來自亞古珥話語開篇殘篇（1–6節）的對應，確實足以證明一位作者熟悉另一位。亞古珥話語那不完整、零碎、晦澀的特徵表明它們是原始文本。如果是這樣，除了希西家（至少在上述假設下），還有誰更有可能知道並使用它們呢？

1. 約伯記與以賽亞書之間的對應最為眾多且驚人，如下表所示。第一類標記為 A，是思想上的對應，在許多情況下伴隨著表達方式的對應；第二類標記為 B，僅是表達方式的對應。

（表格內容略，保留原文結構）

當然，這裡列出的所有個別實例並不都意味著其中一方必然源自另一方。然而，大量的相似之處無疑證明，要麼是以賽亞深受約伯記作者的影響，反之亦然。以賽亞從約伯記中借鑒上述類比（或其中大部分）絕非不可能。另一方面，同樣可能的是，且從相似的性質來看，在某些情況下更有可能的是，以賽亞是原始文本。鑑於以賽亞與希西家之間親密的個人關係，這位年邁的先知對年輕君王在心智與道德上所施加的強大影響，以及前者話語對後者所留下的深刻印象，如果希西家是約伯記的作者，那麼以賽亞的影響在全書中顯而易見，這再自然或合理不過了。

1. 已經注意到與先知阿摩司之間的一些驚人巧合，即：

（表格內容略）

Zöckler, Delitzsch 等人據此推斷約伯記的優先性。然而，反過來論證也同樣合理。例如，沒有理由認為希西家不熟悉他的預言，特別是當我們記得他對整個民族的屬靈改革所投入的深切關注時。

1. 本書與箴言之間的多重對應只需提及即可。然而應當注意，其中一些最驚人的對應關係涉及該書的前九章，Delitzsch, Zöckler 等人將其置於所羅門之後相當長的時間。此外，它們的性質表明箴言中的段落具有優先性。Job 15:7 以下的情況尤其如此，這顯然是對箴 8:22 以下（特別是箴 8:25）中關於「智慧」描述對約伯的諷刺性應用。以利法這裡所有問題的尖刻力量，來自於他默認的假設：約伯不僅熟悉智慧的語言，而且透過自負，僭越了智慧在那裡所宣稱的特權。我們注釋（見 Job 15:7 注釋）中提出的建議，即箴言中的段落源自約伯記，是一個極其明顯的「本末倒置」（ὕστερον πρότερον）。比較 Job 7:17 中對詩篇 8:4 的類似諷刺性使用，並參見對後一段經文的注釋。

1. 約伯記中對外來神話表述的詩意運用（見 Job 3:8 ; Job 9:13 ; Job 26:12-13 ; Job 28:18 ; Job 38:31-32 的注釋），在希西家時期的文學中找到了最接近的類比；即在以賽亞書中（見 Job 14:13 ; Job 27:1 ），以及在亞古珥的箴言中（箴 30:15）。這似乎是希伯來心靈最容易受到周圍東方民族智力及其他影響的時期，也是這種影響最為豐富的時期。Ewald 在《以色列民族史》（頁 647）中說：「從底格里斯河到尼羅河的所有王國，都以最繁多且緊密的紐帶聯合在一起；而在以色列與這些民族之間（以色列的民事力量此時已大為削弱），在追求智慧方面湧現出越來越活躍的競爭。」希西家的心靈對這些影響極為敏銳，這從他廣泛的政治關係與物質獲取中顯而易見。他作為一位詩人，儘管有神權政治的虔誠，卻不會拒絕這種詩意的神話裝飾，這可以從一個事實推斷出來：作為君王，「即使在他對聖殿進行的改革中，他也保留了亞哈所豎立的所有占星祭壇與外國珍奇物品」（Stanley: 《猶太教會史》，第 38 講；參見 2Ki 23:12 ）。

1. 這表明，如果考慮到在希西家父親亞哈統治期間，據說國民「敬拜天上的萬象」（ 2Ki 17:16 ），而希西家的主要目標之一就是潔淨民族的這一罪惡（ 2Ki 18:4 ; 2Ch 31:1 ），那麼 Job 31:26 以下對星體崇拜的抗議，若出自希西家之手，將更具力量。

1. 雖然 Zöckler 論證說，描述惡人與壓迫者的興起與權勢，以及外族入侵的段落（見 Job 9:24 ; Job 12:4-6 ; Job 12:14-25 ; Job 15:18 以下, Job 15:28 ; Job 17:8-9 ; Job 21:7 以下, Job 21:16-18 ; Job 24:2-17 ）對於確定東方詩歌的年代並不具決定性，但可以公平地指出，這類段落的頻率，以及描述中明顯瀰漫的情感，似乎表明這在約伯記作者的時代是一個具有特殊嚴重性與壓迫性的罪惡。我們知道，這正是亞述暴政與對東方土地、特別是希西家時代巴勒斯坦入侵的特徵。參見 2Ki 18:9 ; 2Ki 18:13 ; 2Ki 18:17 ; 2Ki 19:8 ; 2Ki 19:17 ; 2Ki 19:24 等。

1. 撒縵以色統治下亞述對以色列王國的入侵，以及十個支派的被擄，發生在希西家時代（ 2Ki 18:9 ; 2Ki 18:12 ），這是一個必然會在希西家的心靈與想像中留下深刻印象，並反映在他的著作中的事件。難道 Job 12:14-25 ; Job 15:19-30 等段落，不正是鄰國的入侵、覆滅與被擄所激發的情感與語言嗎？

1. 希西家統治時期最引人注目的歷史事件，也是歷史上最引人注目的事件之一，是西拿基立的入侵，以及他的大軍在一夜之間被「耶和華的使者」所擊潰。約伯記難道不充滿了那場悲劇事件及其嚴肅的教訓嗎？參見 Job 34:20 （「在一時之間，半夜之中，百姓就驚惶過去；強暴人被挪去，非出於人手」），24（「祂打破有能力的人，無數無終」等），25（「祂在夜間推翻他們」等）； Job 35:10 ; Job 36:20 （「不要切慕黑夜，就是眾民在本地被剪除的時候」）； Job 40:12-13 。這些描述與警告難道不是明顯受到西拿基立軍隊毀滅的啟發嗎？比較詩篇 76:5-6 ，這首詩篇被一些評論家（並非沒有理由）歸於希西家。

1. 在希西家時代之前不久，烏西雅統治期間，耶路撒冷附近發生了一場駭人的地震。這是一個顯著的事件，成為了一個歷史地標（見摩 1:1）。根據撒迦利亞書（亞 14:4-5）與約瑟夫《猶太古史》卷九，第 10 章，第 4 節的對照，它似乎裂開了橄欖山或城附近的其他山丘，並推翻了其中的一部分（見《史密斯聖經辭典》，「地震」條）。這場災難難道不能解釋約伯記中許多關於自然界此類劇變的生動引用嗎？見 Job 9:5-6 ; Job 14:18 ; Job 18:4 ; Job 16:11 。

1. 書中對君王、統治者、審判官的頻繁且詳盡的引用，暗示了作者對這類人的行為及其命運有著深切的關注。見 Job 3:14-15 ; Job 9:24 ; Job 12:17-19 ; Job 15:24 ; Job 21:28-33 ; Job 29:7 以下, Job 29:25 ; Job 31:37 ; Job 34:18 以下; Job 36:7 。同樣的情況也適用於描述國家動向與命運的段落，例如 Job 12:23-25 ; Job 34:29-30 ；描述司法行政的段落，特別是 Job 29:12 以下；以及許多軍事術語與典故，例如 Job 10:17 ; Job 15:24 ; Job 19:12 ; Job 20:24 ; Job 30:12 以下; Job 38:23 ，包括 Job 39 中對戰馬的描述。這些段落中那種「鍾愛」（con amore）的語氣一眼便可察覺。作者如果不是像希西家那樣的君王、政治家、戰士，至少也是像那樣思考、感受並寫作的。

1. 本書中的埃及特徵，導致 Hirzel, Hitzig 等人認為它必然是在埃及寫成的（例如對尼羅河的引用，Job 7:12 ; Job 8:11-13 ; Job 9:26 ；對金字塔的引用，Job 3:14 ；第 40, 41 章中對河馬與鱷魚的描述），如果我們將本書歸於希西家，當我們記得在他統治期間猶大王國與埃及之間存在的密切關係時（見 2Ki 18:21 ; 2Ki 18:24 ，並比較以賽亞在 Isa 30:2-6 ; Isa 31:1 等處對埃及聯盟的譴責），就不會感到奇怪了。

1. 約伯記中亞蘭語特徵的普遍存在，作為講論中藝術性地方色彩的一個特徵被引入，在一個「敘利亞語」（即亞蘭語）被希西家的朝臣如此熟知的時代，我們不必感到驚訝（從 Isa 36:11 可見一斑），當時亞蘭語的影響在巴勒斯坦正日益顯著。

1. 約伯記對採礦作業所表現出的興趣（特別參見第 28 章），是希西家時代的一個獨特特徵。見 Ewald, 《以色列民族史》，頁 645。我們在關於撒珥根在希西家統治第 14 年對巴勒斯坦遠征的記載中（見以賽亞書 20 章）有一個例子，當時根據 Rosenmüller 的《聖經地理》，他忙於視察礦山（見《史密斯聖經辭典》，「希西家」條）。此外，希西家在工程作業中展現的技巧，使耶路撒冷得以防禦西拿基立的軍隊（歷代志下 32:2-5）。一位像希西家這樣擁有高超機械天賦的詩人寫下了約伯記第 28 章，這至少是一個非常合理的假設。

1. 這一點進一步被 2Ki 20:13 ; 歷代志下 32:27 以下關於希西家的財富與寶藏的記載所證實。「耶路撒冷的宮殿，」Stanley 說，「是金、銀與珠寶的倉庫；宮殿的門廊曾再次懸掛著華麗的盾牌。」約伯記作者對寶石的豐富提及，以及他對採礦作業與產品的詳盡描述，至少與關於希西家的記載並不矛盾。

1. 此外請注意，在描述希西家的財產時，（代下 32:28）特別提到了他「為各類牲畜建造的棚」，這顯示出他與其傑出的先祖所羅門（王上 4:33）一樣，在許多細節上極為相似，他對自然歷史的研究也特別感興趣。這難道不能解釋《約伯記》作者在第 38–41 章中對各種動物所作的詳盡、準確且生動的描述嗎？

1. 儘管倫理問題的探討是大衛和所羅門時代文學的普遍特徵，但關於人類事務之護理（Providence）管理，特別是關於神聖經綸中奧秘之事的討論，則更多屬於該文學的後期而非早期部分。這一點可從考察結 14:18；耶 31:29 及後續經文看出。將這些經文與例如伯 21:19 及後續經文進行比較即可知曉。

1. 若將《約伯記》的神學意義置於希西家時代，特別是置於以賽亞早期與後期預言之間的時間段來理解，會變得清晰得多。（請注意以賽亞書中希西家插曲的位置）。書中對受苦無辜者的描繪，連同對一位 Deus apud Deum（神在神面前）的暗示——約伯向祂呼求，稱祂為 Mokiach（中保/責備者）、Goël（救贖者）、Melîtz（辯護者）14，並期待從祂那裡獲得憐憫與拯救——這一切都是為以賽亞書中的彌賽亞所作的最卓越的預備。其關於 Chokmah（智慧）的教義，即便不是對《箴言》的超越，也是其和諧的實踐補充。書中在第 14 章和第 19 章對不朽的暗示，是後來以西結和但以理更為豐滿、完整之啟示的適當且必要的序曲。書中對約伯在塵土之上獲得平反的瞥見，提供了從舊約早期簡單的不朽觀，過渡到後期啟示中更明確的復活教義之不可或缺的橋樑。

1. 《普林斯頓評論》（第 39 卷，第 325 頁）正確地指出：「像這樣一本書的作者，竟然在以色列歷史中完全銷聲匿跡，且以其超凡的才華未留下任何痕跡，這似乎難以想像。」如果我們採納這裡給出的暗示，我們就不必得出這樣的結論。鑑於上述考量所累積的份量，將這本超凡的書與那位被拉比文學甚至認定為彌賽亞的非凡君王聯繫起來，難道完全是不合理的嗎？E]。